The Midrash of Philo Chapter 2
Can copy this into an AI, or connect the whole library to your assistant. For deeper learning, you can directly use the original seforim, sites, and apps.
מדוע אומר (הכתוב) כשהוא הוֹגֶה ומהרהר בבריאת העולם: "זה ספר¹תולדות השמים והארץ כאשר נהיָה"²?
footnotes: ¹ תיבת "ספר" אינה במסורה, אבל נמצאת בשבעים, וראה בביאור. ולהלן בראשית ה, א: "זה ספר תולדות אדם". ² כך בשבעים ὅτε ἐγένετο וכן ב"דרשות אלגוריות" א, כ; "על צאצאי קין וגלותו", סד. ובמסורה: "אלה תולדות השמים והארץ בהבראם".
Why does Moses, revolving and considering the creation of the world, say: "This is the book of the generation of heaven and earth, when they were created?"
(הביטוי) "כאשר נהיה", נראה שהוא מורה על זמן בלתי־מוגבל ובלתי־ מוגדר. והוכחה זו מכחישה את אֵלה המסַכְּמִים, כשהם מצמצמים לאחד את מספר השָנִים³ בהן בא העולם לידי קיום. אך (הביטוי) "זה ספר תולדות" בא להורות כאן על ספר משׁוֹעָר, המכיל את בריאת העולם, וטמוּנה בו משמעות הדברים בקשר לבריאת העולם לאמיתה.¹
footnotes: ³ הביטוי "שָנים" αριθμόν ετών בייחוד ביחס לבריאת העולם, לא נמצא בשאר כתבי פילון, וראה להלן בביאור לשו"ת זו. ¹ שו"ת בראשית א, א
The expression, "when they were created," indicates as it seems, an indeterminate time not accurately described. But this argument will confute those authors who calculate a certain number of years reduced to one, from the time when it is possible that the world may have been created. And again, the expression: "This is the book of the generation," is as it were indicative of the book as it follows, which contains an account of the creation of the world; in which it is intimated that what has been related about the creation of the world is consistent with strict truth.
פילון מביא כאן שתי שיטות בנוגע לבריאת העולם, שהיו ידועות בזמנו. הראשונה, שהעולם נברא בזמן בלתי־מוגבל ובלתי־מוגדר, ופילון נוטה לשיטה זו. והשנייה, שהעולם נברא בזמן מוגדר, ויש אומרים שהיה זה מספּר מסויים של שָנים. המחלוקת מבוססת על תיבת "בהבראם".
נראה, ששו"ת זו, המתחילה בפרשה השנייה של הבריאה, היא המשך לְמה שכתב פילון בפרשה הראשונה, ובוודאי ביסס שם את יסודות השיטה שהחזיק בה כאן. אבל חלק זה של השו"ת חסר, ולכן עלינו לתלות שיטתו על יסוד דבריו בענין זה, המובאים בכמה מקומות בשו"ת הבאות, בשאר כתביו, ובעיקר בספרו "על בריאת העולם", שנשתייר כולו בשלימותו.
שיטת פילון היא, שהקב"ה ברא תחילה את העולם המוּשֹכָּל=האידיאי, ולאחריו ברא את העולם המוּחשי=החומרי⁴. העולם האידיאי עלה במחשבה ביום הראשון שבספר בראשית, עד "יום אחד" (פסוק ה). גם העולם החומרי נברא בבת אחת, אלא שאחר כך נתחלק לתקופה של חמשת הימים הבאים שבספר בראשית. הסיבה שהיצירה נחלקה לששת הימים, אינה משום שהקב"ה נזקק לתקופה כל־שהיא לבריאת עולם ומלואו, אלא שעשה כן למען הנבראים:
footnotes: ⁴ רעיון זה הוא אפלטוני, ראה: טימאוס, עמ' 28 ובהרבה מקומות אחרים.
"בששה ימים נברא העולם, הוא אומר, לא משום שהיוצר נצטרך לאורך הזמן -הן מובן הדבר, שהאלהים פועל הכל בבת־אחת, לא רק כשהוא מצַוה אלא גם כשהוא חושב (בלבד)- כי אם מפני שלנבראים היה צורך בטֶקס, ולטקס שייך מספָּר... והנה לכל אחד מן הימים חָלַק אחדים מחלקיו של הכל, והוציא מן הכלל את היום הראשון, שגם הוא עצמו אינו קורא לו ראשון, בכדי שלא יסָפֵר יחד עם האחרים, אלא, בראותו בו טבע של יחידה וכינויה וביחסו אותם לו (ליום), מכנהו בשם קולע אל המטרה - "אחד"⁵... כשרצה לברוא את העולם הנראה הזה, יצר מקודם את העולם המושכל, בכדי שבהשתמשו בדוגמא בלתי־גופנית ודומה ביותר לאלהים, יעבד את (העולם) הגופני, צלמו הצעיר יותר של הקשיש ממנו, שיכיל סוגים מוחשים באותו המספר, כמה שיש (סוגים) מושכלים בעולם ההוא" (על בריאת העולם יג; טו-טז⁶.
footnotes: ⁵ ולא "יום ראשון", לעומת שאר הימים שנקראו: יום שני יום שלישי וכו'. ⁶ כל המובאות מ"על בריאת העולם" הן מן המהדורה העברית בתרגומו של יצחק מַן. חוץ מן המקומות בהן צויין שהתירגום תוקַן.
ומצאנו גם מדרש בחז"ל, שהפסוק הראשון בבראשית אינו מכוון ליצירה גשמית, אלא ליצירת המחשבה=האידיאה: "כי כאשר השמים החדשים (ישעיה סה, יז). ר' יהודה בשם ר' אלעזר בנו של ר' יוסי הגלילי, שמים חדשים וארץ חדשה אין כתיב כאן, אלא השמים החדשים והארץ החדשה, אפילו שמים וארץ העתידים להבראות כבר הם ברואים מששת ימי בראשית, הדא הוא דכתיב בראשית ברא אלקים את השמים - שמים שעלו במחשבה, ואת הארץ - שעלתה במחשבה" (ב"ר א, יג. על־פי הנוסח בילקוט שמעוני ישעיה, רמז תקיב). וראה ב"ר א, ד: "ששה דברים קדמו לבריית עולם, יש מהם שנבראו ויש מהם שעלו במחשבה להבראות". "האש והכלאים אף על פי שלא נבראו מששת ימי בראשית, אבל עלו במחשבה מששת ימי בראשית" (ירושלמי ברכות ח, ו). "אלה תולדות השמים וכו', בית שמי ובית הלל, בית שמי אומרים מחשבה בלילה ומעשה ביום, בית הלל אומרים מחשבה ומעשה ביום. אמר ר' שמעון בן יוחאי, תמה אני איך נחלקו אבות העולם ב"ש וב"ה על בריית שמים וארץ, אלא מחשבה בין ביום ובין בלילה, ומעשה עם דימדומי חמה" (ב"ר יב, יד).
ולפי פילון, גם יצירת האדם היתה יצירה של "האדם האידיאי", ולאחריה באה יצירה של "האדם המוחשי", עליה מדובר בפרשה שניה שבספר בראשית: "וייצר ה' אלקים את האדם עפר מן האדמה" (בראשית ב, ז). וכדברי פילון: "אחרי זה הוא אומר כי יָצַר "האלהים את האדם", בלקחו "עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים". הוא מראֶה בזה באופן ברור מאד, כי יש הבדל גדול מאד בין האדם שנוצר כָּעת, ובין (האדם) שנברא מקודם בצלם אלהים. שכן הנוצר הוא מוּחָש, כבר יש לו חֵלק בתכונה, מורכב מגוף ונשמה, גבר או אשה בן־תמותה מטִבעו, אבל זה שלפי הצֶלם - (הוא) אידיאה ידועה" (על בריאת העולם, קלד).
בשיטה שהעולם האידיאי והעולם החומרי נבראו כל אחד מהם בבת־אחת, נוקט פילון על פני ספרו "על בריאת העולם", וכן בכתביו האחרים: "ואם אמנם ברא הבורא הכל בבת־אחת, הרי בכל זאת סַדר היה לדברים שנבראו יפה, שכן אין דבר יפה באי־סדר. וסדר, הן הוא רציפות וחיבור של מוקדמים ומאוחרים, אם לא בפועל, הרי במחשבותיהם של המוציאים לפועל. כי רק כך אפשר היה שיהיו עשויים בדיוק, קבועים ובלי עירבוביה" (על בריאת העולם, כח), וראה שם בהמשך הדברים. אחר כך הוא פונה אל העולם המוחש: "העולם הבלתי־גופני איפוא כבר נשלם, מאחר שנבנה בתוך התבונה האלהית. ברם, העולם המוחש בא לידי יצירה לפי דוגמתו" (על בריאת העולם, לו). "אז נתהוה אמנם הכל בבת אחת. ברם, אף על פי שכולם נתהוו בבת אחת, תוּאָר בהכרח הסדר על־ידי סיפור, בגלל ההתהוות העתידה של הדברים אחד מרעהו" (על בריאת העולם, סז).
הראיה, שהעולם החומרי נברא גם הוא בבת־אחת, מצא פילון בלשון הפסוק שלפנינו: "והוא קורא ל"דיבֵּר" האלהי "ספר", בו נכתבו ונחרתו יצירות שאר כל (הדברים). אך על מנת שלא תניח שהאלהים מוציא אל הפועל דבר־מה בפרקי זמן מוגדרים, אלא תדע שהשתלשלות הבריאה⁷ טמיר ונעלם ובלתי־מוּשֹג לבני תמותה, לכן הוא מוסיף: ("זה ספר תולדות השמים והארץ) כאשר נהיה", מבלי להגביל בהגדרה אימתַי. כי הנברא על־ידי העילה (הראשונה) בלתי־מוגבל הוא. אם כן, מתבטלת הטענה שהכל נברא בששה ימים" (דרשות אלגוריות א, כ).
footnotes: ⁷ מילולי: הדברים אשר נבראו. מ.
"'אלהים כילה ביום הששי⁸ מלאכתו אשר עשה' (בראשית ב, ב). שטות גמורה היא להניח, שהעולם נברא בששה ימים, או בתקופת־זמן בכללה. ומדוע? מפני שכָּל תקופת־ זמן היא סיכום של ימים ולילות, ואֵלו בהכרח סיכום תנועת השמש המהלכת מֵעַל לארץ ומתחתיה. אך השמש מהוָוה חֵלק מהשמים, ולפיכך יש להסכים, שהזמן צעיר מהעולם. וניתן לומר בצדק, שהעולם לא נברא בתקופת־זמן, אלא שהזמן נתהווה מתוך העולם⁹, כי תנועת השמים מורָה על תכונת הזמן" (דרשות אלגוריות א, ב).
footnotes: ⁸ כך בשבעים ἐν τῇ ἡμέρᾳ τῇ ἕκτῃ, וכך מביאים חז"ל גירסה זו של השבעים במגילה ט, א. ⁹ מעצם קיומו של העולם. מ.
דברים אלו מחזקים ומבהירים את דברי פילון בשו"ת שלפנינו, שהביטוי "בהבראם" מלמדנו, שכל הבריאה נעשתה בבת אחת, אלא ש"בבת אחת" זו אין לה קיצבה והגבָּלה, כי אין מושג זמן לפני הקב"ה.
שאלה זו, אם העולם כולו נברא בבת אחת ואחר־כך נפרדו ונחלקו גרמי היצירה לכל יום ויום, או שהיתה יצירה בכל יום ויום מששת ימי בראשית, שרויה במחלוקת בחז"ל: "ר' יהודה ור' נחמיה, ר' יהודה אומר ויכולו השמים והארץ בזמנן, וכל צבאם בזמנן. אמר ליה ר' נחמיה, והא כתיב אלה תולדות השמים והארץ בהבראם, מלמד שבו ביום שנבראו בו ביום הוציאו תולדות. אמר ליה ר' יהודה, והכתיב ויהי ערב ויהי בקר יום אחד, יום שני, יום שלישי, יום רביעי, יום ה', יום ו'. א"ל ר' נחמיה כמלקטי תאנים הן, כל אחד ואחד הופיע בזמנו. ר' ברכיה על הדא דר' נחמיה אמר, ותוצא הארץ (בראשית א, יב), דבר שהיה פקוד בידה" (ב"ר יב, ד). מחלוקת ר' יהודה ור' נחמיה מתפרשת בבהירות במדרש תנחומא: "ר' יהודה אומר לששת ימים נברא העולם, שכתיב במעשה כל יום ויום "ויהי כן", ור' נחמיה אומר ביום הראשון נברא כל העולם. א"ל ר' יהודה, מהו שכתיב במעשה כל יום ויום "ויהי כן". אמר ר' ברכיה, בשיטתו של ר' נחמיה, ויאמר אלהים תוצא הארץ (בראשית א, כד), אין לשון תוצא אלא בדבר שהיה מוכן מבראשית, שנאמר בראשית" (ת"ב בראשית, א). ור' נחמיה הוא בשיטת פילון.
גם הזֹהר ומדרש הנעלם הם בשיטת פילון: "א"ר אלעזר, כל העולם כולו וכל תולדותיהם ברגע אחת נבראו בשעה אחת נבראו וביום אחד נבראו, דכתיב אלה תולדות השמים והארץ בהבראם ביום עשות ה' אלהים, באותו היום ממש באותה שעה ממש ובאותו רגע ממש" (זֹהר חדש ב, ע"ב). ובמדרש הנעלם (טז, ע"ד): "אלה תולדות השמים וגו', רבא בשם ר' ברכיה אמר, בא הכתוב להורות, כי לאחר שסָפר כל התולדות שהוציאו השמים והארץ, שלא תאמר בששה ימים נבראו כלם, בריה זו ביום פלוני ובריה זו ביום פלוני, אלא כל התולדות שנתהוו מן השמים ומן הארץ אימתי הוו? תדע לך אימתי, ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים, כלומר באותו היום ממש היו בהם כל התולדות שנתהוו מן השמים ומן הארץ, דכתיב ביום עשות ה' אלקים ארץ ושמים"¹⁰. וראה גם מדרשי חז"ל, המובאים בקשר לשו"ת הבאה. דברי הזֹהר ש"ברגע אחד נבראו", קרובים ללשונו של פילון ב"על בריאת העולם", כח, ש"ברא הבורא הכל בבת־אחת".
footnotes: ¹⁰ ראה גם שיטת רש"י בפירושו על התורה: "מאורות מיום ראשון נבראו וברביעי צוה עליהם להתלות ברקיע, וכן כל תולדות שמים וארץ נבראו ביום ראשון, וכל אחד ואחד נקבע ביום שנגזר עליו, הוא שכתוב את השמים לרבות תולדותיהם, ואת הארץ לרבות תולדותיה" (רש"י בראשית א, יד. אבל ראה בתוספות חגיגה יב, ב ד"ה ואת הארץ); "ותוצא הארץ נפש חיה, הוא שפירשתי, שהכל נברא מיום ראשון, ולא הוצרכו אלא להוציאם" (שם, פסוק כד).
דעתם של הסוברים, שהזמן המסויים של הבריאה היה מספר שנים, נמצא רק פעם אחת בכתבי פילון, וגם לא נמצא מפורש בחז"ל. ואפשר, שבימיו של פילון היו מדרשים שהיה להם פירוש שכזה. מה שנמצא בחז"ל הוא, שהתורה קדמה לבריאת העולם, והקב"ה "מביט בתורה ובורא את העולם" (ב"ר א, ד), והתורה נבראה אלפיים שנה קודם שנברא העולם (ראה תרגום ירושלמי לבראשית ג, כד). הדברים נמצאים במדרש הנעלם: "שהתורה נבראת קודם שנברא העולם, דאמר ר' אלעזר, שבעה דברים נבראו עד שלא נברא העולם (ראה פסחים נד, א וב"ר ח, ב), ובתורה ברא את העולם, שנאמר ה' קנני וגו', וזהו בראשית ברא אלקים, ר"ל עם ראשית שהיא התורה ברא אלקים את השמים ואת הארץ" (מדרש הנעלם בזֹהר חדש ה, א-ב). וראה בבראשית רבתי לרבי משה הדרשן, שיום אחד הוא אלף שנים: "ויהי ערב ויהי בקר יום אחד, אלו אלף שנים שהם יום אחד של הב"ה, שנאמר (תהלים צ, ד) כי אלף שנים בעיניך" (בראשית רבתי, עמ' 10)¹¹.
footnotes: ¹¹ ובספר חנוך: "עד אשר לא היו כולם ועד אשר לא נבראו כל הברואים, ברא ה' את כל הבריאה הנראָה ואי־נראָה, כמה עיתים חלפו ויעבורו, וִידעתם כי אחרי כן יצר את האדם" (ספר חנוך־ב יז, א). וראה שיטת הרמב"ן, שששת ימי היצירה הם כנגד ששת אלפים שנות עולם בעתיד: "ודע, כי נכלל עוד במלה "לעשות", כי ששת ימי בראשית הם כל ימות עולם, כי קיומו יהיה ששת אלפים שנה, שלכך אמרו יומו של הקב"ה אלף שנים" וכו' (רמב"ן בראשית ב, ג).
