עד עצם היום הזה עד עיצומו של יום. ורש"י מוסיף "כל היום קרוי עצם היום", כלומר עד סופו. שיטת רבי היא כי עיצומו של יום הכפורים מכפר בלי תשובה (שבועות יג.). ומשמע מהא דאמרינן התם "כרת דיממא לרבי כו' משכחת לה דאכל אומצא וחנקיה ומת" שלרבי כל רגע ורגע של יוה"כ מכפר, אבל מהפיוט של יוה"כ "ויבא סליחתנו עד ערב" - נראה כי הכפרה באה בסוף היום, וכן הוא בירושלמי (שבועות פרק א' הל"ו). וצ"ע בשיטת הרמב"ם בכפרת עצמו של יוה"כ (פ"א מתשובה הל"ג) האם היא בסוף היום או בכל רגע ורגע.

שם. בגמ' - מאי התקין דרש והתקין. כן פסק הרמב"ם (פ"י ממאכ"א הל"ב) כי יום ט"ז בניסן אסור בחדש מה"ת. איתא במס' מנחות (סח:) - רב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע אכלי חדש באורתא דשיסתר נגהי שבסר קסברי חדש בחוצה לארץ דרבנן ולספיקא לא חיישינן ע"כ, כלומר הואיל ואיסור חדש בחו"ל הוא מדרבנן אין להזהר בו בי"ז בניסן מדין ספיקא דיומא. ולכאורה יפלא - שהרי ביו"ט שני של גליות מדין מנהג אבותינו בידינו אין הבדל בין דיני דרבנן לדיני דאורייתא - וכל דיני מוקצה וכל שבותי מלאכה מדרבנן נוהגים גם ביו"ט שני (חוץ מכחול עינים וקבורת המת ע"י נכרים כדינים מיוחדים, עיין במס' ביצה (ו.), וא"כ למה באיסור חדש בחו"ל שהוא מדרבנן לר"פ ליכא דין ספיקא דיומא להאסר בי"ז בניסן?

והנה הקשה המאור הקטן בסוף מס' פסחים למה אין מונים שתי ספירות העומר - מדין ספיקא דיומא ומטעם מנהג אבותינו בידינו, עיין שם. ובישוב קושייתו נ"ל ששונה הדין של מנהג אבותינו בידינו מהדין של הספק שהיה לאבותינו בזמן הראייה. בזמן הראייה הואיל והיה ספק ממש החמירו בכל הדינים התלויים בספק הזמן, בין בדיני דרבנן בין בדיני דאורייתא. אולם מאז שנקבע לוח החדשים הונהג ספיקא דיומא רק בנוגע לדינים התלויים בעצם קדושת היום ולא יותר. המנהג של יו"ט שני של גליות מחדש קדושת יו"ט גמורה עם כל הלכותיה ודיניה - בין דיני דאורייתא ובין דיני דרבנן. ברם מצות ספירת העומר אינה תלויה בקדושת יום טוב. הקרא של "ממחרת השבת תספרו" רק מציין כי זמן ליל ט"ז בניסן מחייב ספירה, אבל אין בכך דין או חיוב יו"ט. לפיכך אע"פ שאבותינו באמת ספרו מספק שתי ספירות בזמן הראייה, עם כל זאת אנו מדין מנהג אבותינו בידינו אין לנו לספור מספק מאחר שאנו יודעים בקביעתא דירחא. לגבי ספירת העומר כיון שאינה תלויה בקדושת היום אנו סומכים על קביעות החודש.

וע"פ הנ"ל מתורצת הקושיה על הגמ' מנחות, כי גם איסור חדש בחו"ל מדרבנן אינו מדין קדושת היום, ומשום כך אין איסור חדש נוהג ביום י"ז בניסן.

