גמ'. אמר רבא תן מנה לפלוני ואקדש אני לך מקודשת מדין ערב, ערב לאו אף ע"ג דלא מטי הנאה לידיה קא משעביד נפשיה, האי איתתא נמי אע"ג דלא מטי הנאה לידה קא משעבדא ומקניא נפשה.

יש לחקור בגדר קידושין מדין ערב, האם קבלת האדם השלישי הויא ע"פ דין כקבלת האשה ולכן היא מקודשת בכסף דנתן המקדש לשלישי, או"ד לא אמרינן דהויא כאילו היא קיבלה את הכסף, אלא דקבלת השלישי מחייבת אותה כערב והקידושין הוי במקום ההתחייבות שלה. והצד השני הוא דומה למש"כ לעיל לגבי קידושין ע"י הנאת מחילת מלוה לפי הרמב"ם, דהקידושין הוי במקום החיוב שלה לשלם את הרבית.³³¹ ונראה דבזה דנה השקלא וטריא של הגמ' בהמשך הסוגיא, וז"ל בעי רבא הילך מנה ואקדש אני לך מהו, אמר מר זוטרא משמיה דרב פפא מקודשת, אמר ליה רב אשי למר זוטרא אם כן הוה ליה נכסים שיש להם אחריות נקנין עם נכסים שאין להם אחריות ואנן איפכא תנן נכסים שאין להם אחריות נקנין עם נכסים שיש להם אחריות בכסף בשטר ובחזקה, אמר ליה מי סברת דאמרה ליה אגב הכא באדם חשוב עסקינן דבההיא הנאה דקא מקבל מתנה מינה גמרה ומקניא ליה נפשה עכ"ל. כלומר, אם היא נותנת לו פרוטה ובזה רוצה להתקדש, רב פפא נקט דהיא מקודשת מדין ערב ומדין עבד כנעני. דכמו דמצינו בציור דתן מנה לפלוני ואקדש אני לו דאע"פ דהמקדש לא נתן הכסף והמתקדשת לא קיבלה הכסף עדיין היא מקודשת מדין ערב ומדין עבד כנעני, כמו"כ בציור שהאשה נותנת הכסף להאיש, שני הדינין האלו חלין והריהי מקודשת. דמה לי אם המקדש נותן הכסף לשמעון ומה לי אם היא נותנת הכסף למקדש, בשניהם האדם שהיא רוצה שיקבל הכסף בסוף קיבל את הכסף. ומוכרח מזה דלפי רב פפא קידושין מדין ערב אינו חל מצד ההתחייבות דערב, דכאן המתקדשת עצמה נותנת הכסף וא"א לומר דהיא מתחייבת לעצמה. אלא היסוד דקידושין מדין ערב הוי דקבלת האחר נחשבת כקבלתה.

footnotes: ³³¹ ועיין בשיעורים לקמן (ח: ד"ה התקדשי לי במנה נטלתו וזרקתו לים, אות ד, ובהערות שם) דרבינו זצ"ל דן בחיקרה דומה. וע"ע במחנה אפרים (הלכות רבית סימן יא) דדן בחקירה מאוד דומה למה שהעלה רבינו זצ"ל.

ועל זה הקשה רב אשי מהמשנה לקמן דקנין אגב. וכוונת קושייתו היא דלפי רב פפא יהא אפשר להקנות קרקע לזולת בקנין כסף ע"י זה דהמקנה נותן מטלטלין לקונה. דאע"פ דהקונה לא קא חסר ולא מידי עדיין הקנין חל מדין עבד כנעני, ואע"פ דהמקנה לא קיבל כלום מ"מ הקנין חל מדין ערב מכיון דהאדם דהוא רצה לקבל הכסף (הקונה) קיבל את הכסף. ומכיון דאף תנא לא אישתמיט ללמד דאפשר להקנות קרקע באופן כזה, מוכרח דקנין כסף הפוך כזה (דהמקנה נותן כסף לקונה) לא מהני. וביאור הדברים הוא כצד השני בחקירתנו, דהקנין מדין ערב רק פועל אם נוצר התחייבות דערב והקנין חל כתמורה להתחייבות הזאת. ומכיון דכאן המקנה הוא הוא דנותן הכסף, ההתחייבות לא נוצר וא"א לקנות מדין ערב.³³²

footnotes: ³³² לפי רבינו זצ"ל קושיית רב אשי היא דלפי רב פפא נתינת מטלטלין מהמקנה לקונה ראוי להועיל להקנאת קרקע מדין קנין כסף, ומכיון דזה לא כתוב במשנה רואים דזה אינו מועיל כקנין כסף. רבינו זצ"ל העיר דהראשונים לא ביארו באופן הזה אלא הבינו דהשו"ט הולך סביב קנין אגב – דרב אשי הבין דברי רב פפא דהיא מקודשת מדין אגב והוא מקשה דזה היפך קנין אגב רגיל.

ועוד יש להוכיח דקידושין מדין ערב חל ע"י התחייבות השעבוד דערב ולא שיש דין דקבלת אדם שלישי הויא כקבלת הערב. דאיתא ברמ"א (סימן כט סעיף ב) דקידושין מדין ערב שייך גם בהלואה ולא רק במתנה, וז"ל אמרה לו הלוה מנה לפלוני ואתקדש אני לך, והלוה לפלוני ואמר לה הרי את מקודשת בו, הוי קדושין, כמו במתנה עכ"ל.³³³ ואם היסוד דדין ערב הוא דקבלת פלוני הויא ע"פ דין כקבלת הערב יוצא דמקדשה במלוה דלא מהני. אלא מבואר מזה דקבלת אדם השלישי גורם ששעבוד יחול על הערב והקידושין הוי במקום השעבוד. והשעבוד יכול לחול בין אם המקדש נתן מתנה לאדם השלישי ובין אם הוא נתן לו ממון בתורת הלואה.

footnotes: ³³³ וכן איתא בריטב"א על אתר (ו: ד"ה אמר רבא).

ונראה דזוהי גם כוונת הרמב"ם (פרק ה מהלכות אישות הלכ"א) כשפסק את הדין דקידושין חלין מדין ערב, וז"ל האשה שאמרה תן דינר לפלוני מתנה ואתקדש אני לך ונתן ואמר לה הרי את מקודשת לי בהנאת מתנה זו שנתתי על פיך הרי זו מקודשת, אע"פ שלא הגיע לה כלום הרי נהנית ברצונה שנעשה ונהנה פלוני בגללה עכ"ל. הרמב"ם הדגיש דהיא נהנית מנתינתו לאדם השלישי. ואם היסוד דקידושין מדין ערב הוא דקבלת האדם השלישי נחשבת ע"פ דין כקבלת האשה, למה האשה המתקדשת צריכה ליהנות מהנתינה דהרי בלאו הכי האדם השלישי עומד במקומה ומקבל את הכסף ונהנה ממנו.³³⁴ ונראה דהביאור ברמב"ם הוא ע"פ הגמ' בב"ב (קעג:) דהערב רק משתעבד ע"י ההנאה דהוא מקבל, וז"ל אלא אמר רב אשי בההוא הנאה דקא מהימן ליה גמר ומשתעבד נפשיה עכ"ל. והרמב"ם הבין דהוא הדין לגבי קידושין, דההנאה דהיא מקבלת גורם שעבודים והקידושין הוי במקום השעבודים האלו.

footnotes: ³³⁴ עיין בחידושי מרן רי"ז הלוי (מכתבים בסוף הספר עמ' פ"ב) דהגרי"ז זצ"ל ביאר דהיא צריכה ליהנות מהכסף כי יש דין מיוחד בקידושי כסף דבנוסף לכסף עצמו בעינן שהיא תהנה. ורבינו זצ"ל גם ביאר מעין זה בשיעורים לעיל (ג. בענין חליפין אות ג' בשיטת הרמב"ם). אבל כאן רבינו זצ"ל הוכיח מהצורך שהיא תהנה דהקידושין מדין ערב מועיל רק ע"י שהיא ראויה להתחייב כערב.

אלא עדיין צ"ע הסיפא דהרמב"ם – "ונהנה פלוני בגללה". אם הקידושין חל ע"י ההנאה דהיא מקבלת ברצונה וגורמת לשעבוד, למה בעינן דגם המקבל יהנה מהכסף. ונראה לבאר ע"פ המחלוקת שבין הרמב"ן והרשב"א האם הדין דערב שייך היכא דהיא אומרת לו "זרוק מנה לים ואקדש אני לך". דהרמב"ן לקמן (ח: ד"ה סלע שלה) נקט דאין לחלק בין אם הוא נותן הכסף לבר דעת על פיה או שהוא זורק אותו לים. אבל הרשב"א (ח: ד"ה הא דתניא) חולק על זה ונקט דקידושין מדין ערב שייך דוקא אם הנתינה הויא לבר דעת ולא סתם לזרוק הכסף לים. ולשון הרמב"ם מדוייק כהרשב"א דהרי הוא הדגיש דהמקבל נהנה מקבלת הכסף, דבר שלא שייך בזריקה לים.³³⁵

footnotes: ³³⁵ ועיין לקמן בשיעורים (ח: ד"ה התקדשי לי במנה נטלתו וזרקתו לים, אות ג-ד) לביאור רבינו זצ"ל במח' בין הרמב"ן והרשב"א.

גמ'. הילך מנה והתקדשי לפלוני מקודשת מדין עבד כנעני, עבד כנעני לאו אף ע"ג דלא קא חסר ולא מידי קא קני נפשיה, האי גברא נמי אע"ג דלא קא חסר ולא מידי קא קני לה להאי איתתא.

עיין ברש"י (ד"ה הילך מנה) וז"ל והוא שלוחו אלא שמקדשה משלו עכ"ל. ומבואר ברש"י דנותן הכסף צריך להיות שליח המקדש ובלי זה הקידושין אינו חל. וכן איתא ברשב"א (ד"ה הילך). ועיין בשיעורים לעיל (ג. בענין קנין חליפין לעכו"ם ודין עבד כנעני) בביאור שיטת רש"י והרשב"א. אבל עיין ברמב"ם (פרק ה מהלכות אישות הלכ"ב) דיש לו ביאור אחר בסוגיא, וז"ל אמר לה הא לך דינר זה מתנה והתקדשי לפלוני וקידשה אותו פלוני ואמר לה הרי את מקודשת לי בהנאה זו הבאה ליך בגללי הרי זו מקודשת אע"פ שלא נתן לה המקדש כלום עכ"ל. לפי הרמב"ם נותן הכסף אינו שליח של המקדש, והמקדש עצמו צריך לומר דהוא מקדש אותה בהנאה דהיא מקבלת. ומבואר מזה דלא בעינן שליחות כדי לעשות מעשה הקידושין בעד אחר. ונמצא דנחלקו הראשונים האם בדין עבד כנעני נותן הכסף צריך להיות שליח של המקדש או לא.

ונראה לבאר דנחלקו ביחס בין ב' הדינין בקידושי כסף – נתינת הכסף, וחלות מעשה קידושין. דפשיטא דאפי' נתינת הכסף לאשה צריכה להעשות בתורת קידושין, דהרי אם הוא נותן לה כסף בעלמא בשתיקה, דאינו יכול לומר לה אח"כ דהנתינה היתה בתורת קידושין.³³⁶ אלא דהרמב"ם נקט דהעברת הכסף לאשה יכולה להיות בתורת קידושין אפי' אם עדיין אין כאן חלות מעשה קידושין. ולכן הוא סובר דאדם אחר דאינו שליח המקדש יכול לתת לאשה את הכסף בתורת קידושין, אע"פ דזה הויא רק העברת הכסף לאשה בעלמא בלי חלות מעשה קידושין. וע"י אמירת הרי את מקדושת לי דהמקדש, הוא גורם שיהא כאן גם חלות מעשה קידושין, דיש צירוף בין נתינת הכסף מהאדם השלישי לאמירת המקדש להחיל חלות שם מעשה קידושין על הנתינה, וגם בלי שליחות.³³⁷ אבל רש"י והרשב"א ס"ל דא"א לחלק את הקידושין באופן זה. כלומר, דא"א שתהא העברת הכסף לאשה נחשבת כנתינת כסף הקידושין היכא דעדיין אין כאן חלות מעשה קידושין. ולכן בסוגייתנו, צ"ל דכבר יש כאן חלות מעשה קידושין ע"י נתינת השלישי לאשה וזה שייך רק היכא דנותן הכסף הוי שליח של המקדש דגם יכול לומר לה הרי את מקדושת לפלוני כמו כל שליח אחר.

footnotes: ³³⁶ וע"ע בשיעורים לעיל (ה: בענין ידות אות ב, ודף ו. בענין נתינה בשתיקה) למש"כ רבינו זצ"ל בנוגע לנתינת הכסף בתורת קידושין. ³³⁷ ועיין במאירי (ד"ה אמר לה הי לך מנה) דהביא ב' דעות אם לפי הרמב"ם ודעימיה אמירת המקדש צ"ל בשעת הנתינה ממש או יכול להיות לאחר זמן. ולפי רבינו זצ"ל, לכ' נחלקו בעד כמה אפשר לחלק בין העברת הכסף לבין חלות מעשה הקידושין.

ונמצא דנחלקו הרמב"ם ורש"י והרשב"א לגבי החידוש דקידושין מדין עבד כנעני. דלפי הרמב"ם יוצא חידוש מופלג, דניתן לחלק בין הקנאת הכסף בתורת קידושין לבין חלות מעשה הקידושין, משום דיתכן נתינת הכסף לאשה בתורת קידושין אפי' היכא דעדיין אין כאן חלות שם מעשה קידושין. מאידך רש"י והרשב"א סבורים דזה א"א והחידוש דעבד כנעני יותר מוגבל, דהיינו דהשליח יכול להשתמש בכסף שלו בעד קידושי המשלח.

