גמ'. וש"מ יש דחוי בדמים.

נחלקו הראשונים בגדר הקדושה דחצי הבהמה דנתקדשה. דרש"י (ד"ה יש דיחוי בדמים) הבין את הגמ' כפשוטה דחצי הבהמה קדוש רק בקדושת דמים, וז"ל יש דיחוי בדמים - יש תורת דיחוי בדבר שאינו קדוש אלא לדמיו כגון זו שמתחלה לא הקדישה אלא לדמיה שתמכר ויקדשו דמי חציה שהרי ליקרב לחצאין לא היתה ראויה עכ"ל. ומשמע מרש"י דאפשר לפדות חצי הבהמה אפי' בלי מום, כדין קדושת דמים.³⁷⁴ אבל התוס' בגיטין (מג: ד"ה גמרו) נקטו בהדיא דהבהמה תרעה עד שתסתאב ובעי מום כדי לפדותה. ולפי התוס' צ"ל דאין כוונת ר' יוחנן דהחצי רק קדוש בקדושת דמים, אלא דקדושת דמים הויא משל לחלות הקדושה דחלה כששותף הקדיש חציה. כלומר, דהטעם דאין מקריבים את הבהמה הזאת של ב' שותפין הוא דומה לטעם דאין מקריבים בהמה עם קדושת דמים. והביאור בזה הוא, דבקדושת דמים לא מקריבים אותו למזבח מכיון דלא חל על הבהמה קדושת הקרבה למזבח, אבל לא חל עליה חלות פסול. וכמו"כ י"ל לגבי שותף דהקדיש חציו, דאין כאן פסול בקדושת הבהמה אלא דבגלל החצי השני דאינו ברשותו אין בבהמה מספיק קדושה כדי להקריבה. וזה הוי החידוש דר' יוחנן דאע"פ דלא היה פסול בהקדשה הראשונה, אלא דלא חל עליה מספיק קדושה כדי להקריבה, אעפ"כ חל בה דין דיחוי וא"א להקריב את הבהמה אפי' אם לאח"כ החצי השני נעשה קדוש.

footnotes: ³⁷⁴ ועיין גם ברש"י (ז. ד"ה ואינה קריבה) דנמי משמע דהחצי יכול להמכר בלי מום. והאבנ"מ (סימן לא סקכ"ב) כבר דייק מלשון הרש"י בסוגייתנו דרק חל על החצי דין קדושת דמים. אבל הגרי"ז (מכתבים בסוף חידושי מרן רי"ז הלוי על הרמב"ם עמוד עח) חולק על הפשט הזה ברש"י ונקט דגם לפי רש"י חל על החצי קדושת הגוף שלא להקרבה ובעינן מום כדי לפדות החצי. ועיין בקובץ שיעורים (קידושין סימן עא) שהביא ראיות דהביטוי "קדושת דמים" פירושו, קדושת הגוף שלא להקרבה, וכדברי הגרי"ז זצ"ל.

גמ' בעי רבא חצייך בחצי פרוטה וחצייך בחצי פרוטה, מהו וכו' שני חצייך בפרוטה מהו, הכא ודאי בחד זימנא קאמר לה או דילמא אין אשה מתקדשת לחצאין כלל, תיקו.