פילון מדגיש ומוכיח, שהזמן נברא לאחר בריאת העולם, ולכן אי אפשר שהעולם נברא בפרק זמן מוגדר. על שאלת יצירת הזמן הוא כותב: "והנה הוא אומר כי "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ", ואת (המלה) "ראשית" הוא מבין לא כראשית ביחס לזמן, כפי שמשערים אחדים, כי זמן לא היה לפני העולם, אלא או נברא אתו יחד¹² או אחריו. כי הואיל והזמן הוא רֶוַח בתנועת העולם, ולפני היות המתנועע אי אפשר שתתהוה תנועה, אלא היא מתהוה בהכרח, או אחריו או יחד אתו. הרי מן ההכרח, שגם הזמן או בן־ גילו של העולם הוא, או צעיר ממנו. ולהעיז ולהוכיח שהוא עתיק מן העולם - לא יהיה כדרך הפילוסופים. אם מובנה של ראשית אינו איפוא ביחס לזמן, הרי מסתבר שהדבר נאמר ביחס למספר, ויוצא, כי "בראשית ברא" שווה הוא ל"ברא את השמים כראשונים"¹³. והרי גם מתקבל על הדעת, שהם באו לידי יצירה תחילה, מאחר שהם הם הטוב ביותר בין הנבראים, והם הורכבו מן החומר הטהור ביותר, מפני שעתידים היו להיות מקום משכנם הקדוש ביותר של עליונים נראים ומוחשים" (על בריאת העולם, כו-כז).
footnotes: ¹² וכן הוא כותב בשו"ת שמות א, א (שמות יב, ב): "כי הזמן נתהווה יחד עם בריאת העולם". ¹³ עיין ברש"י על אתר.
במקורות דלעיל דן פילון בעצם השאלה של יצירת הזמן, אם הוא נברא קודם בריאת העולם, בעת בריאתו, או לאחריו¹⁴: "ולפיכך יש להסכים, שהזמן צעיר מהעולם" (דרשות אלגוריות א, ב); "מן ההכרח, שגם הזמן, או בן־גילו של העולם הוא, או צעיר ממנו" (על בריאת העולם, כו).
footnotes: ¹⁴ ראה צ. וולפסון, פילון (בתרגום העברי), כרך א, עמ' 199 - 200. ובמאמרו של הרב מנחם מ. כשר: מושג הזמן בתורה, בספרי חז"ל והראשונים. תלפיות, שנה ה, חוברת ג-ד, תשי"ב, עמ' 800,804.
במקום אחר כותב פילון בענין המאורות ביום הרביעי: "שלושת הימים שלפני (בריאת) השמש שווים במספר ל(ימים) שלאחריה. ומספר שש, הנחלק בשוויון, בא להבהיר זמן ונצחיות. כי לנצחיות הקציב (אלקים) את השלושה שלפני השמש, ואת השלושה לאחרי השמש (הקציב) לזמן, שהוא כעין חיקוי לנֶצַח" (מי היורש דברי אלקים, קסה). וכבר הוכח, שפילון משתמש במלה "נצחיות" (αἰών) לזמן האידיאי, ובמלה "זמן" (χρόνος) לזמן הגשמי¹⁵.
footnotes: ¹⁵ וולפסון, שם, עמ' 203 - 206.
חלוקה זו שבפילון נמצאת רק במדרש תדשא: "כתיב ביום הרביעי ויאמר אלקים יהי מאורות (בראשית א, יד), עד שלא נבראו המאורות [ביום ד'], שלשה ימים הראשונים שוים במדת שעותיהם ובשיעוריהם לא פחות ולא יותר. אבל משנבראו המאורות ביום הרביעי, נתן הקב"ה [ל]לילה ויום עדיפה או מעוטה" (מדרש תדשא, א). דברי המדרש תדשא אין להם מקור כלל במדרשי חז"ל, ואין כל ספק, שמאמר זה בנוי על שיטתו של פילון, שלפיו זמן הוא חלק מן היצירה. וכשם שלשיטתו שבבריאת העולם נברא תחילה העולם האידיאי ואחר כך העולם הגשמי, כן נולד בראשית הזמן האידיאי, וזה פירושו של המקרא "ויהי ערב ויהי בקר" (בראשית א, ד). אבל ביום הרביעי, בעת יצירת המאורות, נברא הזמן הגשמי, ומאז נחלקו היום והלילה לזמניהם. וזו כוונת המדרש תדשא, ששלשה ימים הראשונים היו "שוים במדת שעותיהם ובשעוריהם לא פחות ולא יותר", כיון שהזמן של שלושת הימים הראשונים לא היה זמן גשמי, ורק הקב"ה הוא היכול לדקדק ולצמצם ביותר. אבל לאחר יצירת המאורות, התחיל העולם להתנהג על־פי זמן ממשי, ונתן הקב"ה ללילה וליום "עדיפה או מעוטה". ודומה לזה ברמב"ן: "וענין יהי מאורות, כי (מאמר) [מחומר] השמים גזר בראשון שיהיה אור במדת היום, ועתה גזר שיתגשם ויתהוה ממנו גוף מאיר ביום גדול האורה, וגוף אחד קטן האורה מאיר בלילה, ויתלו שניהם ברקיע השמים שיאירו גם למטה" (רמב"ן בראשית א, יד).
מה שכותב פילון ש"זה ספר תולדות" מורֶה על ספר משׁוֹעָר, המכיל את בריאת העולם, נמצא גם במדרש: "וכשברא הקב"ה עולמו, ברא ספר יצירה וצפה בו, וממנו ברא את עולמו, כיון שסיים את מלאכתו הניחו בתורה" וכו' (פסיקתא חדתא, בית המדרש ליעלינק, חלק ו' עמ' 36). אפשר, שפילון ידע על המסורה, שהקב"ה היה "מביט בתורה ובורא את העולם" (ב"ר א, ד), אלא שפילון קראה "ספר משׁוֹעָר", מאחר שהיה זה לפני מתן תורה. ולעומת זאת נתפרטו הדברים בפסיקתא חדתא, שהיה זה ספר יצירה שנכלל אחר כך בתורה עצמה. אפשר, שמדברי פילון הושפע המדרש תדשא, שכתוב בו שספר בראשית הוא ספר בריאת העולם, ובו ההוכחה שהקב"ה בכבודו ובעצמו בראו: "למה נקרא שמו בראשית? לפי שכל בריאת העולם כתובה בו, והוא היה ראש לכל, וידעו כל הדורות שהקב"ה הוא קודם לעולם, ובעצתו הטובה ברא את העולם וכל בריותיו, ולא בעצת כל בריה בעולם, והוא בכבודו ובעצמו מושל בעולם" (מדרש תדשא, כ).
מהו: "ועָשָׂה אלהים כל ירק השדה טרם יהיה בארץ, וכל עשב טרם יצמח"¹⁶?
footnotes: ¹⁶ פילון משַנֶה קצת ומקצר את תרגום השבעים המלא, שהוא מביאו ב"דרשות אלגוריות" א, כא וב"על בריאת העולם", קכט: ᾟ ἡμέρᾳ ἐποίησεν ὁ θεὸς τὸν οὐρανὸν καὶ πᾶν χλωρὸν ἀγροῦ πρὸ τοῦ γενέσθαι ἐπὶ τῆς γῆς καὶ πάντα χόρτον ἀγροῦ πρὸ τοῦ ἀνατεῖλαι תירגומו: "ביום אשר עשה אלהים את השמים ואת הארץ ואת כל שיח השדה טרם היה בארץ ואת כל עשב השדה כשעדיין לא צמח". נראה, שהשבעים דבקו פסוק ד בפסוק ה ועשאום לאחד. עוד יש להעיר, שבנוסח השבעים לפסוק ד נמצא הביטוי "κύριος ὁ θεὸς = "ה' האלהים", כמו במסורה, אלא שפילון השמיט, כנראה מדעת עצמו, את המלה "ה'" גם בשו"ת זו וגם בדרשתו האלגורית, וכן ב"על בריאת העולם", קכט. אף ייתכן, שבנוסח השבעים של פילון לא נמצאה המלה "ה'", ולכן קָבַע פילון את הכלל (ראה להלן בראשית ז, ה שו"ת בראשית ב, טז): "כי בהיותו קרוי "אלהים", הוא חונֵן, ובשם זה השתמש בקביעות כשיָצר את כולם".
What is the object of saying, "And God made every green herb of the field, before it was upon the earth, and every grass before it had sprung up?"
ב(מלים) אלו רומז (הכתוב) לצורות (=אידיאות) בלתי־גופניות. כי (הביטוי) "טרם יהיה", מורֶה על שלימות כל ירק, עשב, בעלי זרע ועצים. ו(הכתוב) אומר, ש(האלקים) עשה ירק ועשב ושאר מינים טרם יצמח בארץ, - גלוי הדבר שהוא עשה צורות (=אידיאות) בלתי־גופניות כעין הדגָמָה¹⁷, בהתאם לתכונה השׂכלית, שעל אותם הדברים המוחשיים אשר על הארץ לשוב ולחַקוֹת (אותם).¹
footnotes: ¹⁷ מילולי: בָּאוֹת להורות. מ. ¹ שו"ת בראשית א, ב
He here by these expressions intimates in enigmatical language the incorporeal species; since the expression, "before it was upon the earth," indicates the arriving at perfection of every herb, and of all seeds and trees. But as to what he says, that "before it had sprung up upon the earth," he had made every green herb, and grass, et caetera, it is plain that the incorporeal species, as being indicative of the others, were created first, in accordance with intellectual nature, which those things which are upon the earth perceptible to the outward senses were to imitate.
כבר צויין לעיל, שבספרו "על בריאת העולם" מדבר פילון ברציפות על כך, שהעולם האידיאי=המושכל נוצר תחילה, ואחר כך נוצר העולם המוחשי. והנה קטעים נוספים שכותב פילון בענין זה: "כשרצה לברוא את העולם הנראה הזה, יָצַר מקודם את העולם המושכל, בכדי שבהשתמשו בדוגמא בלתי־גופנית ודומה ביותר לאלהים, יעַבֵּד את (העולם) הגופני, צלמו הצעיר יותר של הקשיש ממנו, שיכיל סוגים מוחשים באותו המספָּר, כמה שיש (סוגים) מושכלים בעולם ההוא. והנה אין רשות להגיד או להרהר, שהעולם המורכב מאידיאות (נמצא) באיזה מקום שהוא. ברם, איך הוא נתהווה, נֵדַע בהתבוננו במשל אחד מן הדברים (הנעשים) אצלנו. כאשר נוסדת עיר... יש שמופיע איש אחד מן המחונכים לכך, אדריכל, ובהסתכלו גם באקלים וגם במצבו הטוב של המקום, הוא רושם לו תחלה בתוך נפשו כמעט כל חלקי העיר העתידה להבנות... אחר כך, בקבלו כאילו בתוך שעווה, בתוך נשמתו הוא, את הטיפוסים של כל אחד מהדברים, הוא נושא (בתוכו) כתמונה - עיר מושכלת. ואחרי שעורר בזכרונו הטבוע בו את תבניותיה, וחָרַת (בלִבו) עוד יותר את רשמיה, מתחיל הוא, באשר הוא אומן טוב, להוציא אל הפועל -בהביטו בדוגמא- את העיר העשוייה מעצים ואבנים, ומשווה את העצמים הגופניים לכל אחת מן האידיאות הבלתי־גופניות. דברים דומים לאלה, איפוא, עלינו לחשוב גם בנוגע לאלהים. כי הנה, כאשר עלה במחשבתו לבנות את ה"עיר הגדולה", עלו במחשבתו תחלה הטפוסים שלה, שמהם חִבֵּר עולם שבמחשבה, ובהשתמשו בדוגמא ההיא - הוציא לפועל גם את העולם המוחש" (על בריאת העולם, טז-יט).
"והנה, בסיימו את בריאת העולם בצורת אפילוג, הוא אומר "זה ספר תולדות השמים והארץ בהבראם ביום עשות¹⁸ אלהים ארץ ושמים וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ וכל עשב השדה טרם יצמח". וכי אינו מציג לפנינו באופן ברור את האידיאות הבלתי־גופניות והמושכלות, שבחלקן עָלָה להיות החותמות של ההתגשמויות המוחשיות? שהרי הוא אומר, כי לפני שהדשיאה האדמה היה בטִבעם של הַיֵשִים אותו הדבר עצמו, (כלומר) ירק. ועוד טרם צָמח העשב בשדה, היה עשב בלתי־נראה" (על בריאת העולם, קכט). וראה גם להלן בראשית ב, יט שו"ת בראשית א, יט.
footnotes: ¹⁸ במסורה נוסף: "ה'". וראה לעיל הע' 16.
במדרש הנעלם בא עניין הכנת הצמחים טרם הופעתם על פני האדמה, ליישב סתירה בין שני כתובים: "שָאַל ר' חגי לר' דוסתאי, הא כתיב ותוצא הארץ דשא, עשב מזריע זרע עץ פרי עושה פרי למינו (בראשית א, יב), אי ארעא אפיקת אילנין ופירין, מה כתיב לאח"כ וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ וכל עשב השדה טרם יצמח (שם ב, ה)? ומשמע טרם כתרגומו! א"ל כך הוא, אבל כחות להוליד באותו הזמן לא היה להם, ומפני מה? מפני שלא המטיר ה' אלהים על הארץ, ואד לא היה שיעלה מן הארץ, שאלמלא היה כך כל כֹחוֹתָם היה להוליד ולהצמיח, אבל מפני זה לא היה בארץ הכח המוליד" (מדרש הנעלם יג, ע"ד).
אותה שאלה על שני הפסוקים, אבל בתירוץ שונֶה במקצת, נמצאת בגמרא, וגם שם אותו הרעיון שבפילון על עשב בלתי־נראה: "רב אסי רמי, כתיב "ותוצא הארץ דשא" בתלת בשבתא, וכתיב "וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ" במעלי שבתא, מלמד שיצאו דשאים ועמדו על פתח קרקע, עד שבא אדם הראשון ובקש עליהם רחמים וירדו גשמים וצמחו, ללמדך שהקב"ה מתאוה לתפלתן של צדיקים" (חולין ס, ב).
עוד במדרש הנעלם שם: "אמר רבי יהודה בר שלום, בו ביום שנבראו שמים וארץ, בו ביום עשו כולם תולדותם, ולא חסר מהם כלום, משמע דכתיב אלה תולדות השמים והארץ, ואימתי נעשו תולדות אלו? ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים. דייקא, בו ביום נעשה כל צרכי העולם, ולאחר כך גלה אותם בכל יום ויום, ונתן טעם לכל דבר ודבר באותו היום שנתגלה. וכן אמר רבי יוחנן, בו ביום שנבראת הארץ בו ביום הולידה והצמיחה כל תולדותיה, והיו כולם גנוזות תחתיה, עד שאמר לה הקב"ה תוצא הארץ, תִּבְרָא הארץ לא נאמר, אלא תוצא הארץ, דבר שהיה גנוז בה, והוציאה כל דבר ודבר באותה הטבע הראוי לה להוליד ולהזריע מהם כדומה להם. הדא הוא דכתיב למינה. א"ר יהודה, כך עשה הקב"ה לארץ, כנקבה זו המעוברת ואח"כ מוציאה עוברה ממנה, כך היתה הארץ, בשעה שנבראת נתעברה מהיסודות כלם שנכנסו בה, והם הוציאו כל תולדות שלה". עוד שם (יח, ב) באופן אחר, על שתי יצירות, אחת בגן עדן ואחת על פני האדמה: "א"ר יעקב בר אידי, עכ"פ מטע ה' (ישעיה סג, א) הוא שנטע שם כל עץ נחמד למראה, והיאך נטע? אלא כשהוציאה הארץ אילניה ופירותיה הוציאה בתחלה בגן עדן, ואחר כך בכל העולם. והקב"ה בחר המקום ההוא והכינו להיות שם לעולם" וכו'¹⁹.
footnotes: ¹⁹ עי' זֹהר תרומה קנ, א.
פילון בנה את שיטתו זו על יסוד סמיכות של שני הפסוקים ד-ה, כפי שמביע זאת בשאלתו, והוא קרא: "ביום עשות אלקים וכו' וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ"²⁰.
footnotes: ²⁰ וכן מקשרם הרמב"ן ברעיון: "אלה תולדות השמים והארץ בהבראם. יספר תולדות השמים והארץ במטר ובצמיחה כאשר נבראו ונעשו כתיקונם, כי השמים יתנו טלם ומטרם והארץ תתן יבולה". והאברבנאל הרגיש בזה וכתב: "השאלה הראשונה בס' אלה תולדות השמים והארץ, ויקשה הפסוק מג' פנים, האחד שלא ידענו מה הן התולדות שזכר הכתוב בכאן, ואם נפרשם על מלאכת ששת הימים שנזכרו למעלה כדברי רש"י והראב"ע והרלב"ג, יקשה הענין בעצמו, כי לא היה צורך בידיעה הזאת וכו', ואם מפרש תולדות השמים והארץ על הוויית המטר והשיח שיזכור אחר זה, כמו שפירש הרמב"ן, וקשה אמרו וכל שיח השדה טרם יצמח עם וא"ו העטף, שיורה היותו ענין אחר ולא ביאר התולדות אשר זכר".
מתוך דברי פילון בשו"ת זו וב"על בריאת העולם", אפשר לעמוד על שיטתו האלגורית. את ענין הכפילות ביצירת הצמחים מתרץ פילון על־ידי שיטתו של שתי יצירות, שמקודם נוצרו הצמחים ביצירה אידיאית, ואחר כך נוצרו ביצירה גשמית. שאלתו של פילון היא שאלתם של חז"ל, שהתקשו בהבנת הפסוקים, ותירצום באופן אחר, שהיצירה הראשונה היתה יצירת הצמחים מתחת לאדמה, והיצירה השנייה היתה הופעתם מעל פני האדמה. אפשר לראות כאן שיטת פירושו של פילון, שלקח את הדעה שהיתה רווחת בחז"ל והרחיבה והעבירה לשיטתו האלגורית. וכאן השתמש בדרוש האלגורי לא על הכתוב עצמו באופן ישיר, כפי שנוהג על־פי הרוב, אלא דרשתו האלגורית מוּסבָּה ובנוייה על היסוד שבחז"ל.