ויש להוכיח כדעת הרמב"ם מהגמרא לקמן (מז.) הקובעת דאפשר לקדש ע"י נתינת כמה תמרים לאשה אע"פ דכל אחד פחות משו"פ כשהמקדש אומר לה "התקדשי לי באלו". ופשיטא דחלות מעשה הקידושין נגמר רק לאחר נתינת התמר האחרון, ואעפ"כ ע"פ דין כל תמר ניתן בתורת קידושין. ולכאורה זוהי ראיה לשיטת הרמב"ם דאפשר לחלק בין העברת הכסף לחלות מעשה קידושין. ונראה דרש"י והרשב"א ידחו דיש לחלק בין היכא דהמקדש נותן את הכסף בעצמו דהוא יכול לתת כל תמר בתורת קידושין אע"פ דמעשה הקידושין נגמר רק לאח"כ, לבין דין הגמרא דידן דנותן הכסף הוי אדם שלישי הנותן מדין עבד כנעני. דרק בגמ' דידן א"א לאדם שלישי לתת את הכסף בתורת קידושין אם המעשה קידושין רק נעשית לאח"כ באמירת המקדש.

רשב"א ד"ה הילך מנה והתקדשי לפלוני.

יש לעיין האם אפשר לעשות מעשה קידושין בעד אחר מדין זכין לאדם שלא בפניו. ומדברי הרשב"א מבואר דזכייה מועיל בקידושין. דאיתא בגמ' לקמן (מה:) דאב יכול לקדש אשה בשביל בנו אם "ארצויי ארצייה לקמיה", דהיינו אם הבן גילה דעתו דהוא רוצה לקדשה. והרשב"א (ז. ד"ה הילך מנה) הביא דעת העיטור דזה נכון אפי' אם הבן גילה דעתו אחרי מעשה הקידושין דהאב, וז"ל והרב בעל העיטור ז"ל שכתב דאע"ג דלא ארצי אלא בתר דקדשה לה אודעי' לההוא גברא ואירצי בעדים מקודשת עכ"ל. והרשב"א עצמו חולק על העיטור ונקט דבעינן ארצויי ארציה קמיה מעיקרא, לפני מעשה הקידושין דהאב.

והרשב"א הקשה על עצמו, וז"ל ומיהו תמיהא לי למה לן לארצויי מעיקרא והלא זכין לאדם שלא בפניו והכא זכות הוא שתהא אשה זו קנויה לו עכ"ל. כלומר, דלמה לפי שיטתו הארצויי ארציה קמיה צריך להיות לפני הקידושין, הא יש דין דזכין לאדם שלא בפניו ולמה האב אינו יכול לקדש האשה מכיון דהויא זכות לבן. ולפי זה מבואר דהרשב"א הבין דבעל העיטור דלא הצריך גילוי דעת הבן לפני הקידושין באמת נקט דהאב מקדש בעד בנו מדין זכין לאדם שלא בפניו. והרשב"א תירץ לשיטתו דבעינן גילוי דעת לפני הקידושין כי אולי אין הקידושין זכות לבן, וז"ל ואפשר לי לומר דהכא חובתו היא דשמא באחרת ניחא ליה וכל כמה דאגיד בהא לא יהבו ליה אחריתי עכ"ל. ומבואר מזה דמעיקר הדין הרשב"א הסכים לשיטת העיטור דזכייה מועיל במעשה קידושין, אלא דבדרך כלל לא ברור דקידושין לאשה זאת הויא זכות. ולכן כשארצויי ארצייה לקמיה וידוע לנו דהבן באמת רוצה לקדשה, אזי אדם אחר יכול לעשות מעשה קידושין מדין זכין לאדם שלא בפניו.³³⁸

footnotes: ³³⁸ והשווה לרש"י שם (מה: ד"ה ודילמא ארצויי ארצי) וז"ל בן קמיה אביו וגילה לו דעתו שהוא חפץ בה והאב נעשה לו שליח מאליו וזכין לאדם שלא בפניו עכ"ל. ויש להעיר דהרמב"ן (הובא ברא"ש פרק ב סימן ז) נקט דבאמת יש מינוי שליחות ע"י הארצווי ארציה לקמיה וז"ל והרמב"ן ז"ל פי' ודילמא ארצויי ארצי האב מילי קמיה למיהוי ליה שליח לקדשה ליה ושתיק ליה ברא מחמת כיסופא ומסתמא הוה ליה שלוחיה עכ"ל.

עכ"פ יוצא משיטות העיטור והרשב"א דמעיקר הדין זכייה מועיל בקידושין. וביאור השיטות האלו תלוי בחקירות בשני ענינים – גדר דין דזכייה וגדר דין דעת המקדש בקידושין:

א) נחלקו הראשונים אם זכייה מועיל רק לקנות או"ד אף להקנות, או בלשון המפרשים אם אמרינן זכין לאדם שלא בפניו או גם זכין מאדם שלא בפניו.³³⁹ והפשטות הוא דאמרינן רק זכין לאדם שלא בפניו ולא זכין מאדם.³⁴⁰

footnotes: ³³⁹ כמובא בקצוה"ח (סימן רמג סק"ח) דהביא מח' ראשונים בנידון והסיק דאין דין זכין מאדם. ולגבי ביאור הדבר דזכין מועיל דוקא לקנות ולא להקנות עיין ברשימות שיעורים לב"ק (סח:) דרבינו זצ"ל הביא בשם הגר"ח זצ"ל דיש לחקור האם הדין הוא שכשיש לאדם הפסד ממון מחמת הזכייה ליכא דין זכייה וא"כ גם בפדיון מעשר שני הרי הבעלים מפסידים את פירותיהם ולא מהני, או דלמא דהדין דזכין לאדם ולא מאדם ר"ל דזכייה יוצרת רק דעת קונה ולא דעת מקנה, דהיינו דדעת קונה ודעת מקנה הן שתי חלויות שונות. ונ"מ הוא לגבי זכייה בפדיון מע"ש דהבעלים מפסידים ממון אבל אין דעת מקנה. ³⁴⁰ ע"ע ברשימות שיעורים לב"ק (שם) דרבינו זצ"ל הקשה על התוס' שם דלכאורה נקטו דזכין מאדם ותירץ באופן אחר.

ב) יש לחקור בגדר דעת המקדש בקידושין האם נחשב כדעת קונה או גם כדעת מקנה. דהרי מצד קנין הקידושין עצמו פשוט דהמקדש הוי הקונה והאשה המתקדשת הויא המקנה. אבל יש להסתפק אם המקדש צריך דעת מקנה בנפרד כדי לשעבד עצמו בשאר כסות ועונה. דניתן לומר דהבעל רק צריך דעת לקידושין ליצור חלות הקידושין, והחיובים האלו נוצרים כתוצאה דממילא מחלות הקידושין. או"ד בנוסף לדעת לקנין הקידושין דהויא דעת קונה, המקדש גם צריך להתחייב בשאר כסות ועונה, ולפי זה יש ב' דינים בדעת המקדש בשעת קידושין – דעת קונה לגבי קנין הקידושין עצמו, ודעת מקנה לגבי החיובים שלו.

ויוצא, דאם נאמר דהעיטור והרשב"א ס"ל דלא אמרינן זכין מאדם היכא דצריך דעת מקנה ועדיין סבורים דזכייה מהני לקידושין, א"כ מוכרחים לומר דלפי דעתם דעת המקדש הויא רק דעת קונה ולא בעינן דעת מקנה בנפרד לחיובי שאר כסות ועונה. ומצד שני, אם ס"ל דהמקדש צריך דעת מקנה, אז מוכרחים לומר דיש דין דזכין מאדם כדי להקנות ולא רק זכין לאדם. אבל אי אפשר לומר דס"ל דאמרינן רק זכין לאדם ולא מאדם וגם דהמקדש צריך דעת מקנה לקידושין דא"כ אין הזכייה מהני לקידושין.

ונראה להוכיח דהמקדש צריך דעת מקנה להתחייב בשאר כסות ועונה בנפרד ואינם חלין ממילא מחלות הקידושין. דאיתא לקמן (יט:) וז"ל האומר לאשה הרי את מקודשת לי ע"מ שאין לך עלי שאר כסות ועונה ה"ז מקודשת ותנאו בטל דברי ר"מ, רבי יהודה אומר בדבר שבממון תנאו קיים עכ"ל. ולכאורה שיטת רבי יהודה צ"ע, דהרי המקדש רוצה ליצור חלות אישות בלי חיובי שאר וכסות וזה הויא אישות לחצאין. ומה שייך לומר דמכיון דהחיובים האלו הוו תנאי שבממון דיש לו היכולת להתנות נגד דין תורה. ונראה לבאר ע"פ חקירה הנ"ל, דאם החיובים דשאר וכסות חלין ממילא מחלות הקידושין אזי לכאורה קשה לבאר את שיטת רבי יהודה כי ע"י התנאי הוא רוצה ליצור חלות קידושין משונה. אבל אם הפשט הוא דבנוסף לדעת קונה לקנין הקידושין, המקדש צריך גם דעת המתחייב כדי ליצור החיובים דשאר כסות ועונה, אזי שיטת רבי יהודה מובנת. דהרי הוא עושה מעשה הקידושין עצמו עם דעת קונה כמו שצריך, אבל אין לו דעת מקנה בנפרד להתחייב בשאר כסות. ורבי יהודה נקט דמכיון דהם שני סוגי דעת שונים וגם היא הסכימה ליצור חלות הקידושין בלי חיובי הממון האלו, דהקידושין חלין בלי החיוב דשאר וכסות.³⁴¹ ולפי זה מבואר דבנוסף לדעת קונה בקידושין המקדש גם בעי דעת מקנה. ולפי"ז מכיון דהרשב"א נקט דיש דין זכייה במעשה קידושין רואים מזה דהוא סבר זכין מאדם שלא בפניו.³⁴²

footnotes: ³⁴¹ הגמ' (ב"ב קכו:) מסבירה שיטת רבי יהודה מדין מחילה וז"ל ידעה וקא מחלה עכ"ל. ורבינו זצ"ל ביאר דאין כוונת הגמ' לסתם מחילה מכיון דהחיוב דשאר וכסות עדיין לא חל. אלא הפשט הוא דהוא מקדש לה בלי הדעת מקנה לשאר כסות ועונה, והיא מסכימה לכך. ויש להעיר דרבינו זצ"ל (רשימות שיעורים לב"מ נא. בענין מתנה ע"מ שכתוב בתורה אות ו') הביא דהרמב"ן באמת נקט דתנאי שבממון קיים לפי רבי יהודה מדין מחילה ממש. וכן איתא בקצוה"ח (סימן רט סקי"א). ³⁴² נחלקו האחרונים בדעת הרשב"א לגבי זכין מאדם. דהקצוה"ח (סימן רמג סק"ח) הביא מהרשב"א (נדרים לו: ד"ה הא דאיבעיא) דזכייה מועיל רק להפריש תרומה משלו על של בעל הכרי אבל לא משל בעל הכרי על של בעל הכרי. והקצוה"ח ביאר דהחילוק מבוסס על זה דלא אמרינן זכין מאדם ולכן המפריש אינו יכול לתרום משל בעל הכרי בלי שליחות. אבל הרבה אחרונים (קובץ הערות סימן עב סק"ד, עונג יו"ט סימן קז, ברכת שמואל למסכת קידושין סו"ס יט) הבינו חילוק הרשב"א באופן אחר.

ועכשיו נעבור מדין זכייה עבור האיש המקדש לדין זכייה בעד האשה המתקדשת. הרי היא בודאי נחשבת כמקנה בקנין הקידושין ולכן לכאורה יש טעם לומר דא"א לזכות בעדה. אבל באמת דין זכין לאשה המתקדשת תלוי במחלוקת הראשונים דאיתא בגמ' לקמן (מד:) וז"ל איתמר קטנה שנתקדשה שלא לדעת אביה, אמר שמואל צריכה גט וצריכה מיאון וכו' וטעמא מאי אמר רב אחא בריה דרב איקא צריכה גט שמא נתרצה האב בקידושין צריכה מיאון שמא לא נתרצה האב בקידושין עכ"ל. ומבואר בגמ' דאם נתרצה האב בקידושין, הקטנה עצמה יכולה לקבל כסף קידושין אע"פ דאין לה יד והיא ברשות אביה. וצ"ע איך הקידושין האלו חלין בקבלת הקטנה. ועיין ברא"ש (פרק ב סימן ו) דביאר דהוי כאילו האב אמר לאשה "צאי וקבלי קידושיך" ומינה אותה לשליח, וז"ל דגבי בת אם נתרצה האב חיילי קידושין ממילא למפרע והוי כאילו אומר לבתו צאי וקבלי קידושיך עכ"ל. ולפי זה הקטנה מקבלת הקידושין בתורת שליח של האב. וזה דומה לשיטת הראב"ד (הובא ברשב"א שם ד"ה אתמר) דאוקים הגמ' דהאב היה בפני בתו כשקיבלה הקידושין ושתק, וז"ל ופי' הראב"ד ז"ל דהא דאמר שמואל דחוששין לקדושין כשנתקדשה במעמד האב ולא מיחה דהו"ל כאלו א"ל צאי וקבלי קדושיך עכ"ל. וא"כ גם לפי הראב"ד הקטנה נעשית שליח של האב.³⁴³

footnotes: ³⁴³ רבינו זצ"ל העיר דזה נגד דברי הראב"ד דהובא ברא"ש (פרק א סימן טו) דקטנה אינה יכולה להיות שליח האב וביאר דהקידושין חלין היכא דהאב אמר צאי וקבלי קידושיך כי זה כמו תן ע"ג סלע (ח:) וז"ל ופירש הראב"ד ז"ל דלאו מתורת שליחות הוא דקטן וקטנה לאו בני שליחות נינהו אלא משום דהוי ליה כמו שאמר תן ככר לכלב שלי או תן ע"ג סלע שלי ותתקדש בתי לך וכיון שאמר לבתו קבלי קידושיך הוה ליה כמי שאמר מי שיתן לך מנה מעלה אני עליו כאילו נתנו לי והתקדשי בו עכ"ל. ורבינו זצ"ל אמר דצ"ל דהראב"ד דמובא ברא"ש הוא ראב"ד אחר מזה דהובא ברשב"א לקמן.