אך לפ"ז תקשה שיטת רבינא במנחות (שם) שחדש בחו"ל אסור מן התורה והחמיר בספיקו לאוסרו ביום י"ז בניסן, וכן פסק הרמב"ם (פ"י ממאכ"א הל"ב). ונ"ל שאם חדש אסור מן התורה בחו"ל תלוי דינו בקדושת היום של ט"ז בניסן (שקדוש בקדושת חוה"מ ובקדושת היום של מוספים). כי לפי רבי יהודה נלמד איסור ט"ז בניסן מהדרשא "עד עצם היום הזה עד עיצומו של יום", ולשון עיצומו של יום מורה על קדושת היום (כמו ביה"כ שחז"ל ורמב"ם השתמשו בלשון עיצומו של יוה"כ - היינו קדושת יוה"כ). בהתאם לכך נוהג דין ספקא דיומא בחדש עד סוף יום י"ז בניסן, כי מנהג אבותינו בידינו חל בזה"ז בכל דבר התלוי בקדושת היום¹.

footnotes: ¹ עיין ברדב"ז שם.

שם. בגמ' - ולקחתם שתהא לקיחה לכל א' וא'. עיין בתוס' ד"ה ולקחתם. גם בספירת העומר דורשים וספרתם שתהא ספירה לכל א' וא' (מנחות סה:). ויש להעיר, דבשלמא התם מובן דסד"א שרק ב"ד סופרים את ספירת העומר כשם שסופרים ספירת שנות היובל, אבל הכא קשה שאם כל יחיד ויחיד אינו לוקח את ד' המינים - מי יקחם. ואולי בא הקרא להוציא את אתרוג השותפין, אבל אין זה במשמעות הלשון, וצ"ע¹.

footnotes: ¹ עיין בחתם סופר בחידושיו על ריש לולב הגזול, ובספר כפות תמרים בסוגיין, ובספר ערוך לנר, ועיין במאירי.

שם. תוס' ד"ה אלא כו' ובאתרוג השותפין נמי לא נפיק וכו'. שותפין חייבים במזוזה ובציצית. ויש להסביר את יסוד ההבדל בין מצות מזוזה וציצית בהן חייבין השותפין לבין לולב ואתרוג. נ"ל ששונה דין לכם בלולב מדין לכם בציצית ומזוזה, כי בלולב מחייב דין לכם קנין בגוף ד' המינים, וזכויות תשמיש כשואל ושוכר אינן מועילות למצוה. מאידך במזוזה וציצית גם זכויות תשמיש כשוכר ושואל חשובות לכם להכשיר את המצוות. ובביאור נ"ל, כי בציצית ומזוזה הדין לכם נאמר במחייב של המצוה בחפצא - דרק ביתך מחייב במזוזה ורק כסותך מחייבת בציצית - וזכויות תשמיש מועילות ומחייבות את החפצא. ברם בלולב דין לכם הוא במעשה ובקיום המצוה של הגברא - שאדם יוצא דוקא בלקיחת לולב שלו, ומשו"ה דוקא קנין גמור בגוף הלולב חשוב לכם ולא שותפות ושכירות. (עיין בשעורים בריש הפרק בשם הגר"ח זצ"ל בהסבר דין לכם בלולב.)

שם. דין לכם בד' מינים. מפורש שלולב שאול או של שותפים פסול, לולב מתנה ע"מ להחזיר כשר. ויל"ע מה דינם של ד' המינים אם נקנו לזמן. ונראה שזה תלוי במחלוקת בין הרמב"ם והראב"ד (פכ"ג ממכירה הל"ו), שהרמב"ם פוסק שהקונה קרקע לזמן יכול לבנות ולהרוס ולעשות בו כל מה שעושה כקונה קנין עולם, אבל הראב"ד סובר שהקונה לזמן אינו יכול לבנות ולהרוס. דעת הרמב"ם שהקונה לזמן קונה גם את גוף הדבר ולפיכך יכול לבנות ולהרוס, ברם שיטת הראב"ד היא שהקונה לזמן חסרה לו בעלות בגוף הדבר ולכן אינו יכול להרוס הקרקע. מסתבר שהרמב"ם מדמה קונה לזמן לקונה קרקע שיצא ביובל, שכשם שהקונה קרקע בא"י בזמן שהיובל נוהג אע"ג שאין לו אלא קנין לזמן עכ"ז הגוף שלו, כמו כן הוא בכל קונה לזמן. אולם הראב"ד מחלק, דשאני הקונה קרקע בא"י בזמן שהיובל נוהג שהוא קונה אותו קנין הגוף לעולם אלא שיובל אפקעתא דמלכא הוא, משא"כ הקונה לזמן אינו קונה את גוף הדבר קנין גמור לעולם. ובהתאם לזה נראה דאליבא דהרמב"ם קנין לזמן בלולב נחשב לכם וכשר ביו"ט ראשון, אבל לפי הראב"ד קנין לזמן פסול ללכם כמו שאול ושל שותפים¹.