אשר לדבריו של פילון ב"על בריאת העולם" טז-יט, שהקב"ה ברא את העולם, כפי דרכו של האדריכל, הרושם לו תחילה כל חלקי העיר העתידה להבנות, ואחר בונה אותה בהביטו בדוגמא, הרי הם כדברי חז"ל: "התורה אומרת אני הייתי כלי אומנתו של הקב"ה. בנוהג שבעולם מלך בשר ודם בונה פלטין, אינו בונה אותה מדעת עצמו אלא מדעת אומן, והאומן אינו בונה אותה מדעתו, אלא דיפטראות ופינקסות יש לו לידע היאך הוא עושה חדרים ופשפשים, כך היה הקב"ה מביט בתורה ובורא העולם" (ב"ר א, א ובת"ב, ה, בשם ר' יהודה בר אלעאי)²¹.
footnotes: ²¹ ראה דעתו של אביגדור אפטוביצר: בית המקדש של מעלה על פי האגדה. תרביץ, שנה ב, תרצ"א, עמ' 274 - 276.
מהו: "ומעיין²²עלה מן הארץ והשקה את כל פני הארץ²³**"?**
footnotes: ²² כך פירשו השבעים את הניב "ואד יעלה". וכן גם בפילון: "על בריאת העולם", קלא; "על המנוסה והפגישה", קעח; "דרשות אלגוריות" א, כח. וכן בפשיטא: "ומבועא סלק הוא". וכעין זה במדרש: "וכל המעינות עולין מן התהומות להשקות כל הבריות וכו', אמר רבי יהודה פעם אחת בכל חדש וחדש סלונות עולין מן התהומות ומשקין את כל פני האדמה, שנאמר ואד יעלה מן הארץ והשקה את כל פני האדמה" (פרקי דרבי אליעזר, ה). "אמר ר' לוי, אחת לשלשים יום תהום עולה ומשקה אותה" (ב"ר יד, יז), ועי' בב"ר יג, ט: "כיצד הארץ שותה וכו'? ר' יהודה אומר, כהדין נילוס שמשקה וחוזר ומשקה" וכו', ומה"ג עמ' עה-עו. ובתוספתא סוטה ג, ד, על אנשי דור המבול שאמרו שאין להם צורך בגשמים, אלא: "יש לנו נהרות ומעיינות שאנו מסתפקין מהן מים בימות החמה ובימות הגשמים, שנאמר ואד יעלה מן הארץ וגו'". ²³ במסורה: "האדמה".
What is the meaning of saying: "A fountain went up from the earth, and watered all the face of the earth?" (Genesis 2:6).
האם קיימת אפשרות להשקות את כל הארץ ממעיין אחד? לא רק בשֶל גודלה, אלא אף בשֶל הפרשֵי־גוֹבַה בין ההרים והמישורים. אלא אם כן (נאמר), כשם שחיל־הפָֹרָשִים המלכותי מכונֶה "סוס"²⁴, כך גם "מעיין" (פירושו) כל גידי הארץ השופעים מים לשתייה אשר נובעים כמעיין. ויפה אומר הכתוב להשקות רק את "פני"²⁵, ולא את "כל" (הארץ). וכשם שבבעלי חיים הראש הוא החֵלק המושל, כך החֵלק הטוב, הפורה והעיקרי של האדמה הוא זה שבכוחו לשאת פרי, ו(חֵלק) זה זקוק לסיועם של המעיינות.¹
footnotes: ²⁴ כגון: "סוס ורוכבו" (שמות טו, א); "למען הרבות סוס" (דברים יז, טז) ועוד. ועל יסוד זה אמרו במדרש: "סוס ורוכבו רמה בים, וכי סוס אחד היה וכו', אלא כשישראל עושין רצונו של מקום אויביהן אין עומדין לפניהם אלא כסוס אחד וכו', כיוצא בו אתה אומר, כי תצא למלחמה וראית סוס ורכב (דברים כ, א), וכי סוס אחד היה וכו', אלא כשישראל עושין רצונו של מקום" וכו' (מכילתא בשלח, פרשה ב). ²⁵ מילולי: פניה. מ. ¹ שו"ת בראשית א, ג
But here the question is how it could be that the whole earth was watered by one fountain, not only on account of its size, but also because of the inequality of the mountainous and champaign situations? Unless, indeed, just as the whole force of the king's cavalry is called "the horse," so the whole multitude of the veins of the earth which supply drinkable water, may perhaps be called the fountain, inasmuch as they all bubble up like a fountain. And that expression is peculiarly appropriate which says that the fountain watered, not the whole earth, but its face; as in the living being it waters the chief and predominant part (the mind or the countenance). Since that is the most important part of the earth which can be good and fertile and productive, and that is the part which stands in need of the nourishment of fountains.
במקום אחר בכתביו מבאר פילון את הפסוק הזה ביֶתֶר אריכות: "אומר הוא להלן: "ומעיין עלה מן הארץ והשקה את כל פני האדמה". הפילוסופים האחרים אומרים, כי כל המים הם אחד מן ארבעת היסודות שמהם נוֹצָר העולם. אולם מֹשֶה, הרָגיל להסתכל ולתפוס היטב מאד, בעינים חודרות יותר, גם את הדברים הרחוקים, - חושב כי (רק) הים הגדול הוא יסוד, חלק רביעי של הכל, שאותו מכַנים הבאים אחריו "אוקינוס", וסוברים כי היַמִּים אצלנו שמפליגים בהם יש להם רק גודל של נמלים; אבל את מֵי השתיָה המתוקים הבדיל ממי הים, בסַדרו ובסַפחו אותם אל הארץ ובחָשבו אותם לחלק ממנה ולא של הַלָה (הים) - מפני הטעם האמור לעיל, למען תתחבר (הארץ) כאילו בכבלים באיכות המתוקה, בדרך של דֶבֶק מְאַחֵד. משום שאילו נשארה חֲרֵבָה, כי לא חָדרה (לתוכה) לחוּת ההולכת ונכנסת ברווחים דרך סדקים רבים - כי אז גם נתפרדה. ברם, היא מחוברת וקיימת, במקצת בכוח הרוח המאַחֵד, ובמקצת (בכוחה) של הלחוּת, שאינה מַרְשָׁה כי תתייבש ותתפורר לפירורים קטנים וגדולים. זוהי סבה אחת. אך צריך להגיד עוד סיבה הקולעת אל האמת כְאֶל המַּטרה. שום דבר מילידי האדמה לא יוכל להתהוות על־פי טִבעו בלי סובסטאנציה לַחָה... כי מן ההכרח הוא, שהסובסטאנציה הַלַּחָה האמורה היא חלק האדמה היולדת הכל, כמו אצל הנשים זיבת הנידה. כי לפי דברי חכמי הטבע, היא גם הסובסטאנציה הגופנית של העוּבָּרים. לדברים הנאמרים יתאים גם מה שייאמר: הטבע העניק לכל אֵם, כחלק הנחוץ ביותר, שדים נובעים, ובכך הספיק מראש מזון בשפע למי שעתיד להיוולד. והאֵם, כמו שאנו רואים, היא "הארץ"... ובצדק נהגה כַּת המשוררים לכנות אותה "אֵם הכֹּל" הפוריה והנותנת הכל, מאחר שהיא הסיבה לקיומם ולהתמדָתָם של כל הדברים, של בעלי החיים והצמחים גם יחד. כיאות, אפוא, גם לארץ, הכי־קדומה והכי־ פוריה שבאמהות, העניק הטבע פלגי נהרות ומעיינות כעין דדים, כדי שגם הצמחים יושקו וגם לכל בעלי החיים יימצא משקה לרויה" (על בריאת העולם, קלא-קלג)²⁶.
footnotes: ²⁶ בשינוים קלים מתרגומו של מַן.
לדברי פילון בפירוש הראשון של "ומעיין (ואֵד) יעלה", נבדלת שיטתו של משה רבינו משיטתם של הפילוסופים האחרים. לפי שיטתם, כל המים שבעולם הוא אחד, והוא חלק מארבעת היסודות. אולם לפי משרע"ה, יש להבדיל בין מימי הים הגדול, האוקיינוס, שהם למעשה היסוד הרביעי של הבריאה, "יסוד המים", ובין המים המתוקים הזורמים במעמקי האדמה, שהם חלק מן הארץ הנבראת וחלק מן הטבע המונח בארץ.
הד לדבר זה אנו מוצאים בחז"ל, במחלוקת שבין ר' אליעזר ור' יהושע: "תניא, ר' אליעזר אומר, כל העולם כולו ממימי אוקיינוס הוא שותה, שנאמר ואד יעלה מן הארץ והשקה את כל פני האדמה. אמר לו ר' יהושע, והלא מימי אוקיינוס מלוחין הן? אמר לו, מתמתקין בעבים. ר' יהושע אומר, כל העולם כולו ממים העליונים הוא שותה, שנאמר (דברים יא, יא) למטר השמים תשתה מים" וכו' (תענית ט, ב; ב"ר יג, י).
לשיטת רבי אליעזר, כל המים הם מיסוד אחד, מן האוקיינוס, אלא שלאחר קושיית רבי יהושע, תירץ שהם מתמתקין בעבים. ולשיטת רבי יהושע, המים המַשקים את האדמה הם החלק השמימי. ובין ר"א ובין ר"י פירשו "שאֵד" פירושו "ענן". אבל לפי שיטת פילון (שהיא גם אחת השיטות שבחז"ל), הוא "מעיין" הנובע מן הארץ, ולכן הולם הפירוש, שלדבריו הוא פירושו של מרע"ה, שהכוונה למים המתוקים שהם ממש חֵלק מן הארץ, ואין להם כל קשר למימי האוקיינוס המלוחים, שהם חלק מן ארבעת היסודות שנבראו. ובזה אפשר שתתפרש שיטת ר' יהודה, שהדגיש את ברכת הבריאה דווקא על ראיית הים הגדול: "הרואה את הים הגדול אומר ברוך שברא את הים הגדול" (משנה ברכות ט, א וירושלמי שם ט, ג).
שיטה חדשה בדברי פילון היא, שב"ואד יעלה" מתכוון גם הכתוב, שהארץ כוללת לחלוחית²⁷, המחזיקה בכעין דֶבֶק את כל חלקי האדמה שלא יתפוררו ויתבקעו, והיא המחזיקה את האדמה שלא תתפורר, וזה מחוץ לרוּח המאַחֵד שבָּה. ולפי זה פירושו של הפסוק הוא, שהאד היה לטובת כל פני האדמה ממש, להחזיקה יחד שלא תתפורר, כפי שנאמר "והשקה את כל פני האדמה".
footnotes: ²⁷ ענין הלחלוחית מזכיר רבינו יוסף בכור שור: "אד יעלה מן הארץ, שעדיין היתה הארץ מלוחלחת במים שהיו על פניה ומשוקה וצמחה מלחלוחותיה וכו', ואד לשון לחלוחות".
לפי פירושו השני ב"על בריאת העולם", האדמה היא כאֵם, שבתוכה מעיינות ופלגי מים, וממנה חיים וגדֵלים בעלי החיים והצמחים. הד לזה בדבריו של ר' לוי, על סגולותיה של האדמה והמימוֹת שבתוכה: "ואמר ר' לוי, המים העליונים זכרים והתחתונים נקבות, מה טעם? תפתח ארץ (ישעיה מה, ח), כנקבה הזאת שהיא פותחת לפני הזכר, ויפרו ישע - זו פריה ורביה, וצדקה תצמיח יחד - זה ירידת גשמים, כי אני ה' בראתיו - לכך בראתיה לתיקונו וליישובו של עולם" (ירושלמי ברכות ט, ג וב"ר יג, יג)²⁸.
footnotes: ²⁸ ראה בפרקי דרבי אליעזר, סוך פרק ה.
בחלק השני של השו"ת מציין פילון, שתיבת "פני" משמשת כאן לציוּן עניין חשיבות. גם חז"ל דורשים כן את תיבת "פני", כגון: "על פני כל הארץ (בראשית מא, נו). והרעב היה על הארץ היה לכתוב, למה נכתב על פני כל הארץ? אלא אמר ר' שמואל בר נחמני, לא התחיל הרעב תחילה אלא בעשירים" (ב"ר צא, ה), ועי' גם במשנה סוטה ט, טו: "פני הדור כפני הכלב".
במקום אחר בכתביו, מביא פילון את דברי אלה שאינם מפרשים את ענין המעיין מבחינה אלגורית: "'ומעיין עלה מן הארץ והשקה את כל פני הארץ'. אֵלה שאינם למוּדים באלגוריה ותכונתה, האוהבת להסתיר (את עצמה), מַשווים את המעיין הנזכר לנחל מצרים הגואה בכל שנה והופך את המישור לאגם, וכמעט נדמה שהוא מציג כוח דומה מאד לשמים. כי מה שהשמים בחורף לארצות אחרות, הנילוס הוא למצרים בתקופת הקיץ. האחד שולח את הגשם על האדמה מלמעלה, והשני, מוזר ביותר, ממטיר ומשקה את השדות מלמטה כלפי מעלה. על יסוד זה ציין משה את האופי המצרי ככופר בעיקר²⁹, המעדיף ארץ על פני שמים, עניינים ארציים על פני שוכני מרום, וגוף על פני נשמה" (על המנוסה והפגישה, קעט-קפ).
footnotes: ²⁹ ללא־אֵל, אתאיסט. מ.
לפי המדרש המובא על־ידי פילון, בשם החכמים הדורשים את המקרא שלא בדרך אלגורית, פירושו של הפסוק הוא, כשם שנהר מצרים עולה ומשקה את הבקעה, כן האד משקה את הארץ. ומפני שהגשמים אינם באים במצרים מן הרקיע אלא מן הנהר, המצרים כופרים באלהים ונותנים חשיבות יתירה לעולם התחתון על פני העולם העליון, ולגוף יותר מן הנשמה.
ובחז"ל דרשו ממש כרעיון הנ"ל: "כיצד הארץ שותה וכו', ר' יהודה אמר כהדין נילוס שמשקה וחוזר ומשקה וכו', וחזר בו הקב"ה שלא תהא הארץ שותה אלא מלמעלה וכו', מפני בעלי זרוע, ובשביל להדיח טללים רעים, ושיהא הגבוה שותה כנמוך, ושיהיו הכל תולים עיניהם כלפי מעלה" (ב"ר יג, ט).
כשם שפילון כותב, שהמצרים, מפני שמימיהם באים מן הנילוס, הם מכבדים את העולם התחתון מן העולם העליון, ומאמינים בחלק החומרי והגופני יותר מן השָׁמַים העליונים, כן הם דברי המדרש הנ"ל, שלכך שינה ה' מעשה בראשית, שהמים לא יבואו מן הנילוס, רק שהארץ תשתה מלמעלה, כדי "שיהיו הכל תולים עיניהם כלפי מעלה", וכנגד "בעלי זרוע" ו"כדי שיהיה הגבוה שותה כנמוך". דברי פילון מתחזקים עוד יותר מלשון מדרש הגדול: "ובשביל שיהיו הכל נושאים עיניהם למרום ושמו של הקב"ה מתקדש ומתעלה".
במדרש חז"ל אין כאן במפורש על כפירת המצרים, אבל פילון כבר מעיר במקומות אחרים, שמטעם שכתבנו, עשו המצרים את הנילוס לאליל: "מאחר שהארץ אינה (זוכה) במטר גשם כשאר (הארצות), אלא בקביעות כל שנה הופכת לאגם משטפונות הנהר, המצרים משווים בדבריהם את הנילוס לאֵל, הדומה מאד לשמים" (על חיי משה ב, קצה). וגם במכות מצרים: "הוא החל להביא כ(מכות) ראשונות את הקשורות למים, כי המצרים כיבדו במיוחד את המים, בהאמינם שהם ראשית כל הבריאות, ולפיכך הוא חשב לנכון לקרוא למים תחילה, כדי שיוכיחו ויענישו את הסוגדים להם" (על חיי משה א, צח).
פילון מציין כאן, שהמצרים חטאו בנילוס, שעשו את היאור לאלוה, ולפיכך נענשו לראשונה על־ידי מי הנילוס שנהפכו לדם. ובחז"ל: "למה לקו המים תחלה בדם, מפני שפרעה והמצריים עובדים ליאור, אמר הקב"ה, אכה אלוהו תחלה" (ת"ה וארא, יג ושמו"ר ט, ט; ת"ב, יד; בראשית רבתי עמ' 171; מדרש הגדול שמות ז, יז; ב"ר פט, ג).
מי הוא "האדם הנוֹצָר", ובמה נבדל מאותו (שנברא) "בצֶלם"³⁰?
footnotes: ³⁰ בראשית א, כז: "ויברא אלקים את האדם בצלמו בצלם אלקים ברא אותו".
What is the man who was created? And how is that man distinguished who was made after the image of God? (Genesis 2:7).