אמנם נראה דלפי הראשונים דחולקים על הרא"ש והראב"ד היא מקבלת הקידושין מדין זכייה בעד אביה. וכן מבואר בר"ן (יח: בדפי הרי"ף ד"ה והוא ששדכו) וז"ל וכי תימא רצוי בתר קדושין מאי מהני איכא למימר דהיינו טעמא לפי שכל אדם רוצה להשיא את בתו ומצוה דרמיא עליה נמי היא וזכין לאדם שלא בפניו עכ"ל. והפירוש הזה גם מדוייק בדברי רש"י לקמן. דהגמ' (מה.) הביאה מעשה דקידושין ע"י אב, וז"ל הנהו בי תרי דהוו קא שתו חמרא תותי ציפי בבבל שקל חד מינייהו כסא דחמרא יהב ליה לחבריה אמר מיקדשא לי ברתיך לברי, אמר רבינא אפילו למאן דאמר חיישינן שמא נתרצה האב, שמא נתרצה הבן לא אמרינן עכ"ל. ומבואר בגמ' דיש לחלק בין היכא דהבת הקטנה מקבלת קידושין דחיישינן שמא נתרצה האב, לבין היכא דהאב מקדש אשה בעד בנו דלא אמרינן שמא נתרצה הבן. וצ"ע מהי הסברא לחלק ביניהן. ורש"י (מה: ד"ה שמא) ביאר וז"ל שמא נתרצה הבן - בקידושין שקידש לו האב שלא מדעתו לא אמרינן, דאב בקידושי בתו בכל דהו ניחא ליה דטב למיתב טן דו אבל גברא דייק ונסיב ובן אינו ברשות אביו לקדש לו אשה שלא בשליחותו עכ"ל. כלומר, אם הבת קיבלה הקידושין בלי דעת אביה יש לנו חשש שמא נתרצה האב כי לגבי האשה אמרינן טב למיתב טן דו. ומשמע מזה דמכיון דהקידושין נחשב כזכות לאשה, היא יכולה לקבל קידושין בלי דעת מקנה דאביה מדין זכין לאדם שלא בפניו.

ומבואר דלפי כמה שיטות אדם אחר יכול לקבל קידושין בעד האשה מדין זכייה, אזי יש לנו עוד הוכחה לשיטות דסברי דיש דין דזכין מאדם ולא רק זכין לאדם.³⁴⁴

footnotes: ³⁴⁴ ובאמת האבנ"מ (סימן לז סקי"ב) הקשה על הר"ן דאיך אפשר לומר דהיא מקודשת מדין זכייה אם זה זכין מאדם ולא זכין לאדם. ואולי יש לחלק דדין אין זכין מאדם נאמר רק בדעת מקנה דממון אך לא נאמר בקידושין דהוי דעת של איסורין ולא של ממון.

וגם עיין ברש"י לקמן (מה: ד"ה ודילמא ארצויי) וז"ל בן קמיה אביו וגילה לו דעתו שהוא חפץ בה והאב נעשה לו שליח מאליו וזכין לאדם שלא בפניו עכ"ל. ולכאורה כוונת רש"י לדין זכייה וא"כ רואים גם מרש"י דאפשר לקדש ע"י זכייה ויש דין דזכין מאדם שלא בפניו.

אמנם יש לדחות דאולי רש"י לא איירי בדין זכייה דעלמא אלא לדין שליחות דשלוחו של אדם כמותו. ואע"פ דבשליחות בעלמא פשיטא דצריך מינוי שליחות לפני המעשה, מ"מ י"ל דקידושין הוא זכות גמור בעד הבן והיכא דיש זכות גמור לא צריך מינוי שליחות לפני המעשה כדי להחיל את הדין דשלוחו של אדם כמותו. אמנם בזכות אחר דאינו זכות גמור אזי צריך את הדין דזכייה וזה רק מהני לזכות ולא להקנות.

וגם אם רש"י התכוון לדין זכייה, י"ל דיש לחלק כנ"ל בתוך הדין זכייה עצמו. דהיינו דהיכא דאיירי בזכות גמור אזי אפשר להקנות ע"י זכייה. אמנם היכא דהזכות אינו גמור אזי רק אפשר לקנות ע"י זכייה ולא להקנות.

וגם הרמב"ם נקט דאפשר להקנות ע"י זכייה. דהגמ' בב"מ (כב.) רוצה להוכיח דיאוש שלא מדעת הוי יאוש מזה דאפשר לתרום בלי דעת הבעלים אם הוא תורם לפי המדה דהבעלים היה תורם ממנו אם היה עושה בעצמו. והגמ' דוחה וז"ל תרגמה רבא אליבא דאביי דשויה שליח, הכי נמי מסתברא דאי סלקא דעתך דלא שוויה שליח מי הויא תרומתו תרומה, והא אתם גם אתם אמר רחמנא לרבות שלוחכם, מה אתם לדעתכם אף שלוחכם לדעתכם, אלא הכא במאי עסקינן כגון דשויה שליח עכ"ל. ולכאורה מבואר מהגמ' דאי אפשר לתרום בלי מינוי שליחות מהבעלים. אמנם הרמב"ם (פרק ד מהלכות תרומות הל"ג) פסק באופן אחר וז"ל התורם שלא ברשות או שירד לתוך שדה חבירו וליקט פירות שלא ברשות כדי שיקחם ותרם, אם בא בעל הבית ואמר לו כלך אצל יפות אם היו שם יפות ממה שתרם תרומתו תרומה שהרי אינו מקפיד, ואם לא היו שם יפות אין תרומתו תרומה שלא אמר לו אלא על דרך מיחוי, ואם בא בעל הבית וליקט והוסיף בין יש לו יפות מהן בין אין לו תרומתו תרומה עכ"ל. לפי הרמב"ם אפי' בלי שליחות אדם אחר יכול להפריש תרומה מהכרי.³⁴⁵ ולכאורה יש שני דרכים לבאר את הדין הזה. יתכן לבאר כמו בהו"א של הגמ', דזה דין כמו יאוש שלא מדעת הוי יאוש, דדעת בעתיד יכול לפעול חלות גם למפרע. אמנם נראה דא"א לפרש כך דהרי הרמב"ם פסק (פרק יד מהלכות גזילה ואבידה הל"ה) כמו מסקנת הגמ' דיאוש שלא מדעת לא הוי יאוש.³⁴⁶ אלא מוכרח לכאורה דהפרשת אדם אחר חלה מדין זכייה, אע"פ דהפרשת תרומה הויא הקנאה מהבעלים להכהן. ויוצא דגם הרמב"ם סבור דזכין מאדם שלא בפניו.³⁴⁷

footnotes: ³⁴⁵ ולגבי הגמ' בב"מ, עיין הכס"מ דהרמב"ם סמך על סוגיות אחרות דמשמע דלא בעינן דעת הבעלים. וע"ע שם ברשימות שיעורים לב"מ (כב. ד"ה ת"ש כיצד אמרו התורם שלא מדעת). ³⁴⁶ אבל עיין בשיעורים לקמן (נב: ד"ה אבל הכא משום כיסופא אות ב' בענין קידושין בדבר שאינו שלו לפי הרמב"ם) דיש לחלק בין דעת ליאוש לאחר זמן דלא מהני לבין דעת לקידושין לאחר זמן. וע"ע ברשימות שיעורים לב"מ (כא: ד"ה בזוטו של ים). ³⁴⁷ עיין ברמב"ן (גיטין נב. ד"ה הא דתנן) דאפוטרופוס יכול להפריש תרומה מכרי היתומים מדין זכייה אפי' בלי היסוד דיד אפוטרופוס כיד בעלים. ועוד יש להעיר דדעת להפריש תרומה אינה דעת מקנה ואע"פ דיש הפסד ממון, עיין בהערה למעלה בשם הגר"ח זצ"ל.

גמ'. מי סברת דאמרה ליה אגב הכא באדם חשוב עסקינן, דבההיא הנאה דקא מקבל מתנה מינה גמרה ומקניא ליה נפשה, איתמר נמי משמיה דרבא וכן לענין ממונא.

רהיטת הגמ' משמע דבמסקנא יש ביאור חדש בדברי רב פפא. דהיינו, דכשרב פפא אמר דהיא מקודשת במקרה ד"הילך מנה ואקדש אני לך" הוא רק התכוון לומר דהיא מקודשת אם המקדש הוי אדם חשוב מדין ההנאה דהוא נותן לה ע"י קבלת מתנתה. אך לכאורה זה קשה קצת ברצף הסוגיא דכל כולה עוסקת בדיני ערב ועבד כנעני.

ועיין ברמב"ם (פרק ה מהלכות אישות הלכ"א-כב) דהביא כל הדינים דסוגייתנו ביחד – קידושין מדין ערב, מדין שניהם, מדין עבד כנעני ובאדם חשוב. ומשמע מזה דהרמב"ם צירף כל הדינין האלו ביחד דיש קשר בין כולם, וקידושין ע"י קבלת אדם חשוב קשור לקידושין מדין ערב ומדין עבד כנעני. וגם עיין בדבריו (שם) וז"ל אמר לה הילך דינר זה במתנה והתקדשי לפלוני וקידשה אותו פלוני ואמר לה הרי את מקודשת לי בהנאה זו הבאה ליך בגללי הרי זו מקודשת אע"פ שלא נתן לה המקדש כלום, אמרה לו הילך דינר זה מתנה ואתקדש לך ולקחו ואמר לה הרי את מקודשת לי בהנאה זו שקבלתי ממך מתנה אם אדם חשוב הוא הרי זו מקודשת שהנאה יש לה בהיותו נהנה ממנה ובהנאה זו הקנה עצמה לו עכ"ל. רהיטת לשון הרמב"ם משמע דבאדם חשוב היא מקודשת מדין הנאה ככסף. אבל עיין לעיל בסוגיא דהנאת מלוה (ו:) דהוכחנו בראיות ברורות דאין להרמב"ם היסוד הזה דהנאה ככסף בלי שההנאה יוצר שעבוד ממון כמו בהנאה דרבית. וא"כ כל הדין דאדם חשוב ברמב"ם קשה – מה הוי כסף הקידושין.

ונראה לבאר את השו"ט דהגמ' ופסק הרמב"ם באופן מחודש ע"פ שיטת הר"ח. דהרי נחלקו הראשונים בגדר הדין דרבא ד"וכן לענין ממונא". דרש"י (ד"ה וכן לענין ממונא) נקט דרבא קאי על הג' דינים הראשונים של הסוגיא – ערב, עבד כנעני ודין שניהם. אבל הרשב"א הביא את שיטת הר"ח, וז"ל ור"ח ז"ל כתבה אהילך מנה ואתקדש אני לך דאמר ליה הילך מנה ויקנו נכסי לך באדם חשוב, ואמר דההיא הנאה חשיבא ככלי דיהבי' הקונה למקנה וקנה בו בתורת חליפין אותם הנכסים והלכך לפי דבריו אף במטלטלין קנה עכ"ל. הר"ח סובר דקבלת אדם חשוב מהני לפעול קנין חליפין. ועיין שם בהמשך הרשב"א דהביא תמיהה גדולה מהרמב"ן, וז"ל וכתב עליו הרמב"ן נר"ו איני רואה בשמועה זו זכר לכלי וחליפין אלא למעות וכסף שקונין באשה ובקרקע עכ"ל. דהיינו, דחליפין רק מועיל בנתינת כלי ובציור דאדם חשוב הקונה רק "נתן" למקנה הנאה דבודאי אינו נחשב ככלי. והרשב"א תירץ, וז"ל ולא ירדתי לסוף דעת רבינו נר"ו בקושיא זו דאטו באשה ובקרקע הנאה זו כסף ממש היא הנאה יש כאן כסף אין כאן, אלא כדי לקיים כונת המקנה ודעתו אנו רואין הנאתו כאלו יש לה ממש שיתקיים דעתו עליו והלכך לגבי אשה שהכסף קונה בה אנו רואין אותו כאלו הוא כסף וקבלתו היא ומתקדשת בו, ובמטלטלין שאין הכסף קונה בו כאלו הנאתו כלי וקבלו בחליפין, והלכך בין קרקע בין מטלטלין נקנין בכך כדברי ר"ח ז"ל, ואריך עכ"ל. ולכאורה תירוץ הרשב"א אינו מובן – סוף כל סוף אין כאן כלי ואיך אפשר לקנות בחליפין.

ונראה לתרץ דעת הר"ח, דבכל קנין בעינן ב' דברים - דעת מקנה וגם מעשה קנין - ובלי אחד מהם הקנין אינו חל. ולגבי מעשה הקנין, התורה מגדירה צורת המעשה באופן מסויים וגם מי צריך לפעול את המעשה. למשל, בקנין חזקה התורה קובעת דמעשה הקנין הוי מעשה דנעל גדר ופרץ ע"י הקונה, ובקנין משיכה הקונה צריך לעשות מעשה המשיכה. ונראה לבאר דלפי הר"ח גדר מעשה הקנין דחליפין רק הויא העברת כלי מאחד לשני, אבל התורה לא קובעת אם המקנה צריך לתת את הכלי לקונה או שהקונה צריך לתת את הכלי למקנה. מפאת מעשה הקנין דחליפין לא משנה אם הכלי עובר מהמקנה לקונה או מהקונה למקנה,³⁴⁸ אלא הדין של מי צריך להעביר למי תלוי בגדרי דעת המקנה.

footnotes: ³⁴⁸ לפי ביאור רבינו זצ"ל הר"ח רק נקט דחליפין מהני באדם חשוב אם המקנה נתן לקונה כלי כי יש כאן צורת מעשה קנין דחליפין. אבל אם המקנה נתן מעות לקונה ההנאה עצמה של קבלת אדם חשוב לא מהני לקנות בקנין חליפין. ויש להעיר דהרשב"א הביא מהר"ח וז"ל הילך מנה ויקנו נכסי עכ"ל, ומשמע דהמקנה נתן לקונה רק מעות ולא כלי ועדיין הקנין חל.