footnotes: ¹ ועיין בביאור הלכה סי' תרנ"ח ד"ה דהוי.

שם. תוס' ד"ה הילך. כתבו התוס' בקידושין (ו: ד"ה לא) וז"ל: דאיכא תנאי דלא בעי כפול כגון הכא שהיה דעתו שיברך חברו על אתרוג שלו כו' וא"ת ובלא החזירו אמאי לא יצא והא הוי תנאי ומעשה בדבר אחד והתנאי בטל וכו'. דברי התוס' זקוקים לביאור, ולשם הסברת תחילת דברי התוס' נ"ל שבבטול מעשים יש שתי הלכות: א) דין טעות; ב) דין תנאי. במקום טעות גם בלי תנאי שהותנה ע"פ משפטי התנאים המעשה בטל, כי יש אומדנא דמוכח שעצם דעת הבעלים בטעות - כגון מכר חיטים ונמצאו שעורים, דליכא כלל דעת לשעורים. אולם תנאי מבטל מעשה דוקא כשיש תנאי כשר ע"פ משפטי התנאים. בתנאים - אין חסרון בדעת המקנה, אלא יש חלות דין בטול וקיום המעשה ע"פ גזה"כ של תנאים. לפיכך, אם הותנה התנאי באופן הנוגד למשפטי התנאים - התנאי בטל והמעשה קיים, כי דעת מקנה ישנה בעד המעשה, והואיל ואין התנאי חל בתורת מפקיע פועלת הדעת להקנות והקנין חל בלי תנאי.

ע"פ חלוק זה מובנת שיטת הראב"ד (פ"ג מזכיה ומתנה הל"ט) שאין צורך למשפטי התנאים בזכייה ומתנה רק בגיטין ובקדושין, וז"ל - וטעם גדול יש לדבר ואיך יתכן דזה מוכר קרקע או נותנו ואומר אינו נותנו או מוכרו אא"כ יעשה לי כך וכך ונוציא אותו מידו ולא עשה בו מה שהתנה עליו אבל גיטין וקדושין אומדן דעתא הוא מכיון שנתן דעתו לגרש או לקדש אינו אלא כמפליג בדברים וקירוב הדעת וריחוק הדעת אין תנאי מועיל בו לרחק ולקרב אא"כ חזקו בכפילו ובכל העניינים שנתפרשו בו כי כולם חזוק התנאי הם עכ"ל. סברת הראב"ד שבזכיית ממונות נוגע התנאי לעצם דעת הבעלים ויש אומדנא דמוכח כי אי קיום התנאי פוגם את עצם דעת המקנה מדין טעות. משום כך בכל אופן - גם בלי משפטי התנאים - אם לא נתקיים התנאי המעשה בטל. ברם בגיטין וקדושין הואיל והאומדנא הוא שגם בלי קיום התנאי יש דעת בעלים, דוקא חלות דין תנאי ע"פ משפטי התנאים מפקיע או מקיים את המעשה. לפיכך אם לא התנה התנאי כהוגן המעשה קיים - כי יש לכך דעת בעלים.