רהיטת לישנא הגמ' מורה דהספקות האלו תלויים בהבנת לשון בני אדם, כלומר, מהי כוונתו כשהוא אמר "חצייך בחצי פרוטה וחצייך בחצי פרוטה". וכן משמע מפירוש רש"י.³⁷⁵ אבל מפסקי הרמב"ם (פרק ג מהלכות אישות הל"י) נראה דהוא הבין דהאיבעיות בגמ' אינן תלויות במשפטי הלשון בלבד אלא בהלכות קידושין, וז"ל אמר לה הרי חצייך מקודשת לי בפרוטה וחצייך בפרוטה, או שאמר לה הרי חצייך מקודשת לי בחצי פרוטה וחצייך האחר בחצי פרוטה הרי זו מקודשת, אמר לה חצייך מקודשת לי בפרוטה היום וחצייך בפרוטה למחר, שני חצייך בפרוטה, שתי בנותיך לשני בני בפרוטה, בתך מקודשת לי ופרתך מכורה לי בפרוטה, או בתך וקרקעך לי בפרוטה, בכל אלו מקודשת בספק עכ"ל. בשתי האיבעיות הראשונות הרמב"ם פסק דהיא ודאי מקודשת, אבל הוא נשאר בספק לגבי שני הספיקות האחרונים. והראב"ד השיג על הרמב"ם דחילוקו אינו מובן, וז"ל שני חצייך בפרוטה, א"א אם זו ספק מפני שאין האשה מתקדשת לחצאין אותן של מעלה למה היא מתקדשת ודאי אלא כולן בספק עכ"ל. כלומר, דאם שני חצייך בפרוטה הויא קידושי ספק כי יש בזה צד דחצי אשה, לכאורה פשיטא דחצייך בחצי פרוטה וחצייך בחצי פרוטה ג"כ לא הוו קידושי ודאי כי לכל חצי אשה יש לו כסף קידושין אחר. וכן הקשה הרשב"א (ד"ה או דלמא) על הרמב"ם, וז"ל ואינו מחוור דשני חציך בפרוטה טפי עדיף מכולהו מדקאמר בחד זימנא ואפ"ה סלקא בתיקו וכ"ש אידך, ועוד דלישנא דקאמר שאין אשה מתקדשת לחצאין כלל משמע דכל היכא דקאמר לה חצי כלל אינה מקודשת עכ"ל.

footnotes: ³⁷⁵ עיין ברש"י (ד"ה כיון דאמר בפרוטה) דכתב וז"ל וטעה לומר שמקדשין לחצאין עכ"ל. ומבואר דהקידושין פסולים בגלל דעתו המוטעית.

ויש להעיר דפסקי הרמב"ם מדוייקים היטב בלשון הגמ', כמו שהעיר הרשב"א (שם), דבשתי האיבעיות הראשונות הגמ' אומרת את"ל, אבל בשתי האיבעיות האחרונות אין את"ל. ולכן הרמב"ם פסק דספיקות הראשונים נפשטו אבל האחרונים נשארו בספק. אבל לכאורה פסקי הרמב"ם עדיין קשה מצד הסברא, דמהי הסברא לחלק בין האיבעיות הראשונות להאיבעיות השניות.

ונראה לבאר ע"פ שיטת הרמב"ם (עיין לעיל בשיעורים ז. ד"ה אמר רבא התקדשי לי לחציי, אות ג') דחלות הקידושין לחצי אשה הויא שינוי בעצם חלות קידושין, דהיינו דהוא רוצה לקדשה ושתהא מותרת לשני. אבל באיבעיות דגמ' כאן, אין זו כוונתו וכל הדיון בגמ' הוא האם אפשר לצרף ב' מעשי קידושין או ב' חלויות קידושין למעשה וחלות אחת שלימה. והרמב"ם הבין דבב' האיבעיות הראשונות דעת המקדש הוא ליצור חלות אישות גמורה, אלא דהוא עושה ב' מעשה קידושין בשני חצייה ורוצה לצרפם ביחד כדי ליצור חלות אישות שלימה. ובזה פסק הרמב"ם (פרק ג מהלכות אישות הל"י) ד"מונה והולך הוא", דהיינו דהוא יכול לצרף שני מעשיו ביחד כדי להחיל חלות אחת גמורה, והיא ודאי מקודשת. אבל כשהוא אומר שני חצייך בפרוטה הרי יש כאן רק מעשה קידושין אחד והוא רוצה ליצור חלות אישות שלמה מכח שתי חצי חלויות. והגמ' נסתפקה האם קידושין כאלו מהני כי סוף כל סוף יש כאן חלות אישות גמורה, או"ד א"א לצרף החלויות ביחד ונשאר בשתי חצי חלויות ויש בזה החסרון דחצי אשה. וזה מדוייק בלשון הגמ' וז"ל "אין אשה מתקדשת לחצאין כלל" דהיינו, אפי' אם בסופו של דבר יש מעשה קידושין אחד וחלות אישות על כל האשה, מכיון דהוא רוצה ליצור החלות הגמורה ע"י צירוף דשתי חצי חלויות, גם זה נחשב לחצי אשה.