וכל זה מבואר במח' רב ולוי בגמ' (ב"מ מז.) בענין כליו של מקנה או כליו של קונה, וז"ל במה קונין רב אמר בכליו של קונה דניחא ליה לקונה דלהוי מקנה קונה כי היכי דלגמר ולקני ליה, ולוי אמר בכליו של מקנה כדבעינן למימר לקמן, אמר ליה רב הונא מדסקרתא לרבא וללוי דאמר בכליו של מקנה הא קא קני ארעא אגב גלימא אם כן הוו ליה נכסים שיש להן אחריות ונקנין עם נכסים שאין להן אחריות, ואנן איפכא תנן נכסים שאין להן אחריות נקנין עם נכסים שיש להן אחריות, אמר ליה אי הוה לוי הכא הוה מפיק לאפך פולסי דנורא, מי סברת גלימא מקנה ליה בההיא הנאה דקא מקבל מיניה גמר ואקני ליה עכ"ל. והנה היה אפשר להבין דנחלקו רב ולוי בגדר מעשה הקנין דנצרך לקנין חליפין, האם הוי מעשה נתינה מהמקנה לקונה או מהקונה למקנה. אבל הגמ' מבארת דהמחלוקת תלויה בענייני הנאה ודעת, כלומר מהי הדרך ליצור דעת מקנה. ורואים מזה דלגבי צורת מעשה הקנין כו"ע לא פליגי דלא משנה אם הקונה נותן הכלי למקנה או להיפך – שניהם הוו קיומים של הפסוק "ושלף איש נעלו ונתן לרעהו".³⁴⁹ אלא דנחלקו בדין הב' דקנינים, מהי הדרך הנכונה לגרום דעת המקנה.

footnotes: ³⁴⁹ אולם עיין בריטב"א (ב"מ מז. ד"ה בההיא) דנקט דבאמת רב ולוי נחלקו בדרשא דקרא, וז"ל דודאי עיקרא דמילתא גזירת הכתוב היא בין לרב בין ללוי כדתניא בסמוך אלא דכל חד וחד יהיב טעמא קצת לקרא עכ"ל.

ולפי זה שיטת הר"ח אצלנו מובן מאד. הרמב"ן הקשה על הר"ח דאיך ההנאה דהאדם חשוב (הקונה) נותן למקנה ע"י קבלת המתנה נחשבת ע"פ דין ככלי. אבל באמת הר"ח סבור דצורת מעשה הקנין דחליפין כבר נעשית ע"י נתינת הכלי מהמקנה לקונה (האדם חשוב). דאע"פ דפסקינן כרב דקונין בכליו של קונה, גם רב מודה דנתינת כלי מהמקנה לקונה הוי מעשה קנין דחליפין. אלא דבדרך כלל כשהמקנה נותן לקונה יש חסרון בדעת המקנה, כי רב נקט דבעינן כליו של קונה כדי לגרום שיהיה דעת למקנה להקנות חפצו לקונה. ובנקודה הזאת באה ההנאה דקבלת אדם חשוב ומשלים את החסרון. כי קבלת אדם החשוב מהנה למקנה וגורם אצלו דעת מקנה כדי להקנות חפצו, אע"פ דהוא לא קיבל כלי מהקונה. ויוצא, דקנין החליפין אינו תוצאה של ההנאה בלבד כקושיית הרמב"ן, אלא החליפין חל ע"י נתינת הכלי מהמקנה לקונה (מעשה הקנין) וההנאה דהמקנה מקבל ע"י קבלת אדם חשוב גורם את הדעת מקנה.

ולפי פשטות דברי הר"ח המובאים ברשב"א, החידוש דיש קנין דצורת מעשה שלו אינו מסוים הוא לגבי קנין חליפין. וזה מסתבר בין לשיטת הגר"ח זצ"ל דחליפין חל ע"י גמ"ד אלימתא ובין להשיטות דהקנין נפעל ע"י מעשה קנין. דלפי הגר"ח זצ"ל מכיון דהקנין תלוי בדעת המקנה, מסתבר דלא קפדינן על צורת מעשה מסויימת כל עוד דהמעשה גורם דעת. ולפי השיטות דהקנין נפעל ע"י מעשה הקנין, המקור דקנין חליפין הוי הפסוק "ושלף איש נעלו ונתן לרעהו", ובפסוק עצמו לא מוגדר מי נותן למי.³⁵⁰

footnotes: ³⁵⁰ ועיין באבן עזרא (בראשית מד:כב) ד"וישלוף איש נעלו" הוי אחד מהפסוקים דאין להם הכרע מי נתן למי. וזה עולה יפה עם ביאור רבינו זצ"ל דבאמת מקונה למקנה או ממקנה לקונה הוי קיום דצורת הקנין דקרא אלא דנחלקו רב ולוי בדין אחר דדעת מקנה.

ברם כל זה לגבי חליפין. אבל לגבי קנין כסף וקידושי כסף דהתורה אומרת בהדיא דאברהם נתן את הכסף לעפרון, הו"א דצורת מעשה הקנין מסוים חל רק אם הקונה נתן את הכסף למקנה. אך לשון הרשב"א כשהוא ביאר הר"ח משמע דהרשב"א הבין דהר"ח ס"ל הכי גם בנוגע לקנין כסף דקרקע וגם לגבי קידושין, וז"ל ולא ירדתי לסוף דעת רבינו נר"ו בקושיא זו דאטו באשה ובקרקע הנאה זו כסף ממש היא הנאה יש כאן כסף אין כאן, אלא כדי לקיים כונת המקנה ודעתו אנו רואין הנאתו כאלו יש לה ממש שיתקיים דעתו עליו והלכך לגבי אשה שהכסף קונה בה אנו רואין אותו כאלו הוא כסף וקבלתו היא ומתקדשת בו עכ"ל. ומבואר מזה דלפי הרשב"א חידוש הר"ח לגבי צורת הקנין דלא שנא מקונה למקנה ולא שנא ממקנה לקונה דשניהם יעילים שייך גם לקנין כסף וקידושי כסף. וזהו עיקר החידוש בסוגיא דידן, דערב ועבד כנעני מועילים ומזה מוכרח דלגבי צורת קנין כסף לא בעינן דדוקא האיש המקדש או דוקא הקונה יתן את הכסף לאשה או למקנה.³⁵¹

footnotes: ³⁵¹ ויש להעיר דבגמ' לעיל (ד:) יש הו"א דדומה לזה וז"ל ואי כתב רחמנא ויצאה חנם הוה אמינא היכא דיהבה איהי לדידיה וקידשתו הוו קידושי, כתב רחמנא כי יקח ולא כי תקח עכ"ל. ולפי רש"י (ד"ה היכא וד"ה ליהוו) בהו"א האשה יכולה לתת כסף הקידושין לאיש וז"ל מה לי כסף דידיה מה לי כסף דידה עכ"ל. אבל עיין שם בתוס' דחלקו על פירוש רש"י בסוגיא.

ולפי"ז נראה לבאר השו"ט בסוף הסוגיא. דרבא נסתפק היכא דהמקנה (האשה) נותן הכסף לקונה (לאיש) האם הקידושין חלין. ורב פפא תירץ דהקידושין חל מדין ערב ועבד כנעני כי מדין שניהם רואים דלא בעינן דהאיש יתן וגם לא בעינן דהיא תקבל הכסף. ועל זה הקשה רב אשי דא"כ למה המשנה משמע דא"א לקנות קרקע ע"י העברת כלים מהמקנה לקונה. והגמ' תירץ דרב פפא דיבר רק על אדם חשוב. ולפי כל הנ"ל התירוץ דאדם חשוב אינו באמת תירוץ חדש דעומד בעצמו דההנאה דאדם חשוב בעצמה מהווה כסף הקידושין, אלא הוא דין הבנוי על יסוד הדינים דערב ועבד כנעני. דמוכח מדין ערב ועבד כנעני דלגבי צורת מעשה הקנין גם האשה יכולה לתת הכסף לאיש, והטעם דבדרך כלל הקנין אינו חל ע"י נתינת המקנה הוא מפני חסרון בדעת מקנה. וא"כ אם הקונה הוי אדם חשוב והמקנה נהנה מקבלת הקונה, אזי ההנאה גורמת שיהיה למקנה דעת מקנה כדי להקנות.

ובאופן מופלא השו"ט בסוגיא דידן הוי אותו שו"ט שבסוגיא בב"מ (מז.) לגבי המחלוקת שבין רב ללוי. וביאור הקושיא והתירוץ מהמשנה דאגב הוא להוכיח דלגבי צורת מעשה הקנין באמת המקנה יכול לתת לקונה אבל עדיין הקנין אינו חל מפני חסרון אחר – בדעת המקנה. ובשתי הסוגיות הגמ' הסיקה דהמקנה נהנה מנתינתו ולכן יש לו דעת מקנה.

והחוט המשלוש לא במהרה ינתק – יש עוד סוגיא שלישת דגם שם ההנאה גורמת לדעת מקנה לחול היכא דכבר יש צורת מעשה הקנין דנצרך. דעיין בב"ב (קעג:) בסוגיא דערב, דהגמ' מביאה פסוקים כמקור לשעבוד דערב. אמנם הגמ' מקשה דשעבוד הערב הויא אסמכתא, וז"ל אמר אמימר ערב דמשתעבד מחלוקת ר' יהודה ור' יוסי, לרבי יוסי דאמר אסמכתא קניא ערב משתעבד, לר' יהודה דאמר אסמכתא לא קניא ערב לא משתעבד, אמר ליה רב אשי לאמימר הא מעשים בכל יום דאסמכתא לא קניא וערב משתעבד, אלא אמר רב אשי בההוא הנאה דקא מהימן ליה גמר ומשתעבד נפשיה עכ"ל. והנה אסמכתא הוי חסרון בגמירת דעת, דהערב אינו מתחייב אם הוא אינו מקבל כלום. וכוונת הגמ' היא כנ"ל, דהיינו דאע"פ דיש לנו פסוק דערב יכול להשתעבד להלואה דאחר ולפי התורה זה הוי צורת מעשה הקנין כדי להשתעבד, אבל עדיין שעבוד הערב הוי אסמכתא כי חסרה בדעת המתחייב. ולזה תירץ רב אשי דהערב נהנה מזה דקא מהימן ליה. וההנאה הזאת גורמת חלות דעת המתחייב דהיתה חסרה, ועכשיו יש לנו שני הדברים המחילים את הקנין – צורת מעשה הקנין ודעת המתחייב.

ולפי זה גם דברי הרמב"ם הריהם מבוארים כפתור ופרח. דהערנו דהרמב"ם כולל את כל הדינים דסוגייתנו ביחד אע"פ דלכאורה הדין דאדם חשוב הויא הלכה בפנ"ע שהקידושין חל שם ע"י עצם ההנאה דעובר מהאדם החשוב לאשה. אבל לפי כל הנ"ל גם דין אדם חשוב קשור להדינין דערב ועבד כנעני.³⁵² כי קבלת האדם החשוב רק מעביר הנאה לאשה דגורם לדעת מקנה דקידושין. אבל צורת מעשה הקנין כבר נעשית ע"י נתינת הכלי מהאשה לאיש, וידיענן דזה סגי למעשה קידושין מהדינין דערב ועבד כנעני.

footnotes: ³⁵² לכאורה קשה כי לשון הרמב"ם משמע דההנאה הויא הכסף קידושין, דכתב (פ"ה מהל' אישות הכ"ב) וז"ל הרי את מקודשת לי בהנאה זו שקבלתי ממך מתנה עכ"ל. אבל עיין ברא"ש (סימן ו') דמשמע כמו פירוש דרבינו זצ"ל, וז"ל בעי רבא הילך מנה ואקדש אני לך מהו ואמר לה הרי את מקודשת לי במנה שנתת לי עכ"ל. ולכאורה הלשון הזה לא מובן – איך אפשר לומר דהוא מקדש אותה במנה דהיא נתנה לו. ולפי רבינו זצ"ל הלשון הזה מאד מדוייק כי לגבי מעשה הקידושין עצמו אפשר להאשה לתת הכסף לאיש מדין אדם חשוב.

גמ'. תן מנה לפלוני ואקדש אני לו מקודשת מדין שניהם וכו'.

ויש להסתפק אם אשה אומרת "תן מנה לפלוני ואתקדש לשלישי" האם היא מקודשת מדין שניהם. דמצד אחד מכיון דהדינין דערב ועבד כנעני מלמדים דהמקדש לא צריך לתת הכסף והאשה לא צריכה לקבל הכסף, סוף כל סוף לא שנא אם היא רוצה להתקדש למי שקיבל הכסף או לאדם שלישי.³⁵³ ואולי י"ל דההיכי תמצא הזה דקידושין לאדם שלישי הוא יותר פשוט מהציור של קידושין למי שקיבל הכסף. כי בהיכי תמצא של הגמ' המקדש קיבל הכסף בעד האשה והוא גם צריך להיות ע"פ דין נותן הכסף מדין עבד כנעני. ונמצא דהוא גם מקבל את הכסף בעד האשה (מדין ערב) וגם נותן את הכסף (מדין עבד כנעני) ולכן יש הו"א דהקידושין האלו לא מועיל, וקמ"ל דהיא מקודשת מדין שניהם. אבל בציור של "תן מנה לפלוני ואתקדש לשלישי" יותר פשוט דמועיל מכיון דיש אדם אחד דקיבל את הכסף בעד האשה ואדם אחר דהוי נותן את הכסף מדין עבד כנעני. אבל מצד שני י"ל דקידושין באדם שלישי לא מהני. דאע"פ דכאמור הקידושין ראויין לחול מדין שניהם, מ"מ יתכן דיש חסרון בזה דהמקדש (אדם השלישי) בפועל לא נגע בכסף בכלל. דהרי אע"פ דע"פ דין הוא הוי נותן הכסף מדין עבד כנעני, מ"מ בפועל הוא לא נתן ולא קיבל הכסף. ואולי היכא דאין למקדש שום קשר לכסף הקידושין בפועל אזי חסרה לה בדעת מקנה לקידושין. דהיינו, דרק יש לה דעת להחליף את השעבוד דערב דאמור לחול עליה בקנין הקידושין עם מי דמצורף לכסף קידושין, אבל בציור דידן אין לה דעת מקנה לכך. וצ"ע.

footnotes: ³⁵³ וכן איתא במאירי (ז.) ד"ה אמרה לו וז"ל והוא הדין באמרה תן מנה לראובן ואקדש לשמעון עכ"ל.