"הנוצר" הוא האדם המוּחש, בַּדמות התבנית השכלית, ואילו האדם שנברא לפי "מַראֶה (=צלם האלקים)" הוא שׂכלי ובלתי־גופני, ולפי מראהו הוא בדמות האבטיפוס, והוא צֶלם החותם הקדום ביותר, והוא "הדִיבֵּר האלוהי", העיקרון הראשון והאידיאה הראשונה³¹ מסוגה, המֵדד הראשון לַכֹּל. לפיכך (האדם) "הנוצר", כביכול, על־ידי היוצר³², עוּצַב³³ מעפר ומאדמה בכל הנוגע לגופו, והרוח³⁴ בא בו כאשר נפח אלהים את החיים בפניו³⁸, והתערובת (הזו) היתה לטבע המעוֹרָב מן הנפסד³⁵ והבלתי־נפסד³⁶. ואילו זה אשר (נברא) "בצֶלם", הוא בלתי־נפסד ובלתי־מעוֹרָב, בַּעַל טבע בלתי־נראה פשוט³⁷ ובהיר.¹
footnotes: ³¹ גם אבטיפוס. מ. ³² הַקַדָר. מ. ³³ נעשה. מ. ³⁴ גם נשמה ונפש. מ. ³⁸ כך בשבעים εἰς τὸ πρόσωπον αὐτοῦ, ובמסורה: "באפיו". ³⁵ מילולי: נשחת. מ. וכן להלן. ³⁶ ז"א הגוף העלול להיפסד והנשמה הקיימת ועומדת. ³⁷ בניגוד לתערובת. מ. ¹ שו"ת בראשית א, ד
This man was created as perceptible to the senses, and in the similitude of a Being appreciable only by the intellect; but he who in respect of his form is intellectual and incorporeal, is the similitude of the archetypal model as to appearance, and he is the form of the principal character; but this is the word of God, the first beginning of all things, the original species or the archetypal idea, the first measure of the universe. Moreover, that man who was to be created as a vessel is formed by a potter, was formed out of dust and clay as far as his body was concerned; but he received his soul by God breathing the breath of life into his face, so that the temperament of his nature was combined of what was corruptible and of what was incorruptible. But the other man, he who is only so in form, is found to be unalloyed without any mixture proceeding from an invisible, simple, and transparent nature.
דברים אלה הם בשיטתו הפרשנית של פילון, המבדילה בין בריאת "האדם האידיאי" לבין בריאת "האדם המוחשי". וכן כותב פילון במקומות אחרים בכתביו:
"'ואלהים יָצַר את האדם, לאחר שלקח עפר מן האדמה ונפח בפניו רוח חיים והאדם היה לנפש חיה' (בראשית ב, ז). שני מיני אדם הם: האחד אדם שמימי, והאחד ארצי. השמימי, הואיל ונברא בצלם אלהים, אין לו חֵלק כלל ביסוד נפסד וארצי, ואילו הארצי לוּקַט מחומר מפוזר, אותו קרא "עפר". לפיכך הוא אומר, שהשמימי לא נוצָר, אלא הוּטבַּע בצלם אלהים, בעוד שהארצי הוא יציר, אך לא צאצאו של היוצר. ויש להניח, שהאדם מן האדמה הוא שֵׂכל מעוֹרָב בְּגוף, שעדיין לא נתמזג עמו. ובמציאות, שֵׂכל זה הוא ארצי ונשחָת, אלמלא נפח בו האל כוח של חיים אמתיים. הרי הוא נהיה ל"נפש", ושוב לא נוצר יותר. (יתר על כן), לא (נפש) בטלנית ובלתי־מעוּצֶבֶת, אלא מַשְׂכֶלֶת ובעלת־חיוּת. וכן הוא אומר 'האדם היה לנפש חיה"' (דרשות אלגוריות א, לא-לב).
"אחרי זה הוא אומר, כי יָצַר "האלהים את האדם" בלָקחוֹ "עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים" (בראשית ב, ז). הוא מראֶה גם בזה באופן ברור מאד, כי יש הבדל גדול מאד בין האדם שנוצר כעת ובין (האדם) שנברא מקודם "בצלם אלהים". שכֵּן הנוצר הוא מוּחָש, כבר יש לו חֵלק בתכונות (מסויימות). הרי הוא מורכב מגוף ונשמה, והוא גבר או אשה, והוא בן־תמותה מטבעו. אבל זה שנברא בצלם - הוא אידיאה ידועה, או מין, או חותם, שהוא מושכל ובלתי־גופני, והוא לא זָכָר ולא נקבה, ובלתי־חולף מטִבעו. אך, הוא אומר שהמבנֶה של האדם המוחש והיחיד מורכב מעצם ארצי ומרוח אלהים. כי הגוף נתהווה, כשהאָמָן לקח עפר ויצר ממנו צורה אנושית. והנשמה לא (נתהוותה) כל עיקר מאיזה נברא, אלא מתוך האב וההגמון של הכל. כי מה שנפח בו, לא היה אלא רוח אלהים, ששוּלְחָה מטִבעה המאושר והמבורך להתגורר כאן, לטובת המין שלנו, כדי שאם יהיה (המין) בן־תמותה בנוגע לחלקו הנראה, הרי יהיה בן־אלמוות בנוגע (לחלקו) הבלתי־נראה. לפיכך, יכול מי שהוא גם להגיד לנכון, שהאדם הוא הגבול בין טבע שיש בו תמותה ובין טבע שאין בו תמותה, והוא נוטל חלקו בכל אחד מהם במדה הנחוצה, והוא נתהווה גם בן תמותה וגם בן אלמוות, בן תמותה ביחס לגוף, ובן־אלמוות ביחס לנשמה" (על בריאת העולם, קלד-קלה)²⁶.
footnotes: ²⁶ בשינוים קלים מתרגומו של מַן.
ובמפרשי ימי הביניים: "ויברא אלהים את האדם בצלמו (בראשית א, כז), בריאה זו על הנפש נאמרה, כמו שאמר בצלמו, לפיכך אמר ויברא, להבדיל בין הגוף ובין הנפש. כי בסיפור יצירת גופו אמר וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה, אין לשון יצירה נופל על הנפש, כי איננה גוף, אלא לשון בריאה, וכו'. בצלם אלהים, מלאך, כי צלם יתברך וצלם מלאך אחד, שהכל הוא שֵׂכל נפרד, אלא שיש לו מעלה גדולה על כל שֵׂכל נפרד, עד שאין כח בכל שֵׂכל נפרד זולתו מי שישיגהו על אמיתתו, כי הוא עילה והם עלילים, הוא בורא והם נבראים, לפיכך פירש אחר שאמר בצלמו, ואמר בצלם אלהים, שהוא בדמות מלאך" (רד"ק בראשית א, כז). "כתב רבינו נסים, שברא את האדם בצלמו, שהוא נשמתו השכלית, אבל לא בראו בבנין גופו וגשמו, כי זה היה מפועַל הארץ. ולזה אמר ויברא אלהים את האדם בצלמו. ולפי שלא נדע למי חוזרת מלת בצלמו, אם אל הארץ או אל האל יתברך, כיון שנברא בצלם שניהם, לכן הוצרך הכתוב לפרש ולומר בצלם אלהים ברא אותו, ולא בצלם הארץ, ונכון הוא" (אברבנאל לבראשית א, כז).
מדוע נאמר שנפח בפניו³⁸את החיים³⁹**?**
footnotes: ³⁸ כך בשבעים εἰς τὸ πρόσωπον αὐτοῦ, ובמסורה: "באפיו". ³⁹ במסורה ובשבעים: "נשמת חיים". ונראה שבטקסט היוני של פילון היה כנוסח המסורה, כפי שמוכח מדבריו בנידון זה, המובאים במקום אחר בכתביו. ראה להלן בביאור.
Why is it said that God breathed into his face the breath of life? (Genesis 2:7).
ראשית, כי זה החֵלק הראשי בגוף. כי שאר (הגוף) נעשה כבסיס, בעוד שאלו (=הפָּנים) מוצבים עליו כאנדרטה, והחושניות⁴⁰ היא מקור המין (=סוג) החי, והחושניות נמצאת בַּפָּנים. שנית, האדם (נכלל) לא רק במין החי, אלא נוטל חלק במין החי בעל הגיון, כשם שהיה מי שאמר: הראש הוא היכל השֵׂכל.¹
footnotes: ⁴⁰ כלומר, קיומם של החושים. מ. ¹ שו"ת בראשית א, ה
In the first place because life is the principal part of the body; for the rest was only made as a sort of foundation or pedestal, and then life was put upon it as a statue. Besides, the sense is the fountain of the animal form, and sense resides in the face. Secondly, man is created to be a partaker not only of a soul but also of a rational soul; and the head is the temple of the reason, as some writers have called it.
ראשית כל יש להעיר, ש"באפיו" שהשבעים ופילון בשאלתו מפרשים "בפניו", הוא גם תירגומו של אונקלוס, שתירגם "באנפוהי", כלומר "בפניו"⁴¹, לעומת יב"ע שתירגם "בנחירוהי". בתשובתו מסביר פילון, שהפנים נבחרו כחלק הראשי בגוף⁴², על סמך היותם מחוז החושים, והקב"ה נפח באדם רוח לנשימה, וזו החושניות הנמצאת גם בשאר החיות. שנית, שבאותו המקום של החושניות -הנמצאת בכל המין החי- נפח הקב"ה את הנשמה באדם, ובזה שונה האדם משאר החיות. לפי תירוץ זה, יש לאדם נפש בהמית, אלא שהוא מתעלה בזה מן הבהמה, מפני שהוא החי המדַבֵּר, וזה הולם בדיוק את תרגומו של יב"ע על "ויהי האדם לנפש חיה", שתירגמו "והות נשמתא בגופא דאדם לרוח ממללא".
footnotes: ⁴¹ וכן בתרגום דברים כה, ט ולהלן ז, כב. ⁴² ראה לעיל ב, ו שו"ת בראשית א, ג, ביאור תיבת "פני".
במקום אחר בכתביו מאריך פילון לבאר את הפסוק הזה בדרך מדרשית, וכן מבדיל בין שני אלה, הרוח והנשמה. ואלה דבריו:
"יכול האדם לשאול באופן כללי: מדוע חשב אלהים שהשֵׂכל הארצי ואוהב הגוף ראוי לרוח אלהים, אך השֵׂכל שנעשה בדמותו ובצלמו שלו אינו ראוי?⁴³ שנית, מהו "ונפח"? שלישית, מדוע נפח "בפנים"? רביעית, הואיל והוא מכיר את המלה "רוח", שכּן הוא אומר "ורוח אלהים מרחפת על פני המים" (בראשית א, ב), מדוע הוא מזכיר עכשיו "נשימה" ולא "רוח"?⁴⁴. על השאלה הראשונה יש לומר (כתשובה) ראשונה, שה', שהוא אוהב לתת, (הרי הוא) מעניק את הטוב לכולם, גם לאלה שאינם מושלמים, כשהוא קוראִ להם ליטול חלק במידות הטובות ולשאוף אליהן, ועם זאת, הוא גם מצביע על כך שעושרו העצום דיו גם לאֵלה שלא יפיקו ממנו טובה מרובה. ענין זה הוא מַראֶה בהדגשה יתירה, גם במקרים אחרים. בשעה שהוא ממטיר, מֵחַד, על הים, ומאידך בוקע מעיינות במדבריות, ומשקה אדמת טרשים, פראית ועקרה, כשהוא מעלה נהרות על גדותיהם, מה עוד הוא מַראֶה אם לא את עוצם עושרו וטובו הגדול?! וזה טעמו של דבר, שלא ברא שום נפש עקרה מטוב, אף אם אחדים אינם מסוגלים להשתמש בו כלל. (תשובה) אחרת שיש לומר: הוא רוצה להכניס את חקיקת הצדק. מי שלא נפחו בו חיים אמיתיים, והוא בלתי־מנוסֶה במוסריות, עשוי לטעון, כשהוא נענש על חטאו, שהוא נענש בלא צדק, שהרי הוא נכשל ב(טוב) מתוך חוסר נסיון בטוב. והאשמה מוטלת על מי שלא נפח בו את הידיעה (בזה), ושמא יאמר שלא חָטָא כלל, אם, כפי שיש האומרים, מעשים בלא רצון או בלא ידיעה אינם נחשבים כעבירות⁴⁵. אכן, "נָפַח" הוא שווה ל"נתן נשמה" או "נתן נפש" למחוסר־ נפש. חלילה לנו מהִמלא סיכלות עד כי נחשוב שה' זקוק לאיברים כמו הפה או הנחיריים כדי להפיח. ה' לא רק חסר דמות גוף, אלא אינו (שייך) לכל סוג (אַחֵר). אך הביטוי מגלָה דבר־מה טִבעי ביותר, שֶכֵּן יש צורך בשלושה: הנושף, המקבל, וקולט הנשיפה. הנושף הוא האל, המקבל הוא השֵׂכל, וקולט הנשיפה היא הרוח⁴⁶. ומה יוצא מזה? אחדות של השלושה, כשהאל מכוון את הכוח מתוכו, דרך הנשמה האמצעית ועד למטרה, האם לא כדי שאנו נבין אותו? כי איך תתפוס הנשמה את האל אם לא נָשַם בה ותפסה בכח? הרי השֵׂכל האנושי לא היה מעיז עד כדי לתפוס את טבע האלהים, אלמלא לא משך אותו האלהים אליו -עד כמה שאפשר לו לשֵׂכל האנושי להימשך- והטביע בו כוחות בהתאם ליכולתו והבנתו. הוא נושם בפניו גם באופן טִבעי וגם באופן מוסרי. באופן טִבעי, הוא יָצַר את החושים בפניו, הרי זה החלק החושני⁴⁷ ביותר בגוף. באופן מוסרי כך - כשם שהפנים מושלי הגוף, כך השֵׂכל הוא מושל הנשמה. ורק בו האלהים נפח, ואילו האברים האחרים אינם ראויים, לא החושים, לא הדיבור ולא איבר ההולדה, שהרי אלה שנִיים במעלה; "נשימה" הוא אומר ולא "רוח"⁴⁸, כי יש הבדל ביניהם. כי הרוח מובנת בהתאֵם לחוזק, עָצמה וכוח, ואילו הנשימה כעין מַשַב־אויר, או אֵד־רַך ועָדִין. ניתן לומר שהשֵׂכל הנוצר בדמות ובצלם נוטל חלק ברוח, כי בכוח המחשבה שלו יש חוסן, ואילו (השֵׂכל) שהוא מן החומר (נוטל חלק) במשב־הרוח הקל והקליל, העשוי להנשא בדומה לאותם (ריחות) המתהווים מתבלינים. אֵלה נשמרים ואינם נחלשים, וגם בשעה שאינם מוקטרים עולה מהם ריח נעים" (דרשות אלגוריות א, לג-לט; מב).
footnotes: ⁴³ פי' שלא נפח רוח באדם האידיאי, אלא באדם המוחשי/הגשמי. וברבינו בחיי הקשה כעין זה, ותירץ באופן אחר: "ומה שלא הזכיר למעלה ביום ששי "ויפח באפיו נשמת חיים", לפי שלא רצה להזכיר ביום הששי ממדות הנפש השכלית כלל, כי אם ממדות גופניות שהם מעניני העוה"ז בלבד, שהרי הבריאה וענין הברכה בפריה ורביה וענין הרדיה והממשלה אינן מעסקי הנפש רק מעסקי הגוף, ומעסקי הנפש המתאוה שהיא כלה בכלות הגוף, ועל כן הזכיר מדת גופו לבד, לפי שהוא מצד גופו הווה ונפסד, כמו הבהמות והחיות שנבראו עמו בו ביום, ואין להזכיר ביום ההוא מדות נפשו שהיא קיימת נצחית בכלל הנפשות המתות, עד אשר נשלמו ששת ימי בראשית, שהם ששת ימי המיתה, ואז הזכיר אותה אחר יום השביעי שהוא יום החיים". ⁴⁴ פי' "נשמת חיים" ולא "רוח חיים". ⁴⁵ פי' שאינו מתכוון. ⁴⁶ או הנשימה. מ. ⁴⁷ בעל נפש. מ. ⁴⁸ או הנפש. מ.
לפי מדרשו זה של פילון בתירוץ על השאלה השנייה, נפח ה' באדם נשמת חיים, כדי שלא תהיה לו אמתלא לטעון בשעה שעובר עבירה ששגגה היא זו, מפני שאין לו הכרה והבנה במהותו של החטא. לכן נפח ה' בו את הנשמה שהיא חלק אלקים ממעל, כדי לתת לו את ההכרה בין טוב ורע ולחייבו על מעשיו הרעים. מדרש זה נמצא בחז"ל. הם דרשוהו על־ידי משל, ופילון נתן את הנמשל בלבד. על הפסוק "ונפש כי תחטא בשגגה" (ויקרא א, יא) אמרו: "למה הדבר דומה? לשני בני אדם שחטאו על המלך, אחד קרתני ואחד בן פלטין. ראה ששניהם חטאו חטא אחד. פנה לקרתני, ונתן לבן פלטין איפופסין. אמרו לו בני פלטין שלו, שניהם חטאו חטא אחד, לקרתני פנית, ולבן פלטין נתת אפופסין? אמר להם, לקרתני פניתי שאינו יודע נמוסי מלכות, אבל בן פלטין בכל יום הוא עמי, ויודע נמוסי מלכות מה הן, והחוטא אצלי איזה דין יצא עליו. אף כך הגוף קרתני, "וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה", והנפש בן פלטין מלמעלה, "ויפח באפיו נשמת חיים", ושניהם חוטאים וכו', לכך הכתוב מתמיה "נפש כי תחטא בשגגה", כאילו עובר על מצות ה"' (ת"ב ויקרא, יא).