ולגבי האיבעיא השלישית – חצייך בפרוטה היום וחצייך בפרוטה למחר – הרמב"ם גם פסק דהיא ספק מקודשת. והטעם דלא אמרינן כאן דשני מעשי הקידושין מצטרפים יחד כמו בחצייך בפרוטה וחצייך בפרוטה, הוא בגלל דשני המעשים סותרים זה את זה. דבשלמא אם יש שני מעשי קידושין אבל המקדש אינו מפרט מתי הם חלין, אזי אפשר לומר דמצטרפים למעשה אחד.³⁷⁶ אבל באיבעיא השלישית הרי מעשה הקידושין דהוא רוצה שיחול היום סותר למעשה קידושין דהוא רוצה שיחול למחר, וזהו הביאור בצד הספק דקידושין כאלו אינו חל. והצד דקידושין כאלו מהני, הוא כדמבואר בגמ' דהקידושין מתחיל עכשיו ונגמר למחר, כלומר, דמכיון דדבריו הוו תרתי דסתרי ע"פ דין אמרינן דהקידושין מתחילים מעכשיו ונגמרים לאחר זמן. והביאור בזה הוא ע"פ שיטת רבי יוחנן לקמן (ס.) דמי שקידש אשה מהיום ולאחר ל', אפי' מאה תופסין בה דשוו נפשיה כי שרגא דלבני. ותוס' (ד"ה אפילו) ביארו וז"ל מעכשיו יתחילו הקידושין ולאחר ל' יום יגמרו עכ"ל. וגם הרמב"ם (פרק ז מהלכות אישות הלי"ב) ס"ל הכי ולכן יש כאן ספק ע"פ דין אם בא אחר וקידשה תוך ל' יום (עיין בשיעורים לעיל ו. בענין קידושי חצי שפחה וחצי בת חורין). ולפי זה י"ל דהגמ' כאן נסתפקה אם אפשר לצרף את שני מעשיו לקידושין אחד דמתחיל מיד ורק נגמר לאחר ל' כדי שלא יהיו דבריו תרתי דסתרי.

footnotes: ³⁷⁶ לכאורה לפי ביאור רבינו זצ"ל היום ולמחר הם לאו דוקא והאיבעיא גם שייך היכא דאמר בבוקר ובערב, כי בכל ב' זמנים התרתי דסתרי קיים. וזוהי שיטת הר"ן. אבל רש"י (ד"ה כל ביומיה) משמע דיש חשיבות לדוקא היום ולמחר וכל זמן דהמקדש רוצה לגמור הקידושין היום ולא למחר הוי חלק דהאיבעיא השניה.

גמ'. בעי רבא חצייך בחצי פרוטה וחצייך בחצי פרוטה מהו, כיון דאמר לה חצי פרוטה פסקה, או דילמא מונה והולך הוא.

וקשה, דאפי' אם נאמר דלפי הצד דמונה והולך הוא ליכא חסרון דחצי אשה, אבל עדיין יש חסרון של חצי פרוטה, דהרי לכל מעשה קידושין יש רק חצי פרוטה דאינו כלום והאיך אפשר לצרפם ביחד.³⁷⁷ ונראה להוכיח מזה יסוד בגדר שו"פ לקידושין. דשוה פרוטה אינו דין בקנין הקידושין עצמו, דהיינו דכסף דהמקדש נותן לאשה צ"ל שו"פ. אלא דהאשה המתקדשת צריכה לקבל כסף דשו"פ. ולכן, בנידון דידן, אע"פ דהמקדש לא נתן פרוטה שלימה לכל מעשה הקידושין, מכיון דלגבי קבלתה יש לצרף שתי החצי פרוטות לפרוטה שלימה יש צד לומר דהקידושין חלין.

footnotes: ³⁷⁷ והשווה לתוס' ר"י הזקן דביאר הצד דהיא אינה מקודשת על פי קושיית רבינו זצ"ל דיש כאן רק חצי פרוטה וז"ל פסקא למילתיה והואיל ואמר חצי פרוטה לא כלום הוא עכ"ל. אך עיין ברש"י דמשמע דאם מונה והולך אזי יש רק מעשה קידושין אחד.