גמ'. איתמר נמי משמיה דרבא וכן לענין ממונא.

עיין ברמב"ם דהביא הדין דערב רק לגבי קנין כסף (פרק א מהלכות מכירה הל"ו), ואילו הדין דעבד כנעני הביא רק לגבי קנין חליפין (פרק ה מהלכות מכירה הל"ז). ומשמע מזה דערב מהני רק בקנין כסף בלבד ולא בחליפין, ועבד כנעני מהני רק בחליפין לבדו ולא בקנין כסף. וצ"ע למה הרמב"ם השמיט את הדין הדין דערב לגבי קנין חליפין, ואת הדין דע"כ לגבי קנין כסף. ונעסוק בקושיות האלו אחת אחת.

ונראה דערב לא מהני בקנין חליפין, כלומר דהקנין אינו חל אם הקונה נותן כליו לאדם שלישי ולא להמקנה. וזה עפ"י היסוד דביארנו לעיל דאין הביאור בקנין ערב דקבלת הערב הויא ע"פ דין כקבלת האשה המקנה, אלא דההנאה דהיא מקבלת יוצר שעבודים לנותן הכסף והקידושין חלין במקום השעבודים האלו. וזה מועיל בקנין כסף ובקידושין דבענין נתינת כסף, דהשעבוד הוי ככסף לגבי קנין כסף וקנין קידושין. אולם בחליפין השעבוד דנגרם ע"י ההנאה עדיין אינו מועיל דהרי בעינן נתינת כלי, והכלי רק ניתן לאדם שלישי ולא להמקנה.³⁵⁴ וי"ל דלכן השמיט הרמב"ם את הדין דקנין ערב לגבי חליפין. מאידך דין עבד כנעני מועיל בחליפין, דהיינו דהקונה אינו צריך לתת את הכלי למקנה, אלא סגי בנתינת אדם שלישי למקנה.³⁵⁵

footnotes: ³⁵⁴ עיין בחידושי מרן רי"ז הלוי (מכתבים בסוף הספר עמ' פב) דהגרי"ז זצ"ל ביאר שיטת הרמב"ם באופן אחר בלי יסודו של רבינו זצ"ל דדין ערב חל מכח השעבוד דראוי לחול על הערב. ועיין בחידושי הגר"ח על הש"ס (בדין ערב ועבד כנעני) דהגרי"ז לשיטתו ביאר למה אין דין ערב חל בקנין חליפין באופן אחר. ³⁵⁵ וע"ע בזה ברשימות שיעורים לב"מ (מז. ד"ה בדין ערב ועבד כנעני בקנין סודר).

אך צ"ע למה לא מועיל דין עבד כנעני בקנין כסף. דהיינו, למה אדם שלישי אינו יכול לתת הכסף למקנה בעד הקונה. וזה באמת קושיא חזקה. ונראה לומר דלפי הסמ"ע (חו"מ ריש סי' קצ) דנתינת הכסף דקנין כסף צ"ל בתורת פרעון בעבור דבר הנקנה, י"ל דחלות פרעון אינו חל אלא באופן דהקונה נותן את הכסף. ואילו אדם שלישי מופקע מנתינת ממון בתורת פרעון דהרי הוא אינו מקבל את החפץ תחת הכסף.³⁵⁶ אבל קשה כי לגבי הלואה פסקינן דאדם שלישי יכול לפרוע את החוב דהלוה (נדרים לג.), ומאי שנא קנין כסף מהלואה. ואפשר לומר דגם לגבי הלואה הממון אינו ניתן בתורת פרעון דההלואה, אלא מכיון דהמלוה קיבל הכסף אין לו כח תביעה כדי לתבוע מהלוה.³⁵⁷

footnotes: ³⁵⁶ וע"ע ברשימות שיעורים לב"מ (שם). ³⁵⁷ והשווה לדברי הקובץ שעורים (סימן לד) וז"ל ומדברי מל"מ פ"ד מהל' מלוה נראה דטעם ההיתר הוא משום דמה שנפטר הלוה כשפורע אחר בשבילו אינו בתורת פירעון, אלא כיון שהמלוה מקבלו היא מחילה להלוה, ונמצא שהפורע אינו אלא גורם שהמלוה ימחול ללוה עכ"ל.

ועוד נראה לתרץ דבשיעורים לקמן (ז: ד"ה בעי רבא חצייך בחצי פרוטה וחצייך בחצי פרוטה) הוכחנו דלגבי קידושין הצורך בשוה פרוטה הוי דין בקבלת האשה ולא בקנין הקידושין עצמו, דהיינו דכל עוד דהאשה דהוי הדעת מקנה מקבלת פרוטה לא בעינן דהמקדש יתן שוה פרוטה. ולפי"ז מובן למה דין עבד כנעני מועיל בקידושין – כי רק בעינן דהאשה דהויא דעת המקנה תקבל הכסף ואין דין דדוקא המקדש צריך לתת הכסף.³⁵⁸ וזה גם נכון לגבי שחרור עבד כנעני עצמו, דהשוה פרוטה אינו דין בקנין העבד לעצמו כי היתכן דכסף בעלמא גורם לקדושת ישראל דחלה עם השחרור. ונראה דזהו סברת רבי (גיטין לט:) דאין כסף גומר בעבד כנעני ובעינן שטר שחרור כדי להפקיע את קנין האיסור. אמנם נראה דלדידן דכסף גומר בעבד כנעני אין היסוד דהכסף פועל עצם הקנין אלא דקבלת המקנה ודעתו פועלים שחלות האיסור תשתנה ושישתחרר. ולכן כל עוד דאו האשה או האדון מקבלים את הפרוטה, זה פועל חלות קנין האיסור. אבל לגבי קנין כסף בעלמא פשוט דהפרוטה הויא דין בקנין עצמו ובעינן דגם הקונה יתן השוה פרוטה בנוסף לקבלת המקנה, ולכן דין עבד כנעני לא מהני במקח וממכר.³⁵⁹

footnotes: ³⁵⁸ לגבי הצורך למעשה נתינה בקידושין ע"ע בשיעורים לעיל (ב. בא"ד מיהו בהקדשות, ג. בענין חליפין אות ח', ו. בענין נתינת הגט בתורת גירושין אות ד') ולקמן (ז: ד"ה בעי רבא חצייך בחצי פרוטה וחצייך בחצי פרוטה, יג: בענין קידושין בגזל אות ב - ג). ³⁵⁹ ולגבי החידוש של רבינו זצ"ל דשו"פ הויא דין בקבלת האשה ולא בנתינת הבעל, עיין במשנה למלך (ריש פרק ה מהלכות אישות) ובאבני מילואים (סימן כח סקנ"ה) דדנו בחקירה הזאת.

גמ' אמר רבא התקדשי לי לחציי מקודשת, חצייך מקודשת לי אינה מקודשת וכו' וה"ק לה דאי בעינא למינסב אחריתי נסיבנא.

בענין חצי איש וחצי אשה בקידושין

א שיטת הראב"ד והרשב"א

נחלקו הראשונים לפי מסקנת הגמ' איזה היכי תמצי מופקעים מחלות קידושין מדין אשה ולא חצי אשה ואיש ולא חצי איש. דעיין ברשב"א (ד"ה הכי קאמר) דהביא שיטת הראב"ד, וז"ל הכי קאמר אי בעינא למינסב אחריתי נסיבנא, וכ' הראב"ד ז"ל ואיש למעוטי מי שחציו עבד וחציו בן חורין שקדש דהתם ודאי הוי חצי איש כדאיתא בגיטין (מג.) נראה שהוא ז"ל מפרש דרבא הכי קא מהדר ליה חציך מקודשת לי היינו חצי אשה דקא ממעט רחמנא דע"כ חצי אשה ממש הוא דמקדש, דהא א"א למימר דה"ק לה אי בעית להתנסבא לאחריני מנסבת דאיתתא לבי תרי לא חזיא, אבל איש דכתב רחמנא לא ממעט התקדשי לחציי, דהא אפשר דה"ק לה אי בעינא למינסב אחריתי נסיבנא, ולא מיעט רחמנא אלא מי שהוא חצי איש דהיינו חציו עבד וחציו בן חורין עכ"ל. מבואר בראב"ד דהגזה"כ דאיש ולא חצי איש בא לאפוקי תפיסת קידושין לחצי עבד וחצי בן חורין, דחציו אינו ראוי לקידושין כלל. אבל אם ישראל בן חורין אמר לאשה הרי את מקודשת לחציי ממש ולא לכולי, אזי הקידושין חלין. ובזה חלוק האיש מהאשה, דלגבי האשה אם הוא אומר הרי חצייך ממש מקודשת לי, הקידושין אינן חלין מדין אשה ולא חצי אשה. וצ"ע מאי שנא החצי איש דמועיל לקידושין מהחצי אשה דאינה נתפסת בקידושין.

ונראה לבאר ע"פ יסוד ההבדל שבין הגברא הקונה לבין החפצא הנקנית. דבדיני ממונות בודאי ניתן להיות הבעלים הגמורים על חצי חפצא, דהרי זה כל היסוד דחלות דין שותפות. אולם לא מצינו דחצי גברא יכול להיות הבעלים על חפצא מסויים, ומשו"ה נראה דאם אדם אומר דרק חציו קונה חפץ ממילא הופך כולו להיות הבעלים.³⁶⁰ ולפי הראב"ד י"ל דהוא הדין בקידושין. דאע"פ דבודאי האשה נחשבת כגברא בקנין הקידושין דהרי דעתה הויא הדעת מקנה, מ"מ בנוסף לגברא המקנה היא גם דומה לחפץ הנקנה כי חלות הקידושין חלה בה ולא על המקדש דהרי היא אסורה לכו"ע ולא הבעל. ולכן לפום ריהטא היה שייך לקדש חצי אשה, כמו דמצינו דשייך לקנות חצי חפץ, ובעינן הגזה"כ דאשה ולא חצי אשה ללמד דאין קידושין תופסין בחציה. אבל לגבי האיש המקדש דדומה לקונה, אין באמת ציור של "התקדשיי לחצי" כי ע"פ דין זה כמו שכל כולו מקדשה. וא"כ פשיטא ד"התקדשי לחציי" מהני לקידושין והגזה"כ דחצי איש צריך למעט היכא דחצי השני של המקדש אינו ראוי לקידושין כלל, דהיינו חצי עבד וחצי ב"ח.³⁶¹

footnotes: ³⁶⁰ אולי כוונת רבינו זצ"ל הוא כמו דברי הריטב"א לקמן (כג: ד"ה הכא) וז"ל והרי זה כנותן מתנה לחצי עבדו דזכה כלומר דפשטה מתנה בכולו ולא סגי שלא יזכה כולו עכ"ל. ³⁶¹ לפי ביאור רבינו זצ"ל בשיטת הראב"ד אם המקדש אמר "הרי את מקודשת לחציי ממש" היא מקודשת לכולו כמו שהוא אמר בסתם "הרי את מקודשת לי." ולכאורה זה נגד מה שמובא בחידושי הגר"ח על הש"ס (בענין חצי איש) דהקשה למה הקידושין חלין כשאמר "הרי את מקודשת לחציי" אם הויא קידושין שאינן מסורין לביאה כי היא אסורה בביאה לחצי של האיש דאינו נשוי לה מדין אשת איש (החצי שלו דמקודש לה). ותירץ דמכיון דהיא נשואה לחצי ממנו ולא לאדם אחר, לא חל עליה האיסור דאשת רעהו. אבל משמע מהקושיא והתירוץ של הגר"ח דגם למסקנא קידושין כאלו חלין אבל ע"פ דין רק לחצי מהאיש המקודש לה.

אמנם עיין בהמשך דברי הרשב"א דהוא חולק על הראב"ד, וז"ל ומסתברא דה"פ על כרחין חציך מקודשת לי משייר בקנינו הוא דהא א"א לומר דאי בעית להתנסבא לאחריני מתנסבת קאמר לה דהא איתתא לבי תרי לא חזיא, והכא ה"ק התם אתתא לבי תרי לא חזיא כלומר לאו טעמא דידי משום אשה ולא חצי אשה כדס"ד אלא משום שיורא דמשייר בקנינו דליכא למימר דה"ק לה אי בעית לאינסובי מינסבת דאתתא לבי תרי לא חזיא, אבל התקדשי לחציי לאו משייר בקנינו הוא דה"ק לה אי בעינא למינסב אחריתי נסיבנא, והיכי דמי חצי איש כגון דמפרש לה לחציי ממש ולא לכולי עכ"ל. לפי הרשב"א הדרשות לאפוקי חצי איש וחצי אשה שווים – שניהם באים למעט קידושין מחציים ממש. אלא דלגבי האשה, מכיון דאשה לבי תרי לא חזיא כל פעם דהמקדש אומר "חצייך מקודשת לי" הכוונה היא על חציה ממש ולכן הקידושין אינן חלין. אבל לגבי האיש הקונה, מכיון דהוא יכול להיות הבעלים של שתי נשים, כשהוא אומר הרי את מקודשת לחציי, אמדינן דעתו דהוא רוצה דכולו יקדשה אלא דהוא גם רוצה לקדש אשה אחרת. אבל אם אמר בהדיא דהיא מקודשת רק לחציו ממש, הקידושין אינן חלין מדין איש ולא חצי איש. וקשה על הרשב"א איך ניתן לומר דחצי איש ממש מופקע מקידושין – הרי הפשטות הוא כמש"כ בדעת הראב"ד דאין מושג כזה דחצי קונה וע"פ דין הוי כמו דכולו קונה. וצ"ע.³⁶²

footnotes: ³⁶² ואולי י"ל דהרשב"א סובר דגם האיש הוי חפצא בקידושין ולא רק גברא דהא חלות האישות משתייכת לו גם כחפצא ולא רק כגברא.