לפי"ז היה ניתן להסביר את תחילת דברי התוס' בקדושין שם, ששיטתם היא כי במתנה ע"מ להחזיר יש אומדנא דעיקר דעת נותן המתנה היא דוקא ע"מ להחזירו, ושאם לא הוחזרה המתנה יש טעות בעיקר דעת הנותן בעצמה - ולפיכך בטלה המתנה, ומכיון שחיוב החזרה חל מדין טעות ולא מדין תנאי, אין צורך לכל משפטי התנאים; תנאי כפול והן קודם ללאו וכו'. אך פרוש זה אינו הולם את סוף דבריהם של התוס', שהרי הקשו מדין תנאי ומעשה בדבר א', ואם הצורך להחזיר חל מדין טעות ולא מדין תנאי - גם בתנאי ומעשה בדבר אחד צ"ל דין טעות, וקושית התוס' ליכא. ע"כ שהתוס' סוברים שחובת החזרה היא מדין תנאים ולא מדין טעות - ואעפ"כ אין צורך לתנאי כפול משום שיש אומדנא דמוכח, וצ"ע בדבריהם. ובביאור דעתם נ"ל, כי החזרה במתנה ע"מ להחזיר היא מדין תנאי ולא מדין טעות, אלא שהם מחלקים בין המשפט דתנאי כפול למשפט תנאי ומעשה בדבר אחד. דין התנאי כפול חל כדין במעשה התניית התנאי, וסוברים התוס' שבמקום אומדנא אין צורך למשפטי התניית תנאי ולהתנות תנאי כפול, כי האומדנא סגי לקבוע מעשה התניית התנאי כדין. מאידך תנאי ומעשה בדבר א' הוא דין בחלות התנאים - וגם במקום אומדנא דמוכח אין חלות תנאי ומעשה בדבר א'. יוצא מכך שלתוס' מתנה ע"מ להחזיר זקוקה לחלות משפטי התנאים אבל לא להתניית התנאי ע"פ משפטי התנאים, ודו"ק.

שיטת הרמב"ם בתנאי כפול. שיטת הרמב"ם (פ"ג מזכייה הל"ח) היא שהתנאים של מעכשיו אינם זקוקים למשפטי תנאי כפול. יש לפרש שיטתו בתרי אנפי:

א) י"ל שדעתו כי בכל מעשה החל מעכשיו חל התנאי בעיקר דעת הבעלים עצמה ואם לא נתקיים התנאי הדעת אינה קיימת מעיקרה ובטלה מדין טעות. אולם בתנאי של "אם" - אין התנאי הופך לטעות, באופן זה התנאי פועל ומועיל כמקיים ומפקיע מחוץ למעשה - ואם אין התנאי כפול ע"פ דין משפטי התנאים - אין התנאי חל לקיים או לבטל את המעשה. התנאי בטל והמעשה קיים כי עיקר הדעת אינה בטעות.

ב) י"ל שהרמב"ם מבדיל גם בדין התנאים בין תנאי מעכשיו לתנאי של אם ביסוד דין חלותם, דהיינו כי בתנאי מעכשיו היסוד הוא שהמעשה חל מיד אלא כשיש אחר כך בטול התנאי המעשה בטל למפרע. מאידך בתנאי של אם - אין המעשה חל עד שעת קיום התנאי, ובכן קיום התנאי מקיים את המעשה. יוצא מכך, שיש שני מיני תנאים, תנאי המבטל את המעשה (תנאי של מעכשיו) ותנאי המקיים את המעשה (תנאי של אם), וניתן לומר שהגזה"כ על תנאי כפול נאמרה רק בתנאי המקיים (אם) ולא בתנאי המבטל (מעכשיו).