והביאור בזה הוא ע"פ יסוד הגדר דכסף קידושין. דבקנין כסף דעלמא, הממון דהקונה מעביר למקנה מחיל את הקנין, ולכן יש דין דהכסף עצמו צ"ל שו"פ. אבל בקידושין אין הפשט דהעברת הממון גורמת את חלות הקידושין אלא דקבלת האשה בתורת דעת מקנה גורמת את הקנין. ולכן הכסף צ"ל שו"פ רק בקבלתה ולא בשעת עצם ההעברה מהמקדש אל האשה. ועיין לעיל (ז. בד"ה וכן לענין ממונא) דביארנו ע"פ זה למה הרמב"ם פסק הדין דעבד כנעני רק לגבי קידושין ולא במקח וממכר.³⁷⁸

footnotes: ³⁷⁸ וע"ע בשיעורים לעיל (ב. בא"ד מיהו בהקדשות, ג. בענין חליפין אות ח', ו. בענין נתינת הגט בתורת גירושין אות ד').

ונראה גם להוכיח היסוד הזה מהאיבעיא לקמן בגמ', וז"ל שתי בנותיך לשני בני בפרוטה מהו, בתר נותן ומקבל אזלינן והאיכא ממונא, או דילמא בתר דידהו אזלינן והא ליכא עכ"ל. אם יש דין דהכסף דהמקדש נותן לאשה בתורת כסף הקונה צ"ל שו"פ אזי פשיטא דבציור כזה בעינן שתי פרוטות מכיון דיש שני קניני קידושין בשתי נשים. דהרי במקח וממכר נראה פשיטא מסברא דכדי לקנות ב' שדות דשייכות לב' בני אדם בעינן ב' פרוטות, כי כסף הקנין הוי דין בקנין עצמו. אלא מוכרח דהצד דבתר מקבל אזלינן נקט דהצורך לשו"פ הוא דין בקבלת דעת המקנה לקידושין, ומכיון דבציור כזה יש רק דעת מקנה אחד (האב), אזי בעינן רק פרוטה אחת לשתי הבנות. ואפי' הצד דבתר דידהו אזלינן אינו חולק על היסוד הזה, אלא הביאור הוא דמכיון דיש שתי נשים המתקדשות אזי ע"פ דין יש ב' דעת מקנה שונות אע"פ דבפועל האב מקבל לשתיהן וא"כ בעינן שתי פרוטוה.³⁷⁹

footnotes: ³⁷⁹ ויש להעיר דלשון הספק בגמ' כולל הנותן ביחד אם המקבל – "בתר נותן ומקבל אזלינן" – ומשמע דלא כרבינו דקפדינן רק על קבלת הדעת מקנה. אלא דהר"י (תוד"ה שתי בנותיך) כבר נקט דבתר נותן דנקט לאו דוקא, עיי"ש בתוס'. וגם יש לעיין בשו"ת רדב"ז (חלק ז סימן לו, מובא במשנ"ל ריש פרק ה דהלכות אישות) דהוכיח משיטת הר"י דבתר מקבל אזלינן בקידושין ולכן אם המקדש זרק לה חצי פרוטה ונתיקרו לשו"פ לפני שהגיע לידה דהיא מקודשת. אבל התוס' רי"ד (ד"ה בתר נותן) פירש הלשון "בתר נותן" בדוקא.

ולפי זה מבואר גם למה הרמב"ם סבור דמתנה ע"מ להחזיר וחליפין אינם מועילין בקידושין מדאורייתא. דהרמב"ם (פרק ה מהלכות אישות הלכ"ד) נימק הפסול במתנה ע"מ להחזיר, וז"ל ואם החזירתו הרי לא נהנית ולא הגיע לידה כלום עכ"ל. ואם שו"פ נצרך כדי לפעול קנין הקידושין עצמו, לכאורה אינו מובן למה היא צריכה ליהנות מהכסף. אבל לפי היסוד הזה דבקידושין קפדינן רק דהיא תקבל שו"פ, מכיון דזה דין בקבלתה מובן למה היא צריכה לקבל הנאה דשווה פרוטה.

גמ'. בעי רב פפא בתך ופרתך בפרוטה מהו וכו' בעי רב אשי בתך וקרקעך בפרוטה מהו וכו' תיקו.