ב ב' דינים באי-תפיסת קידושין דח"ע וחב"ח

הרשב"א הקשה על הראב"ד מגמ' בגיטין (מג.) וז"ל איבעיא להו מי שחציו עבד וחציו בן חורין שקידש בת חורין מהו, אם תמצא לומר בן ישראל שאמר לבת ישראל התקדשי לחציי מקודשת דחזיא לכוליה הא לא חזיא לכוליה, ואם תמצא לומר בן ישראל המקדש חצי אשה אינה מקודשת דשייר בקנינו והא עבד לא שייר בקנינו, מאי, ת"ש המית מי שחציו עבד וחציו בן חורין נותן חצי קנס לרבו וחצי כופר ליורשיו ואי אמרת קידושיו לאו קידושין יורשין מנא ליה וכו' אלא אמר רבא ראוי ליטול ואין לו עכ"ל. מבואר דהגמ' נסתפקה בדין חצי עבד וחצי בן חורין שקידש. והקשה הרשב"א דלפי הראב"ד דהגזה"כ דחצי איש מפקיע הקידושין מחצי עבד וחצי בן חורין, למה הגמ' אינה פושטת הספק מהדרשא דחצי איש.

ונראה לתרץ דהראב"ד הבין את הספק בגמ' שם באופן אחר דלא קשור לחצי איש. דלכאורה כל השקלא וטריא שם בסוגיא תמוה דהגמ' רצתה להוכיח דח"ע וחב"ח יכול לקדש בת חורין מזה דיש לו יורשין המיוחסים אחריו. והקשו בתוס' (ד"ה ואי אמרת) דמה הקשר בין תפיסת קידושין וירושה, וז"ל תימה דמה תולה יורשין בקידושין והלא בנו מן הפנויה יורשו וכו' וי"ל דסבר הש"ס דאם איתא דלאו בר קדושין הוא אין בנו מתייחס אחריו ולא דמי לעריות דתפסי בה קדושין לעלמא אבל האי דלאו בר קדושין הוא בשום מקום אין הבן מתייחס אחריו עכ"ל. וביאר בזה הגר"ח זצ"ל דלפי תוס' דין היוחסין תלוי בדין קידושין, וחלות דין אחד הוא. דמהדרשה "שבו לכם פה עם החמור, עם הדומה לחמור", יוצא שתי הלכות: א) אין בני עבד מתייחסים אחר אביהם, שכן לעבד אין יחוס (יבמות סב.); ב) אין קידושין תופסין בעבד (קידושין סח.). ואליבא דהתוס' שתי ההלכות האלו מהווין דין אחד - שאין שום יחס לעבד - לא יחס אישות ולא יחס קרבת משפחה.³⁶³

footnotes: ³⁶³ עיין בזה בשיעורים לעיל (ו. בענין שפחה חרופה אות ו'). וע"ע ברשימות שיעורים למסכת שבועות (ל. תוד"ה שבועת העדות אות ג') דלפי הגר"ח זצ"ל שני הדינים תלויים בשם עבד ולא בחסרון בקדושת ישראל. ולכן לפי הרמב"ם קידושין תופסין בשפחה לאחר שנשתחררה אפי' לפני טבילה שניה. ועיין בחידושי הגר"ח על הרמב"ם (פרק יג מהלכות איסורי ביאה הל"ב). וע"ע בסוף דברי התוס' לקמן (סח. תוד"ה וכי) וז"ל כיון דרעה בנישואין דחייבי לאוין ס"ד דלאו בנו גמור הוא עכ"ל.

ורואים מזה דאין ספיקת הגמ' לגבי קידושי ח"ע וחב"ח תלוי בדין דחצי איש, דמה השייכות של הדין דחצי איש בקידושין לייחוס דעבד. אלא הספק הוי בגדר ההלכה דאין קידושין לעבד, כלומר האם עבד רק אינו בר קידושין, או"ד חלות העבדות מהווה מפקיע של חלות הקידושין. דלפי הצד הראשון, הצד דעבדות בח"ע וחב"ח אינו בר קידושין וייחוס, אבל חלות העבדות שבו אינה מעלה ואינה מורידה לגבי צד הבן חורין שבו דהויא בר קידושין וייחוס. וא"כ חצי הבן חורין שבו יכול לקדש אשה. אבל לפי הצד הב' אזי חלות העבדות מפקיעה כל הגברא מחלות אישות, וא"כ כל הגברא מופקע מקידושין וייחוס, ואין הקידושין חלין כלל.

ובזה מתורץ קושיית הרשב"א על הראב"ד. דלפי הנ"ל ספיקת הגמ' אינה קשורה כלל לדין דחצי איש בקידושין אלא לדיני קידושין וייחוס בעבד, ולכן הגזה"כ דחצי איש אינו יכול לפשוט את הספק. אבל יוצא לפי הראב"ד דאפי' את"ל כהצד בגמ' גיטין דחלות העבדות שבו אינה מפקיע את חלות האישות וייחוס מהגברא כולו, אעפ"כ הקידושין אינן יכולין לחול מצד אחר – מהדין דחצי איש. אבל זה הוי דין מסויים בהלכות קידושין דאינה שייכת לספיקת הגמ' בגיטין דאיירי בדיני עבדות ושייכת גם לקידושין וגם לייחוס בכלל. וא"כ במסקנא, אפשר דיש חלות ייחוס לצד בן חורין של ח"ע וח"ב, אבל קידושין שלו אינן חלין מדין חצי איש דהוי דין מסויים בהלכות קידושין.

ונראה דגם הרמב"ם ביאר את הספק בגיטין (מג.) כנ"ל. דהרי הרמב"ם הביא את הדינים של סוגייתנו בפרק ג' מהלכות אישות (הל"ט) וז"ל האומר לאשה התקדשי לחציי הרי זו מקודשת, הא למה זה דומה לאומר לה תהיי אשתי את ואחרת שנמצא שאין לה אלא חצי איש, אבל אם אמר לה חצייך מקודשת לי אינה מקודשת שאין אשה אחת ראויה לשנים, וכן האומר הרי את מקודשת לי ולזה אינה מקודשת עכ"ל. ואילו ספק הגמ' בגיטין לגבי ח"ע וחב"ח, הרמב"ם הביא במקום אחר - בפרק ד מהל' אישות (הלי"ז) - לאחר הדינים דאין קידושין לגוי ועבד (הלט"ו) וז"ל המקדש גויה או שפחה אינן קידושין אלא הרי היא אחר קידושין כמו שהיתה קודם הקידושין, וכן גוי ועבד שקדשו בת ישראל אין קידושיהן קידושין וכו' המקדש אשה שחציה שפחה וחציה בת חורין אינה מקודשת קידושין גמורין עד שתשתחרר וכו' ומי שחציו עבד וחציו בן חורין שקידש בת חורין הרי זה ספק קידושין עכ"ל. ומכל רצף ההלכות משמע דהדין דחצי עבד וחצי בן חורין תלוי בהדין דאין קידושין לגוי ועבד כנ"ל, ולא לדיני חצי איש וחצי אשה.

וביסוד הזה גם נראת לתרץ הקושיא השניה של הרשב"א על הראב"ד. דהרשב"א הקשה מגמ' ביבמות (מה.-מה:) דאיירי בדיני ממזרות בעבד וחצי עבד הבא על בת ישראל, וז"ל שלחו ליה בני בי מיכסי לרבה מי שחציו עבד וחציו בן חורין הבא על בת ישראל מהו, א"ל השתא עבד כולו אמרי' כשר חציו מיבעיא, אמר רב יוסף מרא דשמעתא מנו רב יהודה והא אמר רב יהודה מי שחציו עבד וחציו בן חורין הבא על בת ישראל אותו ולד אין לו תקנה וכו' אלא כי איתמר דרב יהודה כגון שבא על אשת איש ונמצא צד חירות שבו משתמש באשת איש עכ"ל. כלומר, אע"פ דרב יהודה נקט דעבד הבא על בת ישראל הולד כשר, עדיין יש צד לומר דחצי עבד הבא על בת ישראל אשת איש, דהולד הוי ממזר. והקשה הרשב"א על הראב"ד דמוכח מזה דיש אישות לח"ע וחב"ח, וז"ל ולמסקנא נמי אמרי' כי אתמר דר"י הכי אתמר כגון שבא על אשת איש ונמצא צד חירות שבו משתמש באשת איש כלומר ומשום כך הולד אין לו תקנה וממזר הוי ואע"ג דאין ממזר אלא ממי שיש לו קדושין באחרים כאשת אב דאין לו בה קדושין ויש לו קדושין באחרת כדמוכח התם אלמא חציו עבד וחציו ב"ח אית ליה קדושין בבת חורין עכ"ל. כלומר, דמבואר בגמ' שם (מה:) דרב יהודה נקט דעבד הבא על אשת איש אין הולד ממזר משום דעבד "לא תפסי בהו קידושין כלל" ורק מי דיש לו תפיסת קידושין באחריני יכול ליצור ממזר בביאתו. ואעפ"כ רב יהודה סבור דח"ע וחב"ח הבא על בת ישראל הולד ממזר, ומוכח מזה דח"ע וחב"ח הוי בר תפיסת קידושין באחריני. וכל זה נגד שיטת הראב"ד דנקט דהגזה"כ דחצי איש ממעט ח"ע וחב"ח מקידושין.

ונראה לתרץ שיטת הראב"ד דח"ע וחב"ח יכול ליצור ממזרות אפי' בלי קידושין לאחריני. די"ל דכל היסוד דמי שאין לו קידושין לאחריני אינו יוצר ממזרות בביאתו שייך רק לגוי ועבד דמופקעים מתפיסת קידושין בגברא מחמת הגיות או העבדות. אבל לפי הראב"ד, ח"ע וחב"ח אינו פסול לקידושין מחמת חלות בגברא אלא מדין מסויים בהלכות קידושין. דהרי, כאמור לעיל, יש ב' סוגיות שונות דאיירי בתפיסת קידושין בח"ע וחב"ח, ולפי הראב"ד הן עוסקות בב' פסולים שונים. דהגמ' בגיטין (מג.) נסתפקה אם צד העבדות שבו הוי חלות בגברא דמפקיע את חלות הקידושין מכולו או לא. ולפי הראב"ד מסקנת הסוגיא הוא דמצד עצם חלות העבד שבו החצי הב"ח שבו הוי בר קידושין.³⁶⁴ אבל בגמ' בסוגיין מבואר דח"ע וחב"ח מופקע מקידושין מדין אחר ד"איש ולא חצי איש". והחסרון דחצי איש אינו מפני החלות שם עבד בגברא כמו בגוי או בעבד גמור, אלא הוי פסול מסויים בהלכות קידושין. ולכן י"ל דאע"פ דח"ע וחב"ח לית ליה קידושין באחריני, עדיין ביאתו באשת איש יכולה ליצור חלות ממזרות, כי הפקעתו מקידושין אינו מדין חלות בגברא אלא משום פסול אחר דחצי איש.

footnotes: ³⁶⁴ עיין במאירי (גיטין מג. ד"ה ומעתה) דגדולי הדורות פסקו דח"ע חב"ח הוי בר קידושין כמו ח"ש חב"ח, נגד שיטת הרמב"ם דחילק ביניהם ופסק ח"ע וחב"ח הוי קידושי ספק.

ולכאורה הביאור בזה הוא מוכרח בדעת הרמב"ם. דהרי מצד אחד פסק הרמב"ם (פרק טו מהלכות איסורי ביאה הל"ה) דח"ע וחב"ח הבא על בת ישראל אשת איש הולד ממזר, וז"ל מי שחציו עבד וחציו בן חורין הבא על אשת איש אותו הבן אין לו תקנה מפני שצד ממזרות וצד כשרות מעורבין בו, לפיכך אסור בשפחה ונמצאו בניו כמותו לעולם עכ"ל. והרמב"ם גם כתב (פרק ד מהלכות אישות הלי"ז) דאם ח"ע וחב"ח קידש אשה יש ספק קידושין כמש"כ לעיל. וא"כ קושיית הרשב"א על הראב"ד קשה נמי להרמב"ם, דהיינו, דאם יש צד דח"ע וחב"ח אינו בר קידושין היאך ביאתו יוצרת ממזר ודאי. וצ"ל כנ"ל דמכיון דהחסרון בקידושין אינו מחמת החלות שם עבד שבגברא אלא מדין חצי איש, לכן הבן שלו מאשת איש הוי ממזר ודאי.

אמנם קשה לומר ביאור זה בדברי הרמב"ם. דלעיל הוכחנו דלפי הרמב"ם הצד דאין קידושין לח"ע וחב"ח הוא מהצד עבדות שבו, דהיינו דחלות שם העבד מפקיע חלות הקידושין מכל הגברא. וא"כ הדרא קושיא לדוכתא, דהרי יש צד דחלות שם העבד עושה את הח"ע וחב"ח לאינו בר קידושין בגברא, והיאך הרמב"ם יכול לפסוק דהוא עושה ממזר ודאי בביאתו.

ובאופן דומה גם צ"ע בפסק הרמב"ם (פרק יא מהלכות נזקי ממון הל"ב) לגבי דין תשלומין היכא דשור הרג ח"ע וחב"ח, וז"ל המית מי שחציו עבד וחציו בן חורין נותן חצי הקנס לרבו והחצי ראוי ליתן ואין לו מי יקחנו עכ"ל. הרי הרמב"ם פסק כרבא במסקנת הסוגיא בגיטין (מג.) דראוי ליטול ואין לו, דאין לח"ע וחב"ח יורשין. ובגמ' שם, הדין דרבא קשור לצד באיבעיא דאין לח"ע וחב"ח קידושין דמורה דאין לא ייחוס ויורשין כדלעיל. וא"כ יש להקשות למה פסק הרמב"ם מצד אחד דיש לח"ע וחב"ח ספק קידושין אם מצד שני בודאי אין לו יורשים, דהרי שני הדינים האלו תלויים באותו איבעיא בגמ'. אבל אין זה קשה באמת, דהרי אפשר לומר דהרמב"ם הבין הגמ' בגיטין כאיבעיא דלא איפשטא, ולכן יש ספק קידושין בח"ע וחב"ח. ולגבי ירושה י"ל דמכיון דבנו רק הוי יורש ע"פ דין מספק, ממילא בעל השור פטור מלשלם מדין המוציא מחבירו עליו הראיה.