נ"מ בין ב' הפירושים בדעת הרמב"ם בנוגע לדין תנאי קודם למעשה. לפי הפרוש הראשון גם המשפט של תנאי קודם למעשה אינו נוהג במעכשיו, כי תנאי מעכשיו פועל מדין טעות בעיקר דעת בעל המעשה. ברם לפי הפירוש השני יתכן שרק דין תנאי כפול אינו נוהג בתנאי מעכשיו מפני שהוא דין במעשה התניית התנאי, משא"כ תנאי קודם למעשה - שהרי לפי הרמב"ם תנאי קודם למעשה מהווה דין בחלות התנאי (פ"ו מאישות הל"ד) ולא במעשה התניית התנאי (שלא כשיטת הראב"ד שם הל"א), עיין שם. והנה דבר זה לא נתברר בדברי הרמב"ם בהלכות זכייה ומתנה (שם), אבל בהל' אישות (פ"ו הלי"ז) פסק שכל הלכות התנאים - גם הלכת תנאי קודם למעשה - אינן נוהגות במעכשיו, ומוכח שסובר שבמעכשיו אין דין תנאי כלל ורק דין טעות כסברה הראשונה לעיל.

שם. תוס' ד"ה הילך כו' וי"ל דה"נ הוי בידו להקדיש להיות קדוש כ"ז שהוא בידו עד שיחזיר ועוד דהתם נמי לא בהקדש תלוי טעם המתנה כו' כלומר שלא נתנה לו שיהנה המקבל שום הנאה שבעולם כו' ודאי הערמה בעלמא ולא שמיה מתנה שהרי לא זכה בה לענין עצמו לשום דבר וא"כ מה הקנה לו כו' או משום דויתור אסור במודר הנאה וכו'.

בתוס' ישנם שלשה תירוצים לחלק בין מתנת בית חורון למתנה ע"מ להחזיר. ויש לברר יסודות שיטתם.

ונראה שלפי התירוץ הראשון מי שמקבל מתנה ע"מ להחזיר יכול להקדישה לזמן, משא"כ במתנת בית חורון. נ"ל ששאר התירוצים בתוס' דחו תשובה זו כי הם סוברים שאין להקדיש מתנה ע"מ להחזיר אפי' לזמן, הואיל ולדעתם התנאי מחייב שהמתנה תהיה ראויה לחזרה כל זמן המתנה, ומכיון שבמקדיש אין המתנה בשעתה ראויה להחזיר מפני איסור מעילה, ולפיכך א"א להקדישה כלל.

התירוץ השני ניתן להתפרש בשני אופנים: או שסובר שמתנת בית חורון הערמה בעלמא היא ואין בה דעת מקנה כלל, או שסובר שאם אין למקבל מתנה זכות תשמיש אין המתנה חלה על פי דין, ויל"ע בזה.

בביאור התירוץ השלישי של ויתור אסור במודר הנאה נ"ל שסובר כי איסורי נדרים אוסרים מעשה מהנה כל דהו אע"פ שע"פ דין אין המודר נהנה מנכסי המהנה באופן ישיר. משום כך מתנת בית חורון אסורה במודר הנאה דאסור להנות אפי' בדרך עקיפין. עכ"ז עצם המתנה שמה מתנה בדיני ממונות כמו מתנה ע"מ להחזיר, אלא שמודר הנאה שאני ואסור.

שם. בגמ' - התם לאו מצוה נינהו וטריד בהו. הראשונים מתירים לאחוז סידור בעת עמידה בתפלה כי מאחר שהסידור עוזר להתפלל אין אחיזתו מטרדת אותו. ברם הגר"ח זצ"ל התפלל כל תפלותיו בעל פה, מפני שאפילו להביט בסדור המונח על תיבה לפניו היה מטרידו. ומנהג מו"ר שליט"א הוא דוקא להסתכל בסידור אמנם לא לאוחזו מפני הטרדה אלא שיהיה פתוח לפניו על התיבה.

שם. בגמ' - הכא מצוה נינהו ולא טריד בהו. עיין ברש"י. ונראה שהפרוש הוא שהכוונה לחבב את מצות הלולב ולאוחזו אינה סתירה לכוונת התפילה ועמידה לפני ד', ואדרבה כוונת חביבות מצוה משתלבת שפיר עם כוונת התפלה. ברם אחיזת ס"ת מפריעה את התפלה, כי הגם שיש חביבות מצוה באחיזת ס"ת עכ"ז דאגתו שמא יפול מידו מפריעה כוונה שלמה לתפלה.