מדרש זה הוא ממש מדרשו של פילון, שאם לנפש האדם לא היה חלק אלקים ממעל, כי אז היה כל אדם יכול לטעון שהוא שוגג בעבירתו ולא עשה דבר רע כלל, ומכיון "שנפח" בו נשמת חיים, ניתנה לאדם הכּרה של טוב ורע, וטענתו על יסוד חוסר ידיעה בטילה. ומה שחז"ל קוראים בדרך משל "קרתני", פילון קורא "בלתי מנוּסֶה".
תשובה נוספת נותן פילון, בכדי שתהא לאדם הכרה והבנה בבורא. וכעין חלוקה זו של פילון, ובנימוק סיבה זו, נמצא ברמב"ן: "ואם כן יאמר הכתוב וייצר ה' אלקים את האדם, יצירת תנועה שהיה האדם נוצר, כלומר בעל תנועה, כי היצירה הזו היא החיוּת וההרגש שבהם הוא אדם, לא גיבּוּל העפר, וכמו שאמר ויצר ה' אלקים מן האדמה כל חית השדה ויבא אל האדם (בראשית ב, יט). ואחרי שיצרו בהרגשה, נפח באפיו נשמת חיים מפי עליון להוסיף הנפש הזאת על היצירה הנזכרת, והיה האדם כולו לנפש חיה, כי בנשמה הזאת ישכיל וידבר ובה ויעשה כל מעשה, וכל הנפשות וכוחותן לה תהיינה". וראה שם בפסוק א, כ.
עצם החלוקה בין הנפש הבהמית והנפש השכלית, שהיא הנשמה, נמצאת גם במדרש הנעלם: "ויפח באפיו נשמת חיים, אורייתא אתקבלת על אדם: חזו מה דעבד בר נש, דא דקב"ה יהיב ביה נשמתא קדישא למיהב ליה חיין לעלמא דאתי, והוא בחובתיה אתחזר לההיא נפשא חייתא דהוא נפשא דבעירתא, וכו'. נותן נשמה לעם עליה (ישעיה מב, ה) וכו', ר' חייא אמר, עליה לאותם השולטים על כוחותיה - להם נתתי הנשמה. ורוח להולכים בה, לאותם המשתתפים בה בכוחותיה, שאין להם אלא אותה נפש חיה הנקראת רוח הבהמה היורדת למטה לארץ. ועל כן נאמר נותן נשמה לעם עליה, - השולטים עליה על כוחותיה, להם נשמה קדושה הגזורה מלמעלה. אבל להולכים בה ־המשתתפים בה בכוחותיה- אין להם אלא רוח הבהמה היורדת" (מדרש הנעלם בזֹהר חדש, יז ע"ג).
במקום אחר כותב פילון: "בעוד שהאחרים מייחסים לאדם קירבה לאוויר, באמרם ששִׂכלנו הוא חֵלק מן הטבע האוירי, משה הגדול לא השווה את הנפש החושבת לאף אחד מן הנבראים, אלא אמר שהוא מַטְבֵּעַ נאמן של אותה הרוח האלהית והבלתי־נראית, טבוע וחתום בחותם אלהי, אשר האות שלו הוא ה"דיבֵּר האלהי" הנצחי. הרי הוא אומר: "ה' נפח בפניו נשמת חיים", כך שהכרח לַמקבל להידמות לשולח. לפיכך גם נאמר שהאדם נוצָר בצלם אלהים, ולא בדמותו של אי־מי מן הנבראים. ומתוך שנשמת האדם נדמתה לדבר העילה הראשונה, גם הגוף יזדקף כלפי החֵלק הטהור מכֹּל -השמים- לשאת את עיניו, כדי לתפוש בבהירות גם את הבלתי נראה בתוך הנראה. אכן, היות ולא ניתן להבחין בנטייה של ההבנה כלפי "הקיים" (האלקים) -פרט לאנשים שנמשכו אליו, הרי כל אחד יודע במיוחד את אשר הרגיש על בשרו- הוא נותן לעיני הגוף את היכולת לפנות כלפי האויר, (כעין) דמות גלויה לעיניים שאין להן דמות. כי כאשר העיניים המורכבות מחומר נפסד מגיעות לכך, שהן, כביכול, עוזבות את מקום הארץ, כדי להגיע הרחק הרחק לשמים, ולגעת בקצותיהם, עד כמה יש לחַשֵב את מסלול עיני הנפש בכל כיוון, שהן, כביכול, הצמיחו כנפיים, בשאיפתן הגדולה לחזות את "הקיים" (האלקים), וכדי להגיע, לא רק לקצה האוויר, אלא אף למהר אל הבלתי־נוצר, כשהן חוֹצות את כל גבולות עולם" (על נטיעת כרם, יח־כב).
ועל הסיפור, שלאחר שנפח בו רוח חיים זקף האדם גופו והסתכל כלפי מעלה והעריץ את הבורא⁴⁹, נמצא כן בחז"ל: "ויפח באפיו נשמת חיים, ועמד האדם על רגליו והיה מסתכל כלפי מעלה ומטה, והיתה קומתו מסוף העולם ועד סופו וכו', וראה את כל הבריות שברא הקב"ה, התחיל מפאר לשם בוראו, ואמר (תהלים קד, ט) מה רבו מעשיך ה"' (פרקי דרבי אליעזר, יא).
footnotes: ⁴⁹ פילון כותב כן גם על נח, שהיה אבי יצירה חדשה. ראה להלן בראשית ח, יג שו"ת בראשית ב, מה.
מדוע נאמר שהאלהים "נטע גן עדן", בּעבוּר מי, ומהו גן עדן?
Why is God said to have planted a Paradise? And for whom?
גן העדן, לפי פשוטו, אינו זקוק לפתרון־פירוש, כי הוא מקום עבות⁵⁰ מָלֵא בעצים מכל המינים. אך (באופן) סמלי הוא החכמה, או הבינה (בעניינים) האלהיים, האנושיים⁵¹ וסיבותיהם. כי לאחר בריאת העולם היה מן הראוי לכונן חיי עיון, כדי שמתוך ההסתכּלות בעולם ומלואו יעלה שֶבח לָאָב⁵². כי אין לַטבע כושר התבוננות, ובלי החכמה אינו מסוגל לשבֵּחַ את בורא הכל⁵³. והבורא נטע את האידיאה שלו, כמו עצים, בתוך השליט העליון - בתוך הנשמה השִׂכלית. אולם, אשר לעץ החיים באמצע (הגן), הרי הוא דעת, לא רק בנוגע לנבראים, אלא גם הסיבה הקדומה והנעלה ביותר של הכֹּל. כי אם יוּכל אדם לראות⁵⁴ את דמות עצמו במדוייק, אזי יהיה בן־מזל ומאושָר ובן־ אלמוות לאמיתו. אכן אחרי העולם נוצרה החכמה, הואיל ורק לאחר בריאת העולם ניטע גן העדן...¹
footnotes: ⁵⁰ חוֹרֶש עָבוֹת. ולהלן בראשית ב, ח שו"ת בראשית א, ח בשם "יש אומרים", שגן עדן הוא פרדס. ⁵¹ בין אדם למקום ובין אדם לחבירו. ⁵² לאב שבשָמים. ⁵³ ראה להלן בראשית ב, ט שו"ת בראשית א, יא. ⁵⁴ מילולי: להחזיק. מ. ¹ שו"ת בראשית א, ו
And what is meant by a paradise? (Genesis 2:8). The word paradise, if taken literally, has no need of any particular explanation; for it means a place thickly crowded with every kind of tree; but symbolically taken, it means wisdom, intelligence both divine and human, and the proper comprehension of the causes of things; since it was proper, after the creation of the world, to establish a contemplative system of life, in order that man, by the sight of the world and of the things which are contained in it, might be able to attain to a correct notion of the praise due to the Father. And since it was not possible for him to behold nature herself, nor properly to praise the Creator of the universe without wisdom, therefore the Creator planted the outlines of it in the rational soul of the principal guide of man, namely the mind, as he planted trees in the paradise. And when we are told that in the middle was the tree of life, that means the knowledge not only of the creature, but also of the greater and supreme cause of the universe; for if any one is able to arrive at a certain comprehension of that, he will be fortunate and truly happy and immortal. Moreover, after the creation of the world human wisdom was created, as also after the creation of the world the Paradise was planted; and so the poets say that the chorus of musicians was established in order to praise the Creator and his works; as Plato says, that the Creator was the first and greatest of causes, and that the world was the most beautiful of all creatures.
במקום אחר הוא כותב על גן העדן מקדם: "'ואלהים נטע גן בעֶדֶם כלפי המזרח, ושָׁם שָׂם את האדם אשר יצר' (בראשית ב, ח). (הכתוב) הבהיר על־ידי שֵׁמות רבים, שהחכמה הנשגבה והשמימית מרובַּת־שֵמות היא, הרי היא נקראת "ראשית"⁵⁵ ו"צֶלם" ו"מראה אלהים". ועל־ידי נטיעת אותו גן עדן הוא מורֶה עתה, שהחכמה עֲלי־אדמות היא חיקוי לכעין אבטיפוס. ואל יגיע אדם לידי כפירה ויניח, שהאֵל עובד אדמה ונוטע פרדס, הרי שומה עלינו מיד לפקפק (ולשאול) לאיזה צורך? שכֵּן לא כדי לסַפֵּק לעצמו מעדנים וממתקים - חס וחלילה, שלא יעלה סיפור בַדִים מעין־זה על דעתנו - הרי אף העולם כולו לא ימָצֵא ראוי כמקום משכן לָאֵל, שֶׁכֵּן האֵל הוא מקום עצמו, ובעצמו מָלֵא מעצמו, ודַי לו בעצמו. כשהוא מָלֵא ומכיל את כל שאר הנזקקים, החרֵבים והרֵיקָניים, לעולם לא יוכל דָבָר אחר להכילו⁵⁶, שכֵּן הוא אחד והכֹּל. האלהים זָרַע ונָטַע את השלימות עֲלי־אדמות עבור בני התמותה, והיא חיקוי והעתקה לזו שבשמים. הרי הוא ריחם על הגזע שלנו, כי הבחין שהוא צירוף של שפע רעות, שאין להתקנא בהן, לכן השריש את השלימות עלי־ אדמות כסעד ומשען למחלות הנפש. חיקוי, כפי שאמרתי, ל(שלימות) שמימית ואב־ הטיפוס, זו המכונָה בשֵמות רבים. הטוב המוחלט מתורגם על דרך המליצה כ"גן עדן". ומקום מושב גן העדן בעֶדֶם, שמשמעו "עִידוּן". שלום, נַחַת ושמחה מצטרפות לטוב המוחלט, ובהן העידון לאמיתו. ונטיעת גן העדן היא כלפי המזרח. הרי דבר־יושר אינו שוקע ואינו כָּבֶה, אלא מטבעו לזרוח תמיד. וכשם שלאחר זריחה, כמדומני, מילאָה השמש באור את אפילת האויר, כך הטוב המוחלט לאחר שזרח בנפש, הרים את הערפל בתוכה, ופיזר את החושך העמוק" (דרשות אלגוריות א, מג-מו).
footnotes: ⁵⁵ ראה תרגום ירושלמי ל"בראשית" - "בחוכמא". ⁵⁶ וכן מביא גם ב"על הפכחון", סג, מובא להלן לבראשית ט, כז שו"ת בראשית ב, עו והע' 336 שם; "דרשות אלגוריות" ג, נא, מובא להלן לבראשית ג, ט שו"ת בראשית א, מה והע' 202. וכן בפי ר' יוסי ב"ר חלפתא: "שהוא מקומו של עולם, ואין עולמו מקומו" (ב"ר סח, ט)
לדבריו, מסַמֵל גן העדן את "החָכמה" (וכן בשו"ת הבאה). החָכמה נוצרה רק אחרי בריאת העולם, כדי שמתוך ההסתכּלות בעולם ומלואו ובפלאי הבריאה, יבוא האדם לשבח ולהלל את הבורא על גודל מעשיו.
כעין רעיון זה נמצא במדרש הנעלם. בקשר לפסוק על נטיעת גן בעדן, מדובר שם על נתינת החכמה לאדם: "ויטע ה' אלהים גן בעדן מקדם. ר' יוסי ור' חייא אמרי תרוויהו, כתיב אל גנת אגוז ירדתי לראות באבי הנחל (שיר השירים ו, יא), ראה כמה יש לו לאדם להרהר ולדקדק בלבו בכל יום ויום ולפשפש במעשיו ולדקדק בכל עניניו, ויהרהר בלבו שלא בראו הקב"ה ונתן בו נשמה עליונה ומעלה על שאר בריותיו, אלא להרהר בעבודתו ולהדבק בו, ולא ילך אחרי ההבל. דא"ר יוסי א"ר חייא, כד ברא קב"ה לבר נש אסקיה קמיה בדיוקניה, והוא יתיב ואתרי ביה, וא"ל אנא עביד לך בגיני למהוי את שולטנא ומלכא על כולא בגיני, אנא לעילא ואנת לתתא. ועוד, אנא יהיב בך נשמתא למנדע סוכלתנו וחכמתא, מה דלית כן לשאר בריין, הוי זהיר לאסתכלא ביקרי, הוי זהיר למעבד פקודי, ובר מני לא יהא שולטנא יקירא כוותך. ומנ"ל דאתריה ביה ואזהיר ליה ע"ד, הה"ד (איוב כח, כח) ויאמר לאדם הן יראת ה' היא חכמה וסוד מרע בינה, כלומר כשתחול יראתי עליך, אז תשיג חכמה שהיא למעלה על הכל וכו'. אמר רב יהודה, בכל יום ויום בת קול יוצאת מלמעלה, ואימתי בזמן שהחמה זורחת, ואומרת אוי להם לבריות שאינם רואים את כבודי ואינם מסתכלין לדעת ולחקור את כבודי" (מדרש הנעלם בראשית יז, ג-ד). מדברי המדרש הנעלם נראה, שבזמן שהשמש זורחת אזי בא האדם לשבח לבורא, כי אז רואה בעיניו את הבריאה. ולהלן שם דעת ר' אלעזר, ש"אסור ליה לבר נש למימר תושבחן דצלותיה אלא עם דמדומי חמה, דכתיב (תהלים עב, ה) ייראוך עם שמש", ואולי כוונתו, שלאחר שראה האדם בעיניו במשך כל היום את מעשי הבריאה, אזי בסוף היום הוא בא לשבֵּחַ לה'¹.
footnotes: ¹ אמנם, בירושלמי ברכות ד, א: "ר' יוסי בן חנינא היה מתפלל עם דמדומי חמה, כדי שיהא עליו מורא שמים כל היום. א"ר יוסי בר חנינא, ויהא חלקי עם המתפללים עם דמדומי חמה" וכו', ובפני משה פירש, שהכוונה לשחרית. ובבבלי שבת קיח, ב: "א"ר יוסי, יהי חלקי ממתפללים עם דמדומי חמה, א"ר חייא בר אבא א"ר יוחנן, מצוה להתפלל עם דמדומי חמה" וכו', בברכות כט, ב: א"ר יוחנן, ובשני המקומות פירש רש"י שהכוונה לשניהם, לנץ החמה ולשקיעתה. וברשב"א ברכות שם, בשם יש מפרשים, שהכוונה לתפלת המנחה.
וכן בפרקי דר' אליעזר מובא, שאדם הראשון מיד לאחר שנברא ראה את גודל מעשה ה' ושבחו: "ועמד אדם על רגליו והיה מסתכל כלפי מעלה ומטה וכו' וראה את כל הבריות שברא הקב"ה, התחיל מפאר לשם בוראו ואמר (תהלים קד, ט) מה רבו מעשיך ה'. עמד על רגליו והיה מתואר בדמות אלהים, ראו אותו הבריות ונתייראו, כסבורין שהוא בוראן, ובאו כולם להשתחוות לו. אמר להם, באתם להשתחוות לי? בואו אני ואתם נלך ונלביש גאות ועוז ונמליך עלינו מי שבראנו, הלך אדם לעצמו והמליך אותו ראשון וכל הבריות אחריו, ואמר (שם צג, א) ה' מלך גאות לבש וגו"' (פרקי דר"א, יא)⁵⁷.
footnotes: ⁵⁷ ראה גם בסוף הביאור בשו"ת הקודמת.
והרמב"ם אומר ממש כדברי פילון: "בזמן שהאדם מתבונן בדברים האלו ומכיר כל הברואים ממלאך וגלגל ואדם וכיוצא בו, ויראה חכמתו של הקב"ה בכל היצורים וכל הברואים, מוסיף אהבה למקום ותצמא נפשו ויִכְמַהּ בשרו לאהוב המקום ברוך הוא" (הלכות יסודי התורה ד, יב).
עוד במדרש הנעלם שם (יג, ע"א) רעיון זה של פילון: "ויאמר אלהים תדשא הארץ דשא וכו'. ר' אבהו אמר, כמה יש לאדם להרהר במעשיו ולפקוד אותם בכל יום, הואיל ונתן בו הקב"ה נשמה טהורה לדעת ולהכיר לבוראו ולהסתכל בנפלאותיו שהוא עושה בכל יום".
אשר לפירושו של פילון, שגן העדן ניטע אחרי בריאת העולם, הוא מבוסס על פירושו לתיבת "מקדם" (בשו"ת הבאה), שאין מובנו "מלפני" כפי שפירשו בחז"ל, אלא "ממזרח", כדעת כמה מן המפרשים. לכן שיטתו היא, שגן העדן נברא אחרי בריאת העולם, ובחז"ל למדו מכאן שגן עדן נברא קודם לעולם (ראה בביאור שם). ובב"ר פירוש אמצעי בין שתי השיטות: "אמר ר' שמואל בר נחמני, את סבור קודם לברייתו של עולם, ואינו אלא קודם לאדם הראשון, אדם נברא בששי, גן עדן בשלישי" (ב"ר טו, ג).