בפשטות נותן הכסף רוצה להשתמש בפרוטה אחת לב' דברים שונים: לקדש הבת וגם לקנות הפרה או הקרקע. והצד דקידושין כאלו אינו מועיל מובן, דהרי אי אפשר להשתמש בפרוטה אחת כדי לעשות שני קניינים שונים דיש כאן רק פרוטה אחת וכל קנין סותר את השני. ולגבי הצד דהקידושין חלין עיין בתוס' (ד"ה בתך) וז"ל כיון דפרה אין נקנית בכסף שדינא להו בתר בתו עכ"ל. ומבואר מהלשון "שדינן להו" דאין הפשט דבמשפטי הלשון משערינן כוונתו דבאמת הוא רק רצה לקדש בפרוטה ולא לקנות הפרה. אלא דבאמת הוא נתכוון לשני קניינים דהוו תרתי דסתרי דא"א לעשות, ועל פי דין הפרוטה שלו משתייך לבתו מכיון דאין קונין פרה בפרוטה.

ולכאורה צ"ל דזה גם הפשט בספק השני דהגמ', דהיינו מה לעשות ע"פ דין כשהוא התכוון לעשות שני דברים דתרתי דסתרי. דמצד אחד י"ל דרק שדינן בתר בתו היכא דכוונתו לקנות החפץ בפרוטה הוי טעות כמו לגבי פרה, אבל בקרקע דבאמת נקנית בכסף אזי אין טעם ע"פ דין לומר דהפרוטה שייכת להקידושין יותר מלהקרקע. ובכן הצד השני דשדינן הכסף בתר הקידושין צ"ע, כי קרקע וקידושי אשה לכאורה שווין לגבי קנין כסף דהרי כסף קונה לגבי קנין קרקע כמו דקונה בקידושין, ובשני הדברים יש גם עוד דרכים לעשות את הקנין. וא"כ צ"ב, מה הצד לומר דע"פ דין שדינן הפרוטה לקידושין ולא לקנין השדה.

וצ"ל ע"פ מה דייסדנו בשיעורים לעיל (ז: ד"ה בעי רבא חצייך) דבקידושין השו"פ הוי דין בקבלת האשה ואילו בקנין קרקע יש דין דהקונה צריך לתת פרוטה למקנה. וי"ל דכסף דמוגדר ככסף דדעת המקנה מקבלת לקידושין אינו יכול להיות גם כסף דפועל קנין קרקע ע"י נתינה מהקונה אל המקנה. אמנם הסתירה הזאת קיימת רק אם מתחילים בחלות שם כסף קידושין דהאשה מקבלת. אבל בכוון השני אין סתירה, כלומר דזה דהכסף מוגדר ככסף דפועל קנין קרקע אינו סותר הגדרת הכסף כדבר דהאשה מקבלת כדי לגרום חלות הקידושין. ומכיון דהגדרת קבלת הכסף בתורת קידושין סותרת להגדרת הכסף כגורם קנין הכסף דקרקע ואמנם בכוון השני אין סתירה, יוצא דמסתבר להגדיר הכסף כקידושי כסף.

אבל לכאורה כל זה צ"ע, דלמה לן לומר דחלות כסף הקידושין סותר חלות כסף הקנין, אבל חלות שם כסף קנין לקנין כסף אינו סותר חלות כסף קידושין, וצ"ע.

גמ'. ההוא גברא דאקדיש בשיראי, רבה אמר לא צריכי שומא, רב יוסף אמר צריכי שומא.

נחלקו הראשונים בדעת רב יוסף דצריכי שומא מה הדין אם לא שמאום לפני הקידושין אך שמאום אח"כ. מרש"י (ד"ה צריכי שומא) משמע דהיא אינה מקודשת וצריכה מעשה קידושין חדש, וז"ל וכיון שלא שמאום תחלה אינה מקודשת כדמפרש ואזיל עכ"ל. אבל עיין בלשון הרמב"ם (פרק ז מהלכות אישות הלי"ח) שהוא פסק כרבה, וז"ל אמר לה הרי את מקודשת לי בבגדים אלו שהן שוין חמשים דינרים והיו של משי וכיוצא בהן שהאשה מתאווה להן, אם היו שוין חמשים הרי זו מקודשת משעת לקיחה, ואינן צריכין שומה בשוק ואחר כך תהיה מקודשת כדי שתסמוך דעתה אלא הואיל והן שוין כמו שאמר לה הרי זו מקודשת משעה ראשונה, ואם אינן שוין אינה מקודשת עכ"ל. והר"ן (ד. בדפי הרי"ף) והמגיד משנה דייקו מלשון הרמב"ם "ואינן צריכין שומה בשוק ואחר כך תהיה מקודשת" דלפי רב יוסף אם שמאום אח"כ בשוק היא מקודשת ולא בעינן מעשה קידושין חדש. וצ"ב במאי פליגי.