אבל כל זה סותר למה דפסק דח"ע וחב"ח עושה ממזרות בודאי, דאם קידושיו רק הוי קידושי ספק ובנו רק מתייחס אחריו בהלכות ירושה מספק, וכל זה מפני הפקעה בגברא, אזי למה ביאתו יוצרת ממזר ודאי. דהרי מבואר בגמ' יבמות דכדי ליצור ממזרות צריך להיות בר תפיסת קידושין. וצ"ע בפסקי הרמב"ם.

ג שיטת הרמב"ם בחצי אשה וחצי איש

הרמב"ם פירש את הסוגיא דידן דלא כהראב"ד ודלא כהרשב"א. דעיין בלשונו דהבאנו לעיל (פרק ג מהלכות אישות הל"ט) וז"ל האומר לאשה התקדשי לחציי הרי זו מקודשת, הא למה זה דומה לאומר לה תהיי אשתי את ואחרת שנמצא שאין לה אלא חצי איש אבל אם אמר לה חצייך מקודשת לי אינה מקודשת שאין אשה אחת ראויה לשנים, וכן האומר הרי את מקודשת לי ולזה אינה מקודשת עכ"ל. לשון הרמב"ם "שאין לה אלא חצי איש" משמע דאפי' אם המקדש מפרש בהדיא דהיא רק מקודשת לחציו ממש דהקידושין חלין, ודלא כהרשב"א. ולגבי ח"ע וחב"ח הרמב"ם פסק דהויא ספק קידושין, דלא כהראב"ד. והנה ביארנו לעיל בדעת הרמב"ם דהצד לומר דאין חלות קידושין בח"ע וחב"ח הוי מדין הפקעה דחלות עבד שבו ולא מדין חצי איש. וא"כ צ"ע על הרמב"ם, דבשלמא הדרשא דחצי אשה מלמד דא"א לקדש חצי אשה, אבל איזה דין נלמד מהדרשא דחצי איש.

וצריך לומר דהרמב"ם הבין מסקנת הסוגיא באופן אחר. דבשקלא וטריא הגמ' הביאה את הדרשא דחצי אשה כמקור לדברי רבא ד"חצייך מקודשת לי אינה מקודשת" אבל כל זה הוא רק בהו"א. ואילו לפי המסקנא אין דיני רבא נלמדים מגזה"כ אלא מסברא. דכשהמקדש אמר "התקדשי לי לחציי" מסברא הקידושין חלין, וכשהוא מנסה לקדש חצי האשה אזי מסברא אין הקידושין חלין. וזה מדוייק בלשון הרמב"ם (שם) דהשווה את הדין דחצי אשה לאומר לה "הרי את מקודש לי ולזה". וכוונת הרמב"ם בזה, דכשהוא רוצה לקדש רק חצי אשה אין החסרון משום שיור בקנין – דהוא רוצה לקנות רק חצי "החפצא" – ואז יש גזה"כ דמלמד דאין קידושין כאלו חלין וכמו שנתבאר לפי הראב"ד והרשב"א. אלא דחצי אשה, פירושו דהוא רוצה לעשות שינויים בעצם האיכות דחלות הקידושין, דהיינו דהיא תהא מותרת לשני. ופשיטא מסברא דזה אינו מהני כי האיסור לכל העולם הוא יסוד היסודות דחלות הקידושין, והמקדש אינו יכול ליצור חלות קידושין דמשאיר מקום לתפיסת קידושין דשני.³⁶⁵

footnotes: ³⁶⁵ אבל עיין באבני מילאוים (סימן לא סקכ"ג) דהקשה מהגמ' לקמן (סז:) דרק ידעינן דאין קידושין תופסין באשת איש מהיקש לכל העריות ולא מסברא פשוטה, עיי"ש בדבריו ובפנ"י (גיטין מג. ד"ה אמר).

וזה דומה לדין דמתנה ע"מ שכתוב בתורה, דפירושו דאי אפשר ליצור חלות קידושין דלא נזכר בתורה.³⁶⁶ אלא דבנוגע למי דמקדש אשה ע"מ שאין לה עליו שאר כסות ועונה הדין הוא דהתנאי בטל והיא מקודשת, לעומת מי שרוצה לקדש חצי אשה, כלומר דהיא תהא מותרת לשני, דאז כל הקידושין בטל. והביאור בזה הוא, דהדין תלוי בעד כמה המקדש רוצה לשנות עצם מהות חלות הקידושין. דמי דרוצה לקדש אשה בלי החיובים דשאר כסות ועונה אינו מנסה לשנות את עצם היסוד של חלות הקידושין, אבל מכיון דהוא עדיין רוצה ליצור קידושין בלי חיובי שאר כסות ועונה הו"ל מתנה ע"מ שכתוב בתורה והתנאי בטל והמעשה קיים. אבל בסוגיא דידן, דהוא רוצה ליצור חלות קידושין ולהשאיר מקום לאדם שני, אזי חסר עצם המהות דחלות הקידושין ומשו"ה כל המעשה בטל לגמרי.

footnotes: ³⁶⁶ עיין לקמן בשיעורים (סא. בענין מפשטי התנאים אות ו').

גמ'. אמר ליה מר זוטרא בריה דרב מרי לרבינא וניפשטו לה קידושי בכולה וכו' אבל מקדיש דבר שהנשמה תלויה בו הויא כולה עולה.

ביאור קושיית הגמ' תלוי בשיטות הנ"ל בחסרון דחצי אשה. דבשלמא לפי הראב"ד והרשב"א דהגזה"כ דחצי אשה בא למעט היכא דיש שיור בקנין הבעל, דהיינו היכא דהוא רוצה לקדש רק חציה, אזי שפיר מובן הקשר לדין פשטה. אבל לפי הרמב"ם דהדין דחצי אשה אינו דין בשיור הקנין, אלא דהוא רוצה לשנות איכות חלות הקידושין שהיא תהא מותרת לשני, אזי לכאורה קושיית הגמ' אין לה ביאור. דמהי השייכות של הדין פשטה קדושה דהוי דין בהתפשטות החלות בכמות החפצא לדין חצי אשה דהוי נסיון ליצור חלות אישות מחודשת.

ונראה לבאר דהרמב"ם פירש התפשטות הקדושה בסוגיא דידן לא רק כדין דחל בכמות קדושת החפצא אלא גם דין דחל באיכות קדושת החפצא. ובזה דומה פשטה הקדושה לדין דגמרי קידושי הראשון בגיטין (מג:), דלעיל ביארנו (ו. בענין דלשון חרופתי) בדעת הרמב"ם דמהווה דין בשינוי איכות חלות הקידושין. ושני הדינים האלו דדין פשטה קיימים היכא דאמר רגלה של זו עולה. דבאמת שם יש שני חסרונות בחלות הקדושה: א) בכמות הקדושה שבחפצא מפני דהקדושה חלה רק על הרגל, ב) באיכות חלות הקדושה, דקדושת הרגל אינה קדושת הגוף להקרבה אלא קדושת דמים להקרבה.³⁶⁷ והדין דפשטה קדושה בכל הבהמה חל לתקן שני החסרונות, דהיינו דהקדושה תתפשט בכמות על כל הבהמה, וגם שהקדושה תשתנה מקדושת דמים להיות קדושת הגוף למזבח. ולכן שפיר מובן ההו"א דהגמ' גם לפי הרמב"ם, דהדין פשטה ראוי להשלים פגם באיכות חלות הקידושין.³⁶⁸

footnotes: ³⁶⁷ רבינו זצ"ל רק ביאר דיש הבדל איכותי בין חלות הקדושת דמים דחל על הרגל לבין חלות קדושת קרבן להקרבה דחל ע"י הדין דפשטה. ולכאורה הגדר המדוייק של החילוק הזה תלוי במחלקות ראשונים לפי השיטות דלא אמרינן פשטה מהרגל. דעיין בגמ' תמורה (יא:) וז"ל תמכר לצרכי עולות ודמיה חולין חוץ מדמי אבר שבה עכ"ל. ונחלקו הראשונים בפשט הברייתא. דרש"י (חולין סט: ד"ה חוץ מדמי אבר) נקט דאותו אבר אינה נמכרת כלל דהרי אינו שלו. אבל רבינו גרשם (ערכין ה. ד"ה חוץ) סבר דגם אותו אבר נמכר אלא דהמוכר צריך להשתמש בדמי אותו אבר לקרבן. והמאירי בסוגייתנו (ז. ד"ה האומר) הביא שתי הדעות והסתפק לפי הדעה השניה אם האבר יצא לחולין במכירה. ועיין בחידושי הגרי"ז (זבחים יב. ד"ה אמנם) דהוכיח מרש"י בחולין דיש קדושת הגוף על האבר ולכן אין האבר נמכר. אבל מהדעה המובאת במאירי מוכח דרק חל קדושת דמים על הבהמה ולכן האבר נפדה בלי מום ויצא לחולין בפדיון. ועיין באבן האזל (פרק טו מהלכות מעשה קרבנות הל"ב) דביאר ברמב"ם דרק חל קדושת דמים על האבר ולא יותר מזה. ³⁶⁸ ועיין בחידושי הגרי"ז (זבחים יב. ד"ה דאמר) דחולק על רבינו זצ"ל ונקט דפשטה וגמרי הוו ב' דינים שונים לגמרי, עיי"ש, ובברכת שמואל (סימן ז סק"א).

גמ'. אמר ליה מר זוטרא בריה דרב מרי לרבינא וניפשטו לה קידושי בכולה.

ויש להקשות דלכאורה כל השוואת הגמ' בין הקדשת בהמה לקידושי אשה היא תמוה. דהרי צ"ע למה הגמ' הניחה דמכיון דיש דין פשטה קדושה לגבי בהמה דגם נאמר דין פשטה לגבי קידושין. ונראה לבאר ע"פ חילוק הגר"ח זצ"ל בין קדושת דמים לבין קדושת המזבח.³⁶⁹ דביאר הגר"ח זצ"ל דקדושת דמים חל כדין בדיני ממונות דהבעלים מקנים את החפץ להקדש, ומאידך הקדשה למזבח לא הויא הקנאה כלל אלא דהבעלים מחילים חלות קדושה על החפץ. ומבואר בגמ' (ערכין ה.) דהדין דפשטה קדושה בכולה קיים רק לגבי קדושת המזבח, אבל אם אמר ראש בהמה זו עלי לדמי עולה אזי לא אמרינן פשטה קדושה בכולה. ומוכח מזה דפשטה קדושה אינה שייכת לדיני הקנאה ודעת מקנה, אלא להיכא דבעינן דעת להחיל חלות איסור קודש. והביאור הוא דבדיני ממונות שפיר אפשר להיות הבעלים על חצי חפצא ולכן לא אמרינן דחלות הבעלות תתפשט מחצי החפצא לכולו, אבל חלות איסור קודש תמיד תופס כל החפצא. וי"ל דלכן הגמ' נקטה דפשטה שייכת גם לקידושי אשה דקידושין מהווה חלות איסור קודש דחל בחפצא של האשה.³⁷⁰

footnotes: ³⁶⁹ ע"ע בזה ברשימות שיעורים לב"ק (סב. ד"ה רמב"ם פ"ב מהל' גניבה הל"א) ובעוד כמה מקומות. ³⁷⁰ ועיין בשיעורים לעיל (הקדמה למסכת אות ג') דרבינו זצ"ל ביאר את שיטת התוס' (ד"ה וניפשטו) דהגמ' קס"ד דאמרינן פשטה בקידושין רק היכא דקידש בלשון מקודשת. אבל אם אמר לה הרי את מאורסת לי או לשון אחר אזי פשיטא דלא אמרינן פשטה. ורבינו זצ"ל ביאר דרק בלשון מקודשת אז חלות הקידושין חל בעיקר כאוסרה אכו"ע, ולכן שייך בה דין דפשטה.

גמ'. מי דמי התם בהמה, הכא דעת אחרת.

עיין ברשב"א דהביא מחלוקת בינו לבין הר"ח לגבי גדר העיכוב דדעתה. דכתב הרשב"א וז"ל תמיהא לי הכא נמי כבהמה היא דהא כיון דאיהי מקבלה קדושי דעתה שיפשטו קדושין בכולה ומי מעכב, וניחא לי דכיון דאלו בעיא איהי לעכובי מעכבא ואינה מקודשת מכח דבריו בלבד השתא דבעיא דליפשטו בכולה הו"ל כמקחת את עצמה עכ"ל. לפי הרשב"א הקידושין אינן חלין אפי' אם היא רוצה שהקידושין תפשטו בכולה משום דהו"ל כמקחת את עצמה. אבל לאח"כ הרשב"א הביא שיטת הר"ח, וז"ל אבל ר"ח ז"ל נראה שנשמר מקושיא זו ופירש כיון דשמעה ליה דאמר לה חציך לא גמרה ומקניא נפשה כלל, ע"כ עכ"ל. ונראה דהר"ח נקט דדעתה רק מעכבת הדין פשטה אם היא אינה רוצה שהקידושין תפשטו בכולה, אבל אם היא מסכימה דהקידושין תפשטו בכולה אזי היא מקודשת לגמרי.