מדוע נאמר ש(האלהים) נטע גן עדן בעַדִין כלפי המזרח⁵⁸**?**
footnotes: ⁵⁸ פילון הולך בעקבות השבעים, המתרגמים "מקדם": κατὰ ἀνατολὰς =כלפי המזרח.
Why in Adin, or Eden, is God said to have planted the Paradise towards the east? (Genesis 2:8).
ראשית, מפני שתנועת העולם היא ממזרח למערב, והמקום ממנו (מַתחילה) התנועה הוא הראשון. שנית, כל אשר בחֶבֶל המזרח קרוי חלקי העולם הימניים, ואשר בכיוון מערב - שמאל. והמשורר מעיד⁵⁹, כשהוא קורא לצפרים מחֶבל המזרח "ימין", ולאֵלה מחֶבל המערב "צד שמאל", כשהוא אומר: אם הן עפות לצד ימין, הרי זה ליום ולשמש, ואם לצד שמאל - כלפי עֶרב וחשכה. אך השם "עַדִין" מתורגם כסמל לעידונים שמחה וגיל. כי כל הטוב וכל החסד מוצאם מהמקום האלהי. שלישית, הוא (העֵדן) - חכמה, זהרורים ואור.¹
footnotes: ⁵⁹ הומירוס, איליאדה יב, רלט; אודיסייה כ, רמב. ¹ שו"ת בראשית א, ז
This is said in the first place because the motion of the world proceeds from the rising of the sun to its setting. And it first exists in that quarter from which it is moved; secondly, because that part of the world which is in the region of the east is called the right side; and that which is in the region of the west is called the left side of the world. Moreover the poet bears witness to this, calling the birds from the east dexteras or right, and those on the west sinistras or left; when he says, whether they go to the right to the day and to the sun, or whether they go to the left towards the dusky evening. But the name Eden, when rightly understood, is an indication of all kinds of delights, and joys, and pleasures; since all good things and all blessings derive their beginning from the place of the Lord. Thirdly, because wisdom itself is splendour and light.
פילון מפרש תיבת "מקדם" - מזרח. בגמרא פסחים נד, א ובכורות לט, ב מפרשים תיבת "מקדם", במובן של "לפני בריאת העולם", וכן בתרגום יב"ע. אולם רש"י כאן מפרש "מקדם: במזרחו של עדן", וכן בלקח טוב. ועי' בתוספות בכורות שם, ד"ה מטרא, אם גן עדן הוא במזרח העולם או במערבו (ראה גם בסוף הביאור לשו"ת הקודמת).
כעין פירושו של פילון, שעדן הוא סמל לעידונים והוא החכמה והאור, נמצא במדרש הגדול (פסוק ח-ט), שמקור פירושו שם נעלם: "ונטע בו הקב"ה גן, ובו כל מיני פירות, וכל מיני מעדנים שנבראו בששת ימי בראשית וכו', וכל מקום טוב מן הארץ הוא נמשל בו וכו'. מלמד שהרקיע וגן עדן נבראו במאמר אחד. וכשם שהרקיע עשוי שורות שורות של כוכבים, כך גן עדן עשויה שורות שורות של צדיקים והן מאירין בה ככוכבים". ומה שכותב פילון שהוא "חכמה זֹהר ואור" סתם, הרי במה"ג הם "הצדיקים המאירים ככוכבים". בפילון, שכל החסד מוצאו מהמקום הזה, ובמה"ג: "וכל מקום טוב מן הארץ הוא נמשל בו".
ובמדרש הנעלם: "ר"ש אמר, הניח הקב"ה לאדם הראשון בגן עדן, ונתן לו תורתו לעבוד בה ולשמור מצוותיה, הה"ד ועץ החיים בתוך הגן, וכתיב (משלי ג, יח) עץ חיים היא למחזיקים בה. אמר הקב"ה, כשיהיה לו לאדם הנאה בגן זה, יעסוק בה וישמור אותה. ומפני העידונין והנאות שהיו לו לאדם שָם, לא שמר תורתו עד שגרשהו משם" (מדרש הנעלם בזֹהר חדש, יח ע"ג).
במקום אחר דורש פילון כלפנינו, ש"עדן" פירושו "עידון", וזה בנוגע לפסוק הנאמר בקין: "וישב בארץ נוד קדמת עדן" (בראשית ד, טז), והוא מפרש שנוד הוא ניגודו של עדן. ואלה דבריו:
"(הכתוב) אומר ש"נוֹד" -המהומה⁶⁰ אליו היגרה הנפש- נמצא נוכח עֶדֶם, ועֶדֶם מהווה סֵמל לדבר־אלהים הישר, ולכן גם מתורגם כ"עידוּן". ו(דבר ה') נהנה ומתעדן מעל לכל, בשעה שהוא מקורב לדברים טובים טהורים בלתי־מהולים ואף תמימים ושלמים⁶¹, והאל המעשיר ממטיר עליו חסדי בתולים בני אלמוות. בדרך הטבע, הרע נאבק בטוב, העוולה בצדק, הנבון בשוטה, וכל סוגי המוסדיות בכל הנבָלות. זהו ש"נוֹד" נמצא נוכח העֶדֶם" (על צאצאי קין וגלותו, לב).
footnotes: ⁶⁰ תנועה ורעש, משחק מלים נידנוד=נוֹד. מ. ⁶¹ מילולי: מושלמים ומלאים. מ.
מדוע שָׂם (ה') בגן עדן את האדם הנוצָר, ולא את זה אשר (נברא) בצֶלם?
Why did God place man whom he had created in the Paradise, but not that man who is after his own image? (Genesis 2:15).
יש שהניחו ואמרו, שגן עדן היה פרדס⁶², היות ו(האדם) הנוצר הוא מוחש, הוא הלך, בצדק, למקום מוחש. אך האדם שנברא "בצלם" הוא שִׂכלי ובלתי־ נראה, נכלל באותה קבוצה של סוג בלתי־גופני⁶³. אלא, הייתי אומר, שיש להניח, שגן העדן הוא סֵמל חחכמה, כי האדם הנוצָר הוא תערובת המורכבת מנשמה וגוף, והוא זקוק ללימוד והדרכה, במידה וברצונו להיות מאושָר בהתאֵם לחוקי הפילוסופיה. אך זה אשר נברא "בצֶלם" אינו נזקק לכלום, כי מטבעו ומכוֹח עצמו הוא מקשיב, לומד ומדריך.¹
footnotes: ⁶² זו דעת ה"יש אומרים" לעיל ב, ח שו"ת בראשית א, ו, והע' 50, ושם הוא הפירוש לפי פשוטו. ⁶³ ראה לעיל ב, ז שו"ת בראשית א, ד ובביאור שם. ¹ שו"ת בראשית א, ח
Some persons have said, when they fancied that the Paradise was a garden, that because the man who was created was endowed with senses, therefore he naturally and properly proceeded into a sensible place; but the other man, who is made after Godís own image, being appreciable only by the intellect, and invisible, had all the incorporeal species for his share; but I should rather say that the paradise was a symbol of wisdom, for that created man is a kind of mixture, as having been compounded of soul and body, having work to do by learning and discipline; desiring according to the law of philosophy that he may become happy; but he who is according to Godís own image is in need of nothing, being by himself a hearer, and being taught by himself, and being found to be his own master by reason of his natural endowments.
כדעתו של פילון, שהאדם הוּשם בגן עדן לצורך לימוד והדרכה, נמצא גם במדרש הנעלם: "א"ר שמעון, ויניחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה, וכי מאי עכודה הכא? אלא עבודת הנשמה להשלים ליה בתשלומיה מה שלא השלימה בזה העולם" (מדרש הנעלם בזֹהר חדש, יח ע"ג). וראה להלן בראשית ב, טו שו"ת בראשית א, יד בעניין "לעבדה ולשמרה" האלגוריים.
מדוע אומר (הכתוב) שבגן עדן "כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל"?
Why does Moses say that every tree in the Paradise was beautiful to look upon and good to eat? (Genesis 2:9)?
כי שתי מעלות בעצים: להיות מסועפים, ופוריים. האחת היא תענוג לראייה, והשנייה ההנאה של הטעם. אכן, הביטוי "נחמד" אינו בלתי קולע, כי מן הסתם נכון הוא, שהנטיעות תהיינה תמיד משגשגות וירוקות, היות והן נמצאות בגן העדן האלהי, והן נצחיות, ושוב לעולם אינן עתידות לעמוד ערומות ולהָשִׁיר עלים. אולם, על דרך הפילוסופיה, אין (הכתוב) אומר שגם הפרי היה "נחמד", אלא (שהיה) "טוב". כי בני אדם אוכלים מזון לא רק לשם תענוג, אלא גם לתועלתם. אכן, התועלת הוא האצָלָה והרעָפָה של הטוב.¹
footnotes: ¹ שו"ת בראשית א, ט
He says this because the virtue of trees is of a twofold nature, consisting in bearing leaves and fruit, one of which qualities is referred to the pleasing of the sight, the other to the gratification of the taste; but the word beautiful was not employed inappropriately. Indeed it is very proper that the plants should be always green and flourishing perpetually, as belonging to a divine Paradise, which as such must be everlasting; and it is fit too that they should never degenerate so as to lose their leaves. But of the fruit he says, not that it was beautiful, but that it was good, speaking in a very philosophical spirit; since men take food, not only because of the pleasure which it affords, but also because of its use; and use is the flowing forth and imparting of some good.
פילון מדייק מלשון הכתוב: "עץ נחמד למראה וטוב למאכל". ראשית הוא אומר, כי יש כאן סיפוק חוש הראייה וחוש הטעם. ושנית, כי העצים בגן עדן קיימים ועומדים תמיד בשיגשוגם, ולא כמו שאר העצים שעליהם נושרים. ושלישית, והוא פירוש פילוסופי, שהכתוב אינו אומר על הפרי שהיה נחמד, כי בני אדם אוכלים לא רק לשם תענוג אלא לשם תועלתם. תחילת מאמרו נמצא ברד"ק: "וזהו שאמר נחמד למראה וטוב למאכל. ופירש למראה, שהיו העצים יפים בקומתם ובעליהם ובמינים נחמדים, והיו פרי כל עץ שבו טוב למאכל". והשני נרמז גם ברמב"ן בפסוק ח: "והנה אילני גן עדן, גזר בהם לעשות ענף ולשאת פרי לעד לעולם" וכו'.
במקום אחר כותב פילון: "הסיפור מסַפֵּר, שניטע על־ידי אלהים פרדס, שלא היה דומה כל־עיקר לאֵלה אשר אצלנו. כי היער של אֵלה (שאצלנו) הוא חסר נשמה, מלא עצים ממינים שונים, מהם ירוקים תמיד לשם תענוג בלתי־פוסק בשביל הראייה, ומהם פורחים בנעוריהם ומלבלבים בתקופת האביב, ואחדים נושאים פרי מעודן בשביל בני אדם, לא רק לשם הצורך ההכרחי בשביל המזון, אלא גם להנאה יתירה של חיים מפונקים, ואחדים (נושאים) פרי בלתי מעודן, והוא בהכרח נועד בשביל החיות. ברם, בפרדס האלהי היו כל הצמחים בעלי נשמה ותבונה, נושאים בתור פרי את המידות הטובות" (על בריאת העולם, קנג).
מהו "עץ החיים", ומדוע הוא "באמצע"⁶⁴גן העדן?
footnotes: ⁶⁴ כך בשבעים ἐν μέσῳ, וכן באונקלוס וביב"ע: "במציעות", ובפשיטא: "במצעא". ובמסורה: "בתוך".
What is meant by the tree of life, and why it was placed in the middle of the Paradise? (Genesis 2:9).
יש הסבורים, שכשם שהצמחים הם גופניים ובני תמותה, כך קיימים (צמחי) חיים בני־אלמוות. כי הם אומרים, שהחיים והמוות מנוגדים זה לזה, ובין הצמחים קיימים מזיקים, ויש צורך שתהיה תשועה (מהם). אך אין (הם) יודעים, שענין זה הוא שלימות⁶⁵, כי ההווייה⁶⁶, כדבר הפילוסופים, היא ראשית ההשחתה. ושמא יש לבאר את הענין (דלעיל) בדרך אלגורית? אכן, יש אומרים כי עץ החיים הוא האדמה, שכֵּן היא מצמיחה הכֹּל, למען הַחֲיוֹת את האדם ושאר בעלי החיים, לפיכך נתייחד מקום מרכָּזי לנטיעה זו, והאדמה היא מרכז הכֹּל. ויש אומרים, ששבעת הגלגלים⁶⁷ שבשמים אמורים להיות עץ החיים שבאמצע. ויש (אומרים), שהוא השמש, כי הוא, במובן־מה, במרכז כוכבי הלֶכֶת, והוא סיבת התקופות, שעל ידיהן מתהווה כל דבר. ואחרים אמרו, שעֵץ החיים הוא שילטון הנשמה, כי הנשמה מרעננת⁶⁸ ומחזקת את החושים, כשהיא מַפְנָה את כוחותיהם אל מה שהוֹלֵם אותה, ואל מכלול חלקי הגוף, ובמובן זה, המרכז היא ראשית ותחילה, בדומה למנצֵחַ על מקהֵלָה. אך אנשים טובים והגונים אומרים, שעץ החיים הוא הטובה שבמידות האדם - יראת האלהים, שבאמצעותה השֵׂכל -לגמרי לבדו- הופך בן אלמוות.¹
footnotes: ⁶⁵ משמעותו של המשפט מעורפלת. שלימות, או: מָלֵא־בריאות. וכוונתו כנראה לתופעה של צמחים מזיקים, שהם בד־בבד מלאים פריחה ומביאים תועלת. מ. ⁶⁶ בריאה, יצירה. מ. ⁶⁷ הספירות. מ. ⁶⁸ מילולי: מחזקת עצבים. מ. ¹ שו"ת בראשית א, י
Some people have believed that, if there were really plants of a corporeal and deadly nature, there are also some which are causes of life and immortality, because, they say, life and death are opposed to one another, and because some plants are ascertained to be unwholesome, therefore of necessity there must be others from which health may be derived. But what these are which are wholesome they know not; for generation, as the opinion of the wise has it, is the beginning of corruption. But perhaps we ought to look on these things as spoken in an allegorical sense; for some say the tree of life belongs to the earth, inasmuch as it is the earth which produces everything which is of use for life, whether it be the life of mankind or of any other animal; since God has appointed the situation in the centre for this plant, and the centre of the universe is the earth. There are others who assert that what is meant by the tree of life is the centre between the seven circles of heaven; but some affirm that it is the sun which is meant, as that is nearly in the centre, between the different planets, and is likewise the cause of the four seasons, and since it is owing to him that every thing which exists is called into existence. Others again understand by the tree of life the direction of the soul, for this it is which renders the sense nervous and solid, so as to produce actions corresponding to its nature, and to the community of the parts of the body. But whatever is in the middle is in a manner the primary cause and beginning of things, like the leader of a chorus. But still, the best and wisest authorities have considered that by the tree of life is indicated the best of all the virtues of man, piety, by which alone the mind attains to immortality.
פילון מציין, שאת הפירושים על עץ החיים שמע מפי אחרים, מפי "יש אומרים". רובן של הדרשות תימצאנה גם במדרשי חז"ל. הפירוש הראשון, שעץ החיים הוא האדמה, כי היא גורמת לצמיחת כל הצמחים המחַיים את בעלי החיים, הוא כעין מדרש חז"ל: "תניא, עץ שהוא פוסה על פני כל החיים" (ב"ר טו, ו), היינו שהוא מתפשט על כל העולם שבו החיים תלויים⁶⁹. "מדת עץ החיים כמדת כל היישוב, יש בג"ע עץ החיים כנגד פירות כל האילנות מיום שנברא העולם עד יום שיחיו המתים" (פרק גן החיים, בית המדרש ה, עמ' מז).
footnotes: ⁶⁹ ועי' ערוך השלם, ערך פס ח, ובמנחת יהודה שבב"ר.
מעין פירושי ה"יש אומרים" ב' וג', שעץ החיים מכוון לשבעת הגלגלים או לשֶמש, יש מדרש בחז"ל, וגם הוא בשם "יש אומרים", המַשווה את מהלך גלגל החמה למהלך עץ החיים: "מכאן הם אומרים, כשם שגלגל חמה נתון באמצע הרקיע, כך עץ החיים נתון באמצע גן עדן; כשם שהקטונית נתונה באמצע הטרקלין, כך עץ החיים מכוון כנגד גלגל החמה. אחרים אומרים, עץ החיים מכוון כנגד גלגל החמה מהלך שנה" (מדרש שיר השירים זוטא, הוצ' באבער, עמ' 12). ובמדרש הגדול: "אחרים אומרים, מהלך חמש מאות שנה עץ החיים, ומכוון כנגד גלגל חמה, מה גלגל חמה מהלך חמש מאות שנה, כך הוא מהלך חמש מאות שנה".