ונראה לבאר דפליגי בגדר הסברא דרב יוסף דהיא לא סמכא דעתה. דרש"י הבין דלפי רב יוסף היא אינה חושבת דהשיראי, דהוי כסף הקידושין, שוה חמשין וחסרה עצם דעת דקידושין. ומכיון דטעותה היא בשוויות כסף הקידושין ובדעתה, אין אומרין דהיא מקודשת אח"כ ע"י השומא, דהרי הטעות שלה היתה בעצם כסף הקידושין בשעת הקידושין. אבל הר"ן נקט כי היא יודעת דכסף הקידושין הוי רק שוויות דפרוטה של השיראי ושהוא נותן לה שאר השיראי בתורת תנאי בנוסף לכסף הקידושין. וא"כ יש לומר, דמכיון דהיא אינה חושבת דהשיראי שווה חמשין היא אינה מקודשת מיד כי דעתה היא דהתנאי דחמשין מקויים כשיודעת ששווה השיראי חמשין. וכשמאוה אח"כ ונמצא דהשיראי שווה חמשין נמצא דהתנאי מקויים והיא מקודשת.³⁸⁰

footnotes: ³⁸⁰ לפי ביאור רבינו זצ"ל, רש"י והר"ן נחלקו רק לפי הלישנא קמא דהגמ' דשיטת רב יוסף יסודה באומדן דעת האשה. אבל משמע דלפי הלישנא בתרא דלפי רב יוסף היא אינה מקודשת מגזה"כ דקייץ אזי פשיטא דשומא אח"כ לא מהני. וכן העיר הלחם משנה (שם).

גמ'. איכא דאמרי בכל דהו נמי פליגי, רב יוסף אמר שוה כסף הרי הוא ככסף, מה כסף דקיץ אף שוה כסף נמי דקייץ.

משמע דנחלקו שתי הלשונות ביסוד שיטת רב יוסף. דלפי הלישנא קמא, יש חסרון בדעת האשה דהיא לא סמכא דעתא. אבל לפי הלישנא בתרא יש דין דנלמד מפסוק דשוה כסף צ"ל קייץ כמו כסף עצמו. ולפי זה כשרב יוסף הביא ראיה לשיטתו מהברייתא דעגל זה לפדיון בני אין בנו פדוי, לכאורה פשיטא דהראיה רק הויא ללישנא בתרא, דכמו דבפדיון הבן בעינן שוה כסף דקייץ כמו"כ בקידושין בעינן שו"כ דקייץ. אבל הלישנא קמא דרב יוסף לא צריך ראיות מברייתות, מכיון דמקור הפסול הוי אומדנא בדעת האשה.³⁸¹

footnotes: ³⁸¹ ועיין ברשב"א (ז: ד"ה אי דאמר) דביאר כמו רבינו זצ"ל דראיית הגמ' היא כפי הלישנא בתרא.

אבל עיין בתוס' (ח. ד"ה מנא אמינא) דהבינו הגמ' באופן הפוך, וז"ל ללישנא קמא מייתי ראיה עכ"ל. ומבואר בדבריהם דרב יוסף הביא ראיה מהדין דאין בנו פדוי לזה דיש חסרון בסמיכות דעת האשה בלי שומא. ולכאורה כל זה צ"ב, כי בשלמא לגבי קידושין האשה מהווה דעת מקנה ובעינן סמיכות דעתה כדי שהקידושין יחולו. אבל לגבי פדיון הבן לכאורה אין הכהן דמקבל הכסף פועל בתורת דעת מקנה, ולמה בעינן סמיכות דעת דכהן כשהוא מקבל השו"כ דפדיון הבן. וצ"ל ע"פ הגמ' בגיטין (עד: - עה.) דרבא פסק דנתינה בע"כ לא שמה נתינה בנוגע לכמה הלכות: א) נתינת מעות בפדיון בתי ערי חומה, ב) קיום התנאי כדי להחיל חלות גירושין. וא"כ גם לגבי פדיון הבן י"ל דנתינה בע"כ לא שמה נתינה ובעינן סמיכות דעת הכהן כדי שהפדיון יחול. ולפי"ז י"ל אע"פ דאין הכהן מקבל את הכסף בתורת דעת מקנה כמו האשה בקידושין, עדיין יש להשוות אותם לגבי סמיכת הדעת הנצרכת בשווי הממון שהם מקבלים.

אבל לכאורה זה קשה, כי על פי פשטות פדיון הבן הוי חלות פריעת חוב לכהן. ובנוגע לפריעת חוב, אע"פ דהויא מצוה, פשיטא דפריעת בע"ח בע"כ דמלוה מהני וכדמבואר בתוס' בגיטין בסוגיא שם (עה. ד"ה מכלל) וז"ל דוקא בעלמא פשיטא דהוי נתינה שאין המלוה מפסיד בקבלת הפרעון אבל הכא דע"י הפרעון צריך להחזיר הבית וכן ע"י קבלתו הוי הגט גט לא הויא נתינה עכ"ל. וא"כ הדרא קושיא לדוכתא דהיאך יכולים התוס' לנקוט דבעינן סמיכות דעת דכהן בפדיון הבן כמו דבעינן סמיכות דעת האשה בקידושין.

וצ"ל דהתוס' סברי דפדיון הבן לא סגי בדיני פריעת בע"ח, אלא דמצות הנתינה דפדיון מצריכה חלות שם נתינה כדי לקיים את המצוה. ובדיני נתינה, נתינה בע"כ לא שמה נתינה ובעינן רצון הכהן.³⁸² ומכיון דבעינן רצון הכהן בקבלת דמי הפדיון שייך החסרון דלא סמכא דעתיה כמו בנוגע לאשה בקידושין. וא"כ מבוארת שיטת התוס' דהגמ' רוצה להוכיח מזה דאין סמיכות דעת לכהן בלי השומא, דג"כ אין סמיכות דעת להאשה בקידושין בלי שומא.

footnotes: ³⁸² עיין בשיעורים לעיל (ו: בענין מתנה ע"מ להחזיר) בביאור רבינו זצ"ל לדין דמתנה ע"מ להחזיר מהני בפדיון הבן אע"פ דפשוט דאינו מהני לפריעת בע"ח.

אמנם לולא דברי התוס' היה נראה לפרש דאפי' אם נאמר דפדיון הבן מתחיל כחיוב מצוה והחוב נוצר ממנה, עדיין קיום המצוה בא ע"י סילוק החוב. ולכן מסתבר דדיני פריעת בע"ח אכן שייכים לפדיון הבן, ולא דיני נתינה דמצוה. ומסתבר דנתינה בע"כ מהני בפדיון הבן כמו דמהני בפריעת בע"ח.³⁸³

footnotes: ³⁸³ עיין בזה בקצוה"ח (סימן רמג סק"ד) דנקט דנתינה בע"כ דכהן מהני בפדיון הבן. והשווה לדברי רבינו זצ"ל לעיל (ג. בענין חליפין בקידושין, אות ד')

ועוד צ"ע בביאור דידן בתוס', דהרי אפי' אם נאמר דדיני נתינה דמצוה שייכים לפדיון הבן ולכן נתינה בע"כ לא מהני, לכאורה עדיין מסתבר לומר דלא בעינן סמיכות דעת גמורה דכהן כדי לקיים מצות הפדיון. דהרי רק בעינן שהנתינה לא תהא בע"כ דכהן, אבל אין כאן גדר של דעת מקנה וכדומה כדי להצריך סמיכות דעת גמורה. וזה בניגוד לקידושין דדעת האשה הויא דעת המקנה ולכן פשיטא דבעינן סמיכות דעת גמורה להקנות את עצמה, וצ"ע.³⁸⁴

footnotes: ³⁸⁴ עיין בספר עצמות יוסף דתירץ דלכהן יש קצת זכות בבכור וצריך דעתו להעביר את הבכור לאביו. ופעם אמר רבינו זצ"ל שבכך מבואר הלשון שהנהיגו הגאונים בפדיון הבן, "מאי בעית טפי – הבכור או ה' סלעים" דמשמע שיש לכהן זכות בעצם גוף הבכור.