ויש לדייק דרש"י ותוס' נקטו כהר"ח. דעיין ברש"י (ד"ה התם בהמה) וז"ל והכא דעת אחרת יש חשובה כמותו המעכבת בדבר שאם אין אשה רוצה אינם קידושין וזו לא נתרצה אלא לחציה עכ"ל. ומפורש בדבריו דהיא אינה מקודשת רק משום דאינה רוצה בקידושין. ועיין לקמן בגמ' (ז:) דהגמ' נסתפקה היכא דאמר חצייך בפרוטה וחצייך בפרוטה. והתוס' כתבו (ד"ה חצייך) וז"ל ואם תאמר אמאי לא יועיל והא לא אמר לעיל דלא פשטו קידושין בכולה אלא משום דאיכא דעת אחרת ואינה מתרצה אלא למה ששומעת אבל אם היינו יודעים שמתרצה בכולה פשטו קידושין בכולה והכא גלי דעתה שמתרצה בכולה וי"ל דאי הוי מיירי דאמר לה בלשון קידושין אין ה"נ דהוו פשטו קידושין בכולה אבל הכא איירי דאמר לה הרי את מאורסת לי או בחד מהני לישני דלעיל עכ"ל. ומבואר בדבריהם דאם היא רוצה שהחלות קידושין תתפשט בכולה אזי היא מקודשת לגמרי.

ולכאורה צ"ע בשיטת הרשב"א, דבשלמא לפי הר"ח, רש"י ותוס', שפיר מובן דהדין דפשטה שייכת גם לגבי דעת המקדש וגם לגבי דעת האשה המתקדשת, ויש עיכוב דדעת אחרת רק היכא דהיא באמת אינה רוצה להתקדש לו לגמרי. אבל לפי הרשב"א דדעתה מעכבת גם אם היא רוצה בקידושין, צ"ע מאי שנא דעתה דמעכבת הדין דפשטה, מדעת האיש בקידושין או דעת המקדיש בהמה דלגביהם יש דין דפשטה. וגם צ"ע בביאור סוף דברי הרשב"א דהתפשטות הקידושין בהסכמתה דומה ללקיחת עצמה.

ונראה לבאר, דאם היא באמת מקבלת הקידושין עם דעת דכולה תתקדש לו בלא הדין דפשטה, אזי פשיטא דאפי' להרשב"א הקידושין חלין, כי יש לה דעת להתקדש בכולה. אבל נחלקו הרשב"א ושאר הראשונים היכא דיש לה דעת שחציה תתקדש לו (כמו שהוא אמר) אבל היא רוצה שהקידושין תתפשט בכולה מדין פשטה. ונראה לבאר את שיטת הרשב"א דקידושין כאלו לא מהני ע"פ החידוש דהגר"ח זצ"ל (עיין בשיעורים לקמן ז. ד"ה הא לא דמיא) דיש ב' דינים בפשטה קדושה: א) דין בחלות קדושה עצמה, דהיינו דהחלות מתפשטת מחציה לכולה, ב) דין בדעת המקדיש, דהיינו דבהקדשת בהמה למזבח בעינן דעתו להקדיש כל הבהמה ודין פשטה מחדשת דדעתו ע"פ דין היתה לכל הבהמה. והוא הדין לגבי קידושין, בעינן שמעשה הקידושין תהיה בכל החפצא דהאשה, והדין דפשטה מחדשת דע"פ דין יש למקדש דעת על כולה.³⁷¹

footnotes: ³⁷¹ ועיין בזה בברכת שמואל (סימן ז סק"א) בשם הגר"ח זצ"ל.

ובדין פשטה בדעת יש לחלק בין דעת מקנה לדעת קונה. דכמו דדין דזכין לאדם שלא בפניו שייך רק לדעת קונה ולא לדעת מקנה, הכא נמי בדין פשטה מסתבר דהחידוש דע"פ דין הדעת מתפשטת לכל החפצא חל רק בדעת הקונה ולא בדעת מקנה. וגם דעת להקדיש קדושת מזבח הויא יותר דומה לדעת קונה מלדעת מקנה, דהרי הקדשה למזבח אינו הקנאה בדיני ממונות להקדש כמש"כ לעיל.³⁷² ומוכח דדעת להקדיש לקדושת מזבח שונה במהותו מדעת מקנה מהדין דמופלא סמוך לאיש. דמצד אחד פסקינן דהקדשו הקדש (נדה מה:), והרמב"ם (פרק יא מהלכות נדרים הל"ד) פסק דהויא מדאורייתא. ומאידך, פשיטא דקטן בן י"ב שנים אינו יכול למכור דחסרה לו דעת מקנה. ומוכח מזה דדעת להקדיש שונה באיכותו מדעת להקנות, ומובן למה הדין דפשטה שייך לדעת להקדיש אבל אינו שייך לדעת מקנה.³⁷³

footnotes: ³⁷² ורבינו זצ"ל הוסיף בזה דהמהרי"ט (חלק א סימן קכז) נסתפק אם אפשר למנות שליח להקדיש כי אולי הקדש נחשב כמילי דלא מימסרן לשליח. אבל רבינו זצ"ל העיר דלפי דעתו השאלה האם אפשר להקדיש ע"י שליח תלוי בנקודה אחרת – אם המקדיש נחשב כבעלים או לא. דהרי רק בעלים יכול להשוות שליח (עיין בתוס' כתובות עד. ד"ה תנאי) ובהקדשה דאין דעת מקנה יש להסתפק אם המקדיש הוי הבעלים על ההקדשה או לא. וע"ע בשיעורים לקמן (מא: ד"ה סד"א הואיל). ³⁷³ לכאורה קשה, דלא מצינו חילוק בדין מופלא סמוך לאיש בין קדושת מזבח לקדושת בדק הבית. ועיין בחזון יחזקאל לתוספתא נדה (פרק ה הלכה ז) דהעיר דמסתבר לומר דאין מופלא סמוך לאיש יכול להקדיש לבדק הבית כי הויא בעיקר הקנאה להקדש בדיני ממונות, אבל הוא הוכיח מהתוספתא שלא כסברתו ומסיק דמופלא סמוך לאיש יכול להקדיש לבדק הבית. וכמו"כ עיין בתורת זרעים למסכת תרומות (פרק א משנה ג) דגם הסיק כהחזון יחזקאל וביאר דצ"ל דיש גזה"כ דמופלא סמוך לאיש יכול להקדיש לבדק הבית אע"פ דמסברא היינו פוסקים דאינו יכול. אמנם משמע משיעורי רבינו זצ"ל דהוא חולק על האחרונים הנ"ל ונקט דבאמת מופלא סמוך לאיש יכול להקדיש רק למזבח ולא לבדק הבית.

ולפי זה יש לתרץ שיטת הרשב"א, דהרי כשהמקדש אומר לאשה חצייך מקודשת לי והיא מקבלת הקידושין בדעת דחציה תתקדש לו ושהחלות הקידושין תתפשט בכולה מדין פשטה, אע"פ דאמרינן פשטה לגבי חלות הקידושין מחציה לכולה, אבל לא אמרינן פשטה בדעתה. דהרי דעת האשה בקידושין הוי דעת מקנה ולא חל דין פשטה בדעת מקנה. וא"כ מעשה הקידושין שייך רק לחציה, וזה פוסל את מעשה הקידושין. וזוהי כוונת הרשב"א דפשטה פסולה בדעת האשה בקידושין בדומה לאשה דמקחת את עצמה. דהדין דאין אשה לוקחת את עצמה בקידושין קובע דהאשה הויא רק דעת מקנה ולא דעה קונה בכלל. ומכיון דהדין דפשטה שייך רק לדעת קונה ולא לדעת מקנה, וידעינן מהפסול דמקחת את עצמה דהאשה רק יכולה להיות דעת מקנה בקידושין ולא דעת קונה, אזי פשיטא להרשב"א דלא אמרינן פשטה בדעתה וחסר כאן מעשה קידושין בחציה השני.

אבל הר"ח רש"י ותוס' חולקים על הרשב"א וסבורים דאמרינן פשטה גם לגבי דעת מקנה. וא"כ, אם היא מקבלת הקידושין בדעת דחציה תתקדש לו ושהקידושין תתפשט בכולה, הדין דפשטה חל לגבי דעתה כמו לגבי דעתו, ומעשה הקידושין מתייחסת לכולה והקידושין חלין. אבל לכאורה קשה כי פשיטא דאם היא מקבלת הקידושין בדעת דחציה תתקדש לו והיא אינה רוצה בדין פשטה, דהקידושין אינן חלין כדמבואר בגמ' דהתם דעת אחרת. אבל לפי הביאור שביארנו בדעת הראשונים הנ"ל צ"ע למה הקידושין באמת אינו חל, דהרי לכאורה יש דין פשטה בדעתה כמו בדעתו, ולמה אי-הסכמתה דכולה תתקדש לו מעכבת את הדין דפשטה בדעת. וצ"ל דאע"פ דמדין פשטה יש לה דעת ע"פ דין למעשה קידושין בכולה, עדיין עצם זה דהיא אינה רוצה שכולה תתקדש לו מעכבת את הקידושין. דהרי בעינן דעת האשה בקידושין לב' דברים: א) לחלות שם מעשה קידושין, ב) כדי שחלות הקידושין תחול. ומשל לב' דינים האלו מצינו בשיטת הרמב"ם לגבי ייעוד. דלפי הרמב"ם (פרק ד מהלכות עבדים הל"ח) בעינן רצונה ליעוד אע"פ דלא בעינן דעתה להיות דעת מקנה למעשה הקידושין כמו שביארנו בשיעורים לעיל (ה. בתוד"ה שכן ישנן בעל כרחה). וא"כ מוכח מזה דבעינן דעת האשה לא רק למעשה הקידושין עצמה אלא דיש עוד דין דבעינן את דעתה לחלות הקידושין, דהיינו דהקידושין לא תהא בע"כ. ומסתבר דבעינן דעתה על כל חלות הקידושין דהרי כמש"כ לעיל החלות חל עליה ולא על הבעל.

ולפי זה שפיר מובן לפי רש"י תוס' והר"ח למה הקידושין אינן חלין כשיש לה דעת שחציה תתקדש לו. דאע"פ דמדין פשטה יש לה דעת מקנה בכולה ע"פ דין ויש דעת משני הצדדים כדי להיות מעשה קידושין בכולה, מ"מ מכיון דבמציאות היא רוצה דרק חציה תתקדש לו אין כאן דעת לחלות הקידושין וחסר הדין השני דדעת האשה לחלות הקידושין. אבל אם היא רוצה שהקידושין תחול בכולה מדין פשטה אזי יש כאן מעשה קידושין בכולה וגם דעתה ורצונה שבפועל חלות הקידושין תתפשט בכולה והיא מקודשת לגמרי.

גמ'. הא לא דמיא אלא להא דאמר רבי יוחנן בהמה של שני שותפין, הקדיש חציה וחזר ולקחה והקדישה קדושה ואינה קריבה, ועושה תמורה ותמורתה כיוצא בה.

השוואת הגמ' בין דעת האשה בקידושין לבהמה של שני שותפין לכאורה תמוה. כי בבהמה של שני שותפין פשיטא דלא אמרינן פשטה הקדושה בכל הבהמה דהרי יש כאן ב' בעלים שונים ואין אדם מקדיש דבר שאינו שלו. ואם שותף אחד בלבד מקדיש את חלקו, מסברא אין לזה שום חלות לגבי החלק דשייך לשני ואין כאן הקדשה במקצת בחלק השני כדי לומר פשטה קדושה ממקצת לכולה. אולם באשה המתקדשת החסרון הזה לא קיים כלל, כי הקידושין ראויין לחול במקצתה, אלא דדעתה מעכבת התפשטות החלות.

ונראה לומר דרבא באמת עונה על שתי שאלות שונות. דבמשפט הראשון "התם בהמה הכא דעת אחרת" רבא מלמד דאין דעת מקנה על קידושין בכולה, כדברי הגר"ח זצ"ל דהדין דפשטה שייך לדעת המקדיש. אבל עדיין יש לשאול דאולי יסודו של הגר"ח זצ"ל אינו נכון והדין דפשטה אינו מחדש דע"פ דין יש דעת להקדיש את כל הבהמה או לקדש את כל האשה. אלא דבאמת כשאדם מקדיש חצי בהמה, מעשה ההקדשה חל רק על חצי הבהמה וחלות הקדושה חלה רק על החצי הזה. אלא, דמאחר דחלות הקדושה חלה על חצי הבהמה, חל הדין דפשטה דהקדושה מתפשטת מאליה על כל החפצא. וא"כ גם במי שמקדש חצי אשה י"ל דבאמת לא היתה לה דעת מקנה שכולה תתקדש, אבל הדין דפשטה אינו שייך למעשה ודעת הקידושין כלל, אלא דהחלות דחלה רק בחציה מתפשטת ממילא לכולה. ואם הדין דפשטה אינו שייך כלל לדעתה, אזי הדרא קושיא לדוכתא דתתפשט קידושין בכולה.

ולזה רבא הביא את הדין דבהמת שני שותפין. דאם פשטה באמת אינה שייכת לדעת ולמעשה ההקדשה אלא דהוא דין דחלות דחלה מלכתחילה רק בחצי הבהמה מתפשטת ממילא לכולה, אזי חלות הקדושה ראוי להתפשט גם לחצי השני דבהמה אע"פ דיש לו בעלים אחרים. דהרי אין כאן חסרון דאין אדם מקדיש דבר שאינו שלו, דהרי השותף הראשון רק הקדיש חציו דשייך לו ולאח"כ חל הדין דפשטה, דהיינו דחלות הקדושה ראויה להתפשט ממילא בכל החפצא. אבל מכיון דר' יוחנן חידש דחצי השני דבהמה אינו קדוש, רואים מזה דפשטה אינה דין דהתפשטות החלות ממילא אלא דהוי דין בעיקר מעשה ההקדשה כנ"ל, דע"פ דין היה לו דעת להקדיש את כל הבהמה. ולכן שפיר מובן שאין דין פשטה חל בבהמה של ב' שותפין דהרי השותף האחד אינו יכול להקדיש את החלק השני דאינו שייך לו. ורבא אמר דהוא הדין לגבי קידושין, דמכיון דפשטה מהוה דין דחל בעיקר המעשה ודעת דקידושין, אין לומר פשטה אצלה כמו שביארנו לעיל לפי הר"ח והרשב"א.