פירוש האנשים הטובים וההגונים, בלי שֵם אומרו, מובא על־ידי פילון גם לעיל ב, ח שו"ת בראשית א, ו: "ואשר לעץ החיים באמצע (הגן), הרי הוא דעת, לא רק בנוגע לנבראים, אלא גם הסיבה הקדומה והנעלה ביותר של הכֹּל. כי אם יוכל אדם לראות את דמות עצמו במדוייק, אזי יהיה בן־מזל ומאושר ובן־אַלמוות לאמיתו". וכן במקומות אחרים: "בפרדס האלהי היו כל הצמחים בעלי נשמה ותבונה, נושאים בתור פרי את המידות הטובות" (על בריאת העולם, קנג). "ובעץ החיים (מרַמֵז) על הגדולה שבמידות הטובות, יראת אלהים, שבגללה זוכה הנשמה לחיי עולם" (על בריאת העולם, קנד). "הטוב המוחלט המוצָג (לראווה), הוא הראוי ביותר לראותו להתבונן בו ולחבבו, ותפקידו להפוך את המרירות שבנפש... כמו שנאמר: "ה' הראה לו עץ והשליך אותו אל המים" (שמות טו, כה)... העץ הזה מבַשֵׂר לא רק מזון, אלא אף חיי אלמוות, שהרי (הכתוב) אומר שעץ החיים נטוע באמצע גן העדן" (על הגירת אברהם, לו-לז).
שיטת חכמי אלכסנדריה, שמידת יראת אלהים היא מעל כל המידות, יסודה בניב: "יראת ה' ראשית דעת" (משלי א, ז) המתורגם בשבעים: ᾿Αρχὴ σοφίας φόβος κυρίου ומכאן גם לשון פילון במקום אחר (על עשרת הדברות, נב), שיראת ה' ראשית המידות הטובות:.ἀρχὴ ... ἀρετῶν δ' εὐσέβεια
לשיטת פילון, כל המידות הטובות, ובראש ובראשונה יראת ה' וקדוּשה, הן מגופי התורה שניתנה למשה בהר סיני⁷⁰. שיטה זו, בנוגע למידות הטובות בכלל וליראת אלהים בפרט, היא גם משיטת חז"ל בנוגע לתורה ולימודה, ואין זה פלא, שהרי שיטה זו היא אחת מהיסודות להערצת ה' וללימוד עבודתו.
footnotes: ⁷⁰ ראה וולפסון, פילון, ב, עמ' 186־187. ובמהדורה האנגלית עמ' 304.
לפי זה, במדרשו של פילון הנ"ל, עץ החיים הוא סמל לכל המצוות שבתורה, והעץ שהורהו ה' למשה גם הוא סמל לתורה הממתיקה את נשמת האדם. ובזה מתקרב מדרש פילון לזה של ראשוני חז"ל, שנקטו את עץ החיים כסמל לתורה, והם דורשי הרשומות: "ויורהו ה' עץ וישלך אל המים וימתקו המים. דורשי רשומות אמרו, הראהו דברי תורה שנמשלו לעץ, שנאמר (משלי ג, יח) עץ חיים היא למחזיקים בה" (מכילתא בשלח, מסכת דויסע, א). וכן: "עשרים וששה דורות קדמה דרך ארץ את התורה, הה"ד לשמור את דרך עץ החיים, דרך זו דרך ארץ, ואח"כ עץ החיים, זו תורה" (ויק"ר ט, ג). וראה לעיל בראשית ב, ח שו"ת בראשית א, ו ממדרש הנעלם.
ובלשונו של המדרש הגדול לבראשית ג, כד, יש דמיון לדברי פילון בשו"ת זו. במה"ג: "לשמור את דרך עץ החיים, אותו העץ שהיה כל האוכל ממנו וחי, הסתירו הקב"ה ונתן לנו את תורתו, היא עץ החיים, שנאמר (משלי ג, יח) עץ חיים היא למחזיקים בה, אדם מסתכל בה ורואה ממנה חכמתו של הקב"ה וכו' וקונה לעצמו חיי העולם הזה ועולם הבא". וראה מה שאני כותב במחקרי על מדרש תדשא, סימן ב.
מהו "עץ הדעת⁷¹להכיר⁷²טוב ורע"?
footnotes: ⁷¹ ידיעה. מ. ⁷² דומה לזה בשבעים καὶ τὸ ξύλον τοῦ εἰδέναι γνωστὸν καλοῦ καὶ πονηροῦ ="ועץ הדעת דעת טוב ורע". ובמסורה: "ועץ הדעת טוב ורע". ובאבן עזרא: "לפי דעתי, צריך להוסיף "דעת", להיות כן: ועץ הדעת דעת טוב ורע". ובתדשא, ז: "על דבר אחד שם העץ "דעת־טוב־ורע", שעל אכילתו ידע האדם רעות" וכו'.
What is meant by the tree of the knowledge of good and evil? (Genesis 2:9)
משפט ברור זה, אשר על דרך הפשט דומה עלינו כחמקמק, מתגלה כאלגוריה. והוא משַמֵש מָשָל לפיקחות, היינו חכמת הידיעה, שבאמצעותה ניתן להבחין בין הטוב והיפה לבין הרע והמכוער, ובין כל הניגודים אשר קיימת בהם דרגה עליונה (ודרגה) נחותה. והנה החכמה שבעולם הזה איננה האלהים (עצמו), אלא באמת היא מעשה אלהים, היא רואה את הטבע והוֹגָה בו⁷³, אבל זו (החכמה) שבאדם, אמנם רואה, אך היא מבלבלת בעיניים אחרות -כהות- כי הן חלשות מלראות ולהבין בבהירות כל פרט ופרט כשלעצמו בתמימותו ובפשטותו. לפיכך מעורבת בחכמת האדם תרמית מסויימת, בדוֹמֶה לאותם הצללים העוצרים לעיתים קרובות את העין מלראות, וחוסמים את האור הזך והתמים. וכשם שהעין לגוף, כך השֵׂכל והחכמה לנשמה.¹
footnotes: ⁷³ ראה לעיל ב, ח שו"ת בראשית א, ו. ¹ שו"ת בראשית א, יא
This indeed exhibits that meaning which is sought for in the letter of the Scriptures more clearly to the sight, as it bears a manifest allegory on the face of it. What is meant then under this figure is prudence, which is the comprehension of science, by which all things are known and distinguished from one another, whether they be good and beautiful, or bad and unseemly, or in short every sort of contrariety is discerned; since some things belong to the better class, and some to the worse. Therefore the wisdom which exists in this world is not in truth God himself, but the work of God; that it is which sees and thoroughly investigates every thing. But the wisdom which exists in man sees in an incorrect and mixed manner with somewhat darkened eyes; for it is found to be incompetent to see and comprehend clearly and without alloy each particular thing separately. Moreover, there is a kind of deception mingled with human wisdom; since very often there are some shadows found which hinder the eyes from contemplating a brilliant light; since what the eye is in the body, such also is the mind and wisdom in the soul.
וכן כותב פילון להלן בראשית ז, ב-ג שו"ת בראשית ב, יב: "הטבע האנושי נתון לניגודים, לטוב ולרע. בבריאה, העץ -הנקרא (עץ) דעת טוב ורע- מסַמֵל את שניהם. כי שִׂכלנו, שיש בו בינה ודעת, תופס את שניהם, את הטוב ואת הרע".
ובמקום אחר הוא כותב: "ונראה לי, שאֵלֶה (הענינים) נתכוונו כסמָלים יותר מכמשמעם, כי עצי החיים והדעת לא הופיעו על הארץ בעָבַר, וכנראה לא יתגַלוּ בעתיד. אכן, נראה, שהוא (משה) מסַמֵל על־ידי העֵדן את שילטון הנשמה, המלאה מחשבות לרבבה כצמח (השדה). ובעץ החיים (מרַמז) על הגדולה שבמידות הטובות, יראת האלהים, שבגללה זוכה הנשמה לחיי עולם. ועל־ידי (עץ) הדעת טוב ורע, הוא מסמל את המידה הבינונית של החכמה, שעל ידיה ניכר טבע הניגוד של שתי (הקצוות)⁷⁴. והנה, כאשר קָבַע את הגבולות הללו בתוך הנשמה, התבונן כשופט לאיזה צד תטה ותלך. וכאשר ראה אותה מכרעת לצד העון ומזלזלת ביראת אלהים ובקדושה, שמהם באים ומתהוים חיים נצחיים, השליכהּ בצדק מלפניו ויגרשנה מתוך הגן... מסופר שהרמש הארסי ויליד האדמה הוציא מלפנים קול של בן אדם, ובגשתו פעם לאשתו של האיש שנוצר הראשון, גידף אותה על מתינותה וזהירותה היתרה, שכן היא פיקפקה וסרבה לקטוף פרי יפה מאד למראה ועָרֵב מאד ליהנות ממנו, ונוסף על זה גם מועיל ביותר, שעל ידו תוכל לדעת גם את הטוב וגם את הרע. והיא, מבלי לחקור -מתוך דעתה הבלתי בטוחה והבלתי קבועה⁷⁵- הסכימה ואכלה מן הפרי ונתנה גם לאישהּ עִמה. ודבר זה הָפַך ושינה את שניהם לפתע־ פתאום, והשליכם מתוֹם ויושר אָפים לתוך חטא... מאחר שעברו על פני עץ החיים הנצחיים, השיכלול של המידה הטובה שממנו יכלו לזכות לחיים ארוכים ומאושרים, ובחרו להם חיים חולפים וחיי תמותה" (על בריאת העולם, קנד-קנו).
footnotes: ⁷⁴ עד כאן בשינויים מתרגומו של מַן. ⁷⁵ "נשים דעתן קלה עליהן" (שבת לג, ב).
לפי ביאורו האלגורי בשו"ת וב"על בריאת העולם", נברא האדם תמים בתמימותו ובפשטותו, ועץ הדעת אינו רע מצד עצמו -כי היכולת להבחין בין טוב לרע מידה טובה היא- "שֶכֵּן היא (האשה) פיקפקה וסירבה לקטוף פרי יפה מאד למראה וערֵב ליהנות ממנו, ונוסף על כך גם מועיל ביותר שעל ידו תוכל לדעת גם את הטוב וגם את הרע". ובאופן סמלי מדובר כאן על החלק ההגמוני שבנשמה, ש"יראת אלקים" שֶבָּה מסומלת על־ידי עץ החיים, ו"החכמה, שעל ידיה ניכּר טבע הניגוד של שתי (הקצוות)" מסומלת על־ידי עץ הדעת טוב ורע. וחטאם היה בזה, שנתפתו והקשיבו לעצת הנחש ועברו על הצווי, ועל־ידי כך בחרו ברע ובמות, במקום שיכלו לזכות בחיים ארוכים ומאושרים.
כמדרש פילוני זה, שעץ הדעת הוא סמל לבחירה, לא מצאתי מפורש בחז"ל. אמנם, בקטע שבמדרש הגדול, שמקורו רשום כנעלם, נמצא כעין דעת פילון על הבחירה שבין שני העצים: "ועץ החיים בתוך הגן ועץ הדעת טוב ורע, מלמד שהכל בגן עדן. מי שמבקש עץ חיים הוא מוצא בו, ומי שמבקש עץ־דעת טוב־ורע הוא מוצא בו. ולפניו שתי דרכים, אחת לזו ואחת לזו. ואדם מהלך באיזה שביל שירצה, רצה לזכות הרי הפתח פתוח וכל טוב עומד, רצה לחוב הרי הפתח פתוח ורע לו מצוי"⁷⁶.
footnotes: ⁷⁶ אמנם אפשר, שמתוך הלשון "וכל טוב עומד - ורע לו מצוי, ולפניו שתי דרכים" וכו', מכוון המדרש לעץ הדעת.
מקבילה עוד יותר קרובה לרעיון שלפנינו, נמצאת במדרש הנעלם: "רבי אבא בשם רבי חייא אמר, עץ ממש היה, והיו שנַים, האחד הנותן חיים לאדם, והאחד, שהאוכלו ידע הטוב והרע, לדעת הדרך הטוב והישר שיוכשר האדם, והדרך הרע שיתקלקל בה האדם, ולפיכך ציוהו הקדוש ברוך הוא שלא יאכל ממנו פן ידחה הטוב ויחזיק ברע⁷⁷. וע"כ נאמר מכל עץ הגן אכול תאכל - זהו עץ החיים, שהיה לו לאדם לאכול ממנו, והוא לא חטא אלא בעץ הדעת־טוב־ורע, שנצטווה שלא יאכל ממנו" (מדרש הנעלם בזֹהר חדש, יח ע"ג).
footnotes: ⁷⁷ וראה שיטת הרמב"ן: "והיפה בעיני, כי האדם היה עושה בטבעו מה שראוי לעשות, כפי התולדת, כאשר יעשו השמים וכל צבאם וכו', ואין להם במעשיהם אהבה או שנאה. ופרי האילן הזה היה מוליד הרצון והחפץ שיבחרו אוכליו בדבר או בהפכו - לטוב או לרע, ולכן נקרא עץ הדעת טוב ורע, כי הדעת יאמר בלשוננו על הרצון וכו', והנה אחרי אכלו מן העץ היתה בידו הבחירה, וברצונו להרע או להטיב, בין לו בין לאחרים". על יסוד זה כתב רבינו בחיי: "ועץ הדעת נותן באוכליו רצון ובחירה, אם לענינים שכליים ואם לענינים גופניים וכו'. אבל אחר שחטא ואכל מעץ הדעת, היה לו רצון ובחירה לדעת טוב ורע, ונתלבש בתאוות הגופניות" וכו'.
ובמדרש תדשא: "ומעץ הדעת טוב ורע. אמר ר' פנחס בן יאיר, העץ הזה עד שלא אכל ממנו אדם הראשון לא נקרא שמו אלא עץ בלבד, כשאר כל העצים. אבל משאכל ממנו, ועבר על גזירתו של הקב"ה, נקרא שמו עץ דעת טוב ורע, [ומשה החסיד קדם וקראו עץ הדעת טוב ורע] על שם סופו... ולמה נקרא שמו טוב ורע? שהודיעו הקב"ה שלא יאכל ממנו לא טוב ולא רע... ומנין קודם שאכל מן העץ שהיה יודע טוב ורע? שכן מצינו שקרא שמות לכל היצורים מן חכמה גדולה שנתנה לו... ומנין אנו למדין שלא נקרא שם העץ עץ הדעת מתחלה? מתשובת האשה לנחש, ראה מה השיבה אותו: ומפרי העץ אשר בתוך הגן אמר אלהים לא תאכלו ממנו (בראשית ג, ג), ולא אמרה מפרי עץ הדעת טוב ורע... ולמה צוה אותו הקב"ה שיאכל מכל עץ הגן ומנע לו אחד מהם? כדי שיהא רואה אותו עץ וזוכר את בוראו ומכיר שעול יוצרו עליו, שלא תהא גסה רוחו עליו" (מדרש תדשא, ז)⁷⁸. אם כן, גם לפי התדשא לא היו כל תכונות לעץ, אבל לאדם היו תכונות הטוב והרע, אלא שחידושו הוא, שבחר ברע על־ידי זה שאכל מן העץ שה' מנעו לאכול ממנו, ז"א שעבר על מה שאסרו ה' לאכול מעץ מסויים.
footnotes: ⁷⁸ וכן בבראשית רבתי, עמ' 3־52. וקצתו במדרש אגדה לבראשית ב, יז: "ומעץ הדעת טוב ורע. לא אמר הקב"ה עץ הדעת, אלא משה שכתב התורה קראו עץ הדעת, וגם האדם לא ידע שהוא עץ הדעת, שכן האשה אמרה אל הנחש ומפרי העץ אשר בתוך הגן, ולא אמרה ומפרי עץ הדעת".
אשר לדברי פילון ב"על בריאת העולם" קנד, כי "עץ החיים והדעת לא הופיעו בעבר על הארץ, וכנראה לא יתגלו בעתיד", נמצא כעין זה במדרש: "ר' עזריה ר' יודה בר' סימון בשם ר' יהושע בן לוי, חס ושלום, לא גילה הקב"ה אותו אילן לאדם ולא עתיד לגלותו" (ב"ר טו, ז; פסדר"כ פרשה ב, קמב, ב). והרמב"ם הוסיף לזה: "וזה אמת, כי טבע המציאות יתחייב זה" (מו"נ ב, לא). וראה גם ברש"י לבראשית ג, ז, ומתוך דבריו שם נראה שהלך בשיטה זו, והראִייה לא היתה ראִייה ממשית של עץ.