שם. מנהגן של אנשי ירושלים. יש לעיין אם אנשי ירושלים עשו מה שעשו בגלל חביבות מצוה בלבד או דלמא שלדעתם יש קיום מצות לולב כל היום. והנה התוס' כתבו לעיל (לט.) ד"ה עובר אליבא דחד דעה כי לפי אנשי ירושלים יכולים לברך על הלולב כל היום, וז"ל אע"פ שכל אלו הדברים אין מעכבין מ"מ הואיל ויש בדבר מצוה מן המובחר חשיב כעובר לעשייתן, עכ"ל. לדעה זו מתקיימת מצות לולב באחיזתם כל היום ומנהג אנשי ירושלים אינו חביבות מצוה בעלמא. ונראה שגם הרמב"ם סובר כך שהרי הביא בספר היד את המנהג דאנשי ירושלים, ואילו היה מנהג של חביבות בעלמא לא היה מהראוי שיזכירנו במשנה תורה.

ולפי"ז צריכים לבאר איזה קיום מצוה היה לאנשי ירושלים ולמה רק הם קיימו את המצוה הזו. ויתכן שמנהגם היה מיוסד על מצות ושמחתם שבמקדש, וע"פ דעת הרמב"ם (עי' בפיה"מ על המשנה לעיל) שכל עיר ירושלים היתה נחשבת לחלק של המקדש. ומסתבר שרק במצות ולקחתם אמרי' מדאגבהיה נפיק ביה, אבל במצות ושמחתם יש קיום מצוה כל זמן שאוחזים את הלולב. משום כך אחזו אנשי ירושלים את הלולב כל היום לקיים בשלמות את מצות ושמחתם שנוהגת כל שבעת הימים ובכל היום עד הלילה. אך מכך יוצא שרק בירושלים שייך קיום זה, אולם בעליות אליהו מובא שהגר"א מווילנא נהג לאחוז הלולב כל היום כמנהג אנשי ירושלים, ולפי הנ"ל צ"ע¹.

footnotes: ¹ ועי"ע בטור וש"ע בהג"ה סי' תרנ"ב.

שם. רש"י ד"ה קורא בתורה וז"ל צריך להניח הלולב לפי שגולל ס"ת ופותחו עכ"ל. גלילת ופתיחת סה"ת בידיו של העולה מחייבתו בקה"ת, ולפיכך חייב העולה לתורה לגלול ולפתוח את סה"ת בעצמו ולא שיפתח לו אחר. וכן מפורש ברמב"ם (פי"ב מתפלה הל"ה) וז"ל: כל א' וא' מן הקורין פותח ס"ת ומביט למקום שהוא קורא בו ואח"כ אומר ברכו עכ"ל. זה נעלם מרבים ובכן אינם נזהרים שהעולה לבדו יפתח את סה"ת. ונכון לדקדק בשעת העלייה לעשות דוקא כסדר הרמב"ם ורש"י.

שם. בגמ' - הולך לבקר חולים ולנחם אבלים ולולבו בידו. [חידושי אגדה] יש להעיר, למה מזכירה הגמ' דוקא שתי מצוות אלו שאנשי ירושלים עשו כשלולביהם בידיהם. אפשר לומר, הנצחון של כלל ישראל נגד האומות העומדות עלינו לכלותינו הוא שבנ"י קיימים לעולם, כי זוהי עיקר מלחמתם של או"ה נגדנו לכלותינו בין באופן רוחני ובין באופן גופני. הלולב משל הוא לחוט השדרה - דבר שאינו נרקב ושעומד ישר ואיתן - כלומר העקשנות של בנ"י הניצבים בתוקף ובעזות מול כל אלו המנסים לכלותינו. משום כך מביאה הגמ' שאנשי ירושלים הביאו אתם את הלולב כשהלכו לנחם את האבלים ולבקר את החולים, כי בכך רצו להורות לכל מי שנמצא בצער ובסבל שעליו להתאמץ ולא להכנע ח"ו ליסוריו ולהתגבר על צרותיו - כשם שבנ"י מתגברים כנגד אלו העומדים עליהם בכל דור ודור ליסרם ולכלותם.