במקום אחר בכתביו מוצא פילון בפסוק עצמו כעין העלָמה, מפני שאין הכתוב מזכיר במפורש היכן היה מקומו של העץ. ופילון נותן נימוק להעלמה זו, ואחר כך נותן לנימוקו זה לבוש אלגורי. ואלה דבריו:
"ועל זה (עץ החיים), הוא (הכתוב) אומר בפֵירוש שהוא באמצע גן העדן, ואילו בנוגע לעץ השני -(עץ) דעת טוב ורע- לא פֵּרַש (הכתוב) אם הוא בתוך הגן או מחוצה לו, אלא אמר כך: "ועץ הדעת לראות טוב ורע", והוא משתתק מיד, מבלי לציין היכן הוא נמצא, וזאת על מנת שאדם אשר לא לוּמַד במדעי הטבע⁷⁹ לא יִשׁעֶה⁸⁰ ממקום־המדע. ומה יש איפוא לומר? שעץ זה נמצא גם בתוך הגן וגם מחוצה לו; בפוֹעַל הוא בתוכו, אך בכוח הוא מחוצה לו. והא כיצד? המושל⁸¹ שלנו קוֹלֵט הכל, ודומה לשעווה בה נטבעות כל הצורות⁸², הן הנָאוֹת והן הכעורות... ואל הנשמה, בהיותה יחידה, מגיעים רשָמִים לאין־ ספוֹר מכל דבר בכל מקום. כך, שכל אימת שנטבע בה חותם המעלה המושלמת נהיה עץ החיים, אך כשהיא (חתומה בחותם) הרישעה נהיה עץ הדעת לראות טוב ורע. הרישעה, מחד, גורשה מהמקהלה האלהית, והמושל אשר קָלַט אותה (=את הרישעה), נמצא, מחד, בפועל בגן העדן, שֶכֵּן יש בו חותם המעלה הטובה, ולכן הוא בן־בית בגן העדן, ומאידך גיסא, בכוח שוב אין הוא בתוך הגן, כי אות הרישעה זרה ל(מקום) זריחת השמש האלהי⁸³. ומה שאני אומר ניתן להבין גם באופן זה: כרגע, המושל שלי נמצא למעשה בגופי, אך כשהוא מהרהר באיטליה או בסיציליה, הוא נמצא בכוח במקומות אלו, וכשהוא מתבונן בשמיים הוא אף (נמצא בכוח) בשמיים. אי לזאת, יארע לעתים קרובות, שאנשים השוהים בפועל במקומות חולין, נמצאים (לאמיתו של דבר במקומות) קדושים ביותר, כשהם מעלים בדמיונם עניינים הקשורים במוסריות. ומאידך גיסא, אחרים כשהם בהיכלי קודש מחללים את הֲגוּתָם, עם נטיות כלפי הרע, וקבלת רשָמִים⁸⁴ נִקלים. כך הרישעה איננה, לא בתוך גן העדן, ולא שלא (בגן). מחד, היא יכולה להימצא בו בפועל, ומאידך, איננה מסוגלת להיות בו בכוח" (דרשות אלגוריות א, ס-סב).
footnotes: ⁷⁹ פיסיולוגיה. מ. ⁸⁰ יעריץ, יתפעל מ.... מ. ⁸¹ כלומר, הנשמה. מ. ⁸² האותות. מ. ⁸³ רומז בזה ל"מקדם" (בראשית ב, ח), כלומר ממקום זריחת השמש בעלות השחר. ראה לעיל. וכך הוא מרמז בשו"ת בראשית א, ז: "אם הן (הצפרים) עפות לצד ימין הרי זה ליום ולשמש". ⁸⁴ חותם, אות. מ.
כעין הנימוק הזה של העלָמת העץ, נמצא בסיפור פגישתו של רבי שמעון בר יוחאי עם אדם הראשון, המובא במדרש הנעלם: "ובעי (אדם הראשון) דלא יתגלי חוביה לכל עלמא בר ההוא דאמרה אורייתא בגיניה, ואתכסי בההוא אילנא דגנתא דעדן וכו', וקב"ה גלי לי (לרשב"י) ברוח הקדש ולחברייא דלישתעו אינון בינייהו ולא לדרדקי דחברייא, ולאינון דייתון לעלמא, דהוא מלה דלא ידעי כל אינשי וטעיין ביה. לאו משום חובתא דחב, אלא משום יקרא דשמא עילאה, דבני נשא לא זהירים ביה, וכתיב זה שמי לעולם, וייתון למשאל מה דלא צריכי לון" (מדרש הנעלם בזֹהר חדש, יט ע"א).
לפי רשב"י יש כאן העלֵם החטא, ולפי פילון העלֵם העץ. וגם, שהקב"ה גילה לו, אבל אין לגלות לקטנים שבחברים, מפני שיבואו לשאול מה שאין צריך. ולפי פילון, שלא נגלה מקום העץ כדי שהאיש אשר לא לוּמַד במדעי הפיסיולוגיה לא יתעה בזה להתייחס בהערצה למקום המדע⁸⁵.
footnotes: ⁸⁵ וראה במאמרי על המדרש הנעלם, סורא, ג, תשי"ז־תשי"ח, עמ' 28־32.
מהו הנהר היוצא מעדן ממנו מֻשקֶה גן העדן, (ומה הם) ארבעת הנהרות הנפרדים: פישון, גיחון, חדקל ופרת?
What the river is which proceeded out of Adin by which the Paradise is watered, and from which the four rivers proceed, the Phison, and the Gihon, and the Tigris, and the Euphrates? (Genesis 2:10).
אומרים, שמקורות החדקל והפרת נובעים בהרי ארמניה⁸⁶, אך גן העדן איננו שָם, וגם שני מקורות הנהר האחרים אינם שָם. אלא אם כן, גן העדן נמצא במקום מרוחק מעולמֵנו המיושב, ויש לו נהר הזורם מתחת לארץ, המַשקה נחלים רבים וגדולים, ואֵלה עולים על גדותיהם ושולחים (מים) לפלָגים אחרים המקבלים (אותם), כשהם מתפשטים והולכים. ומכיוון שאֵלֶה מתפרצים על־ידי שֶטֶף המים, אותו כוח הטמון בהם זורם כלפי מעלה, חלקם להרי ארמניה, וחלקם למקומות אחרים... ואולי בפיסקה זו העניינים הם בבחינת אלגוריה, וארבעת הנהרות הם סמלים לארבע מידות טובות⁸⁷: לפיקחות הנקראת "פישון"⁸⁸, המתייחסת לחיסכון; למתינות - "גיחון", מפני שהיא עמֵלָה בנוגע ל(הסתפקות) באכילה ושתייה, וכן כל הקשור בבטן והתענוגות אשר גורמים החלקים שמתחת לבטן - העניינים הארציים; לאומץ הלב - "חדקל", כי הוא מסַלֵק זעף וכעס הגועשים בקרבֵּנוּ; ולצדק - "פרת", כי אין לך דבר שמחשבות האדם שמֵחוֹת וששות בו יותר מאשר בצדק⁸⁹.¹
footnotes: ⁸⁶ גם האברבנאל, בתשובה לשאלה י, כפילון: "והחדקל קורין תיגר"י, שהוא שֵם לחיה אחת במהירות המרוצה מאד, כי כן מימיו רצים במרוצה עצומה, ולכן נקרא שמו בלשוננו חדקל, ר"ל חד קל בתנועתו, והוא הסובב כל ארץ ארמיני"ה והשיריאה". ⁸⁷ ראה בביאור לשו"ת הבאה. ⁸⁸ וכן בספר בן סירא כד, כה-כו, הממשיל את התורה לנהרות: "המלאה כפישון חכמה... הממלאה כפרָת תבונה". ⁸⁹ ראה גם להלן בראשית טו, יח שו"ת בראשית ג, טז. ¹ שו"ת בראשית א, יב
The sources of the Deglath and of the Arazania, that is to say of the Tigris and Euphrates, are said to arise in the mountains of Armenia; but there is no paradise there at this day, nor do both the sources of both these rivers remain there. Perhaps, therefore, we ought to consider that the real situation of the Paradise is in a place at a distance from this part of the world which we inhabit, and that it has a river running beneath the earth. which pours forth many veins of the largest size; so that they, rising up together, pour themselves forth into other veins, which receive them on account of their great size, and then those have been suppressed by the gulfs of the waves; on which account, through the impulse given to them by the violence which is implanted in them, they burst out on the face of the earth in other places, and also among others in the mountains of Armenia. Therefore, those things which have been accounted the sources of the rivers, are rather their flowing course; or again, they may be said to be correctly looked upon as sources, because by all means we must consider the holy scriptures infallible, which point out the fact of four rivers; for the river is the beginning, and not the spring. But perhaps this passage also contains an allegorical meaning; for the four rivers are the signs of four virtues: Phison being the sign of prudence, as deriving its name from parsimony; and Gihon being the sign of sobriety, as having its employment in the regulation of meat and drink, and as restraining the appetites of the belly, and of those parts which are blow the belly, as being earthly; the Tigris again is the sign of fortitude, for this it is which regulates the raging commotion of anger within us; and the Euphrates is the sign of justice, since there is nothing in which the thoughts of men exult more than in justice.
פילון מפרש, שנהר "גיחון" הוא סמל למתינות, מפני שהיא עמילה בנוגע ל(הסתפקות) באכילה ושתיה ותאוות הבטן. אבל במקום אחר הוא כותב: "ושם הנהר השני גיחון הוא סובב את כל ארץ כוש, כסמל נהר זה הוא אומץ לב, כי השם "גיחון" מתורגם (σθῆτος) "חזה" (גחון), או "נוגח" (κερατίζων), וכל אחת מהן מורָה על אומץ הלב" (דרשות אלגוריות א, סח). פילון קורא לגיחון Γηων כמו שקראו לו השבעים, ובכל זאת הוא יודע ששֵם הנהר בעברית הוא "גיחון", אחרת לא היה יודע להכניס את שֵם זה לגדר הוראת הביטויים גחון־נגֹח. קרוב לוודאי, שהפירוש על גחון שהוא "חזה" יסודו במסורת חכמי אלכסנדריה או בתרגום השבעים, כי אין לו חבר לא בדברי חז"ל ולא בתרגומים. בשבעים התרגום על "ועל גחונך תלך" (בראשית ג, יד) הוא: "על חזך ועל בטנך תלך", ושני הסבריו על אומץ הלב שבחזה ועל תאוות הבטן יסודם בתרגום השבעים ל"גחונך", והוא גם ידע את השם גיחון בצורתו העברית. ויסוד הפירוש לגיחון־גחון נמצא בחז"ל: "שם הנהר השני גיחון, זו מדי, שהיה המן שף עמא בנחש, על שם על גחונך תלך" (ב"ר טז, ד).
הסמלים של מתינות ואומץ הלב המוענקים בפילון לנהר גיחון, מתחלקים במדרש לקח טוב בין פישון לגיחון: "פישון שהוא פושה והולך בנחת, גיחון שהוא מגיח בגבורה". הפירוש השני של פילון שגיחון הוא "נגח", נמצא ברש"י: "גיחון שהוא הולך והומה, והמייתו גדולה מאד, במו ובי יגח (שמות בא, כח), שמנגח והולך והומה".
מדוע לא תיאר (הכתוב) את מקומו⁹⁰של הפרת בלבד, אך (אמר): "פישון הסובב את כל ארץ החוילה", ו"גיחון הסובב את כל ארץ כוש", ו"חדקל ההולך כנגד⁹¹אשור"?
footnotes: ⁹⁰ טופוגרפיה. מ. ⁹¹ וכן בפשיטא: "לוקבל". ובמסורה: "קדמת".
Why it is that he not only describes the situation of the Euphrates, but also says that the Phison goes round all the land of Evilat, and that the Gihon goes round all the land of Ethiopia, and that the Tigris goes toward Assyria? (Genesis 2:14).
חדקל הוא הזעוּף והמשחית שבנהרות, כפי שמעידים הבבלים והאמגושים, אשר הסבירו, שטבעו שונה מעט (מטֶבע) המים. אך נראה, שיש טעמים נוספים להשמָטַת (מקום סיבוב הפרת). אכן הפרת מסביר פנים, מחַיֶה ומרבה, ולכן חכמי העברים והאשורים קראוהו "מרבֶּה ומאֲדִיר". לפיכך הוא ידוע לא בהקשֵֹר אחר, כשלושת (הנהרות האחרים), אלא מעצם (תכונתו הוא)⁹². ולי נראה, שהענין סמלי ובדרך ההשאָלָה, היות והפיקחות היא מידה שבהגיון, אשר בו קיים גם רע⁹³; ואומץ הלב (יש בו משום) רגזנות, כשם שבמתינות יש משום תאווה - וכעס ותאווה הם בהמיים⁹⁴, - (הכתוב) מציין איפוא את שלושת הנהרות על המחוזות בהם הם עוברים. אך לא כן (בנוגע) לפרת, כי הוא סמל לצדק, הרי לא רק איזה חלק מסויים נוׁעַד לנשמה, אלא, כל כולו נרכש והופך שותף בעצה אחת עם שלושת חלקי הנשמה ואותו המספר של מידות טובות.¹
footnotes: ⁹² במקום אחר מציין פילון את מובנם של החדקל והפרת: "הרשע מכיון שהוא אכזרי, נמשל לחדקל, בעוד מידה טובה שעל ידה מושגת השמחה שמה "נעימות", דומה בשם לנהר הקרוי פרת" (להלן בראשית כב, ח. שו"ת בראשית ד, רמג). "פרת (סמל) לקנייני הנפש, מהם מתהווה שמחה נכונה ואמיתית, שמקורה בחכמה ובכל מידה טובה" (להלן בראשית טו, יח. שו"ת בראשית ג, טז). ⁹³ ראה לעיל בראשית ב, ט שו"ת בראשית א, יא. ⁹⁴ ראה בשו"ת הקודמת. ¹ שו"ת בראשית א, יג
The Tigris is a very cruel and mischievous river, as the citizens of Babylon bear witness, and so do the magi, who have found it to be of a character quite different from the nature of other rivers; however they might also have another reason for looking on it with aversion. But the Euphrates is a gentler, and more salubrious, and more nourishing stream. On which account, the wise men of the Hebrews and Assyrians speak of it as one which increases and extends itself; and on this account it is not here characterised by its connection with other things, as the other three rivers are, but by itself. My own opinion is, that these expressions are all symbolical, for prudence is the virtue of the rational part of man; and it is in this that wickedness is sometimes found. And fortitude is that portion of the human character which is liable to degenerate into anger. And sobriety, again, may be impaired by the desires, but anger and concupiscence are the characteristics of beasts; therefore the sacred historian has here described those three rivers by the places which they flow round. But he has not described the Euphrates in that manner, as being the symbol of justice, for there is no certain and limited portion of it allotted to the soul, but a perfect harmony of the three parts of the soul and of the three virtues is possessed by it.
מסורת זו של חכמי ישראל, שפרת פירושו "מרבה ומאדיר", היא בוודאי זו שבפי רבי מאיר: "ולמה נקרא שמו פרת? שמימיו פרים ורבים" (בבורות נה, ב). "מאי פרת? שמימיו פרין ורבין" (ברכות נט, ב). ובספרי דברים פיסקא ו: "נהר פרת, שמפריד והולך עד שכלה מגריפה לגרפו. ד"א נהר פרת, שפורה ורב עד שעוברים אותו בספינות. והרי כל הנהרות אומרים לפרת, מפני מה אין אתה משמיע קולך כדרך שקולנו הולך מרחוק? אמר להם, מעשי מוכיחים עלי. אדם זורע בי זריעה עולה לשלשה ימים, נוטע בי נטיעה עולה לשלשים יום, הרי הכתוב משבחני (דברים א, ז) עד הנהר הגדול נהר פרת". וכן בב"ר טז, א (הוצאת תיאודור עמ' 145, ועיי"ש במנחת יהודה). ויוסיפוס ב"קדמוניות היהודים" א א, ג אומר, שהפרת פירושו "פיזור" או "פרח". והשאלה גם באברבנאל שאלה י: "אמנם, בנהר הרביעי לא זכר הארץ שיסבוב ולא הדברים שימצאו, אבל אמר בלבד והנהר הרביעי הוא פרת".
לפי פילון (בשו"ת יב), מסמלים ארבעת הנהרות ארבע מידות מוסריות. פישון מסמל החכמה, גיחון את המתינות וההסתפקות, החדקל מסמל אומץ הלב ופרת מסמל הצדק. ובמדרש הנעלם: "תנן, בכל טפה וטפה היוצאת מעדן, רוח חכמה יוצא עמו, ועל כן אתגזר במתניתין, אית מיא מגדלן חכימין, ואית מיא מגדלן טפשין. ואינון מיא דמגדלן חכימין אינון מיא הוו מטפין דעדן, דאמר ר' יוסי מיא דביה טפין יתבין (נ"א: יתירין) מכל אינון ארבע נהרי קדמאה, הוא דכתיב שם האחד פישון (בראשית ב, יא), מאי שם האחד פישון? המיוחד מכולם פישון, והוא הנופל בארץ מצרים. ולפיכך היתה חכמת (לישראל) מצרים יותר מכל העולם, ומשנגזרה גזרה שאבדה חכמת מצרים, נטל קב"ה אותם טפין וזרק לון בההוא גנא בההוא נהרא דגנתא דעדן, דכתיב ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן (שם ב, י). וזה היה מוליד ארבעה אחרים, והאחד המיוחד הנולד ממנו - פישון היה. משנטלו אלו הטפות שלא יצאו מהגן, אבדה החכמה ממצרים, ומאותו הרוח שהיה יוצא מעדן המצו' (נ"ל: ימצו) כל נביא ונביא, והיינו דכתיב מתהלך בגן לרוח היום (שם ג, ח), וגנוז זה בג"ע לעתיד לבא. וזה הוא הנהר שראה יחזקאל בנבואתו, וע"כ אמר הכתוב, כי מלאה הארץ דעה את ה' כמים וגו' (ישעיה י, ט), שאותם מים תמיד מגדלים הידיעה בעולם" (מדרש הנעלם, בזֹהר חיי שרה קכה, א-ב).
ממדרש זה אנו למדים ארבעה דברים: א) הנהר היוצא מעדן הוא סמל לחכמה העליונה, שהיא מקור הנבואה; ב) פישון הוא המיוחד מכולם, כלומר, היותר חשוב שבנהרות העדן; ג) פישון זה הוא סמלו של נהר נילוס של מצרים, זאת אומרת של תרבות מצרים⁹⁵; ד) באבוד חכמת מצרים, נהפכו מימיו בעזרת הרוח שהיה יוצא מעדן, למקור הנבואה. מדרש זה, שאין דוגמתו במדרשים האחרים, נגזר ממדרשים אלכסנדרוניים. לפי פילון "ונהר יוצא מעדן" רומז לנשמה השכלית שבאדם, או לאדם המחוּנָן בכל מכשירי ההכרה החושניים והרוחניים⁹⁶. ופישון, סמל