ע"פ הנ"ל יתבאר המעשה של ארבעת הזקנים (המובא בסוגיא כאן) שהיו באים בספינה. מעשה זה קרה בתקופה של גזירות רעות ושמד שגזרה מלכות רומי הרשעה על בנ"י לא לקיים את מצוות התורה. וראיה לכך שהיתה עת צרה ושמד, כי לא היה לזקנים אלו אלא לולב אחד שעלה לר"ג אלף זוז! הזקנים עלו בספינה לשוט לרומי לבקש רחמים על עמם מהמלכות הרשעה - אולי תבטל את גזרות השמד הנוראות שהטילה על בנ"י. ר"ע היה אבל על תלמידיו שמתו. ראב"ע היה עני וירוד מנכסיו (ביצה כג.). רק ר"ג הצליח להביא לולב א' אתו על הספינה. נטלו ונתן לחבריו ליטול אע"פ שעבר על גזירת השונא. ר"ג רצה באותו זמן לעודד את הרוחות הנדכאות ולחזק את ידי חבריו שלא יתייאשו מהגזרות הרעות של שמד אלא אדרבה יתאמצו ויתבצרו בנטילת הלולב - סימן הנצחיות של עם ישראל - באמונתם שבנ"י בע"ה יתב' ס"ס יתגברו על אויביהם. בנ"י קיימים לעולם, והלולב סימן לנצחונם על הצרים שעומדים עליהם.

שם. לנחם אבלים. חזינן מכאן דיש נחום אבלים ביו"ט. ואין זה סותר את ההלכה דאין יו"ט עולה למנין שבעת ימי אבלות, כי ההלכה ההיא נאמרה רק לגבי ההלכות של נהוגי אבלות שע"י מתקיימת ספירת המלאת של ז' ימי אבלות. אולם גם ביו"ט וגם בחוה"מ נחשב הגברא אבל ומשו"ה מקבל תנחומים - כי נחום תלוי בחלות שם אבל בגברא, בניגוד לספירת הז' התלוי' בנהוגי אבלות, והואיל וביו"ט אין נוהגים נהוגי אבלות משום כך אינו עולה לספירת ז' ימי אבלות.

הפוסקים דנים (באו"ח סי' ל"ח, בפמ"ג) במקרה של מיתה וקבורה בחוה"מ האם מניחים קרובי המת תפילין ביום הראשון כיון שאין אבלות נוהגת ברגל. ונ"ל כי איסור התפילין לאבל ביום הראשון דמיתה וקבורה - אינו דין בנהוגי אבלות של ספירת מלאת של שבעת הימים, אלא דהוי איסור מיוחד המוטל על הגברא שהוא אבל - כמו דין נחום אבלים התלוי בגברא האבל ולא בנהוגי אבלות. ראיה לכך מהרמב"ם המביא את האיסור של תפילין לחוד (בפ"ד מאבל הל"ט) ואינו כוללו בין דיני נהוגי שבעה (בפ"ה שם). יוצא מכך שאסור לקרובי המת להניח תפילין בחוה"מ - שלא כמי שהתיר, והיינו משום שלדעת הרמב"ם דין איסור התפילין הוא דין בגברא האבל ולא בנהוגי אבלות של ספירת ימי האבלות, וגם בחוה"מ חל דין זה, דמ"מ הגברא אבל הוא ואסור בתפילין כמו שמקבל תנחומין ברגל¹.

footnotes: ¹ עי' מג"א סי' תקמ"ח סק"ה, ובצל"ח לברכות ראש פ"ג, ובתוס' רע"ק על המשניות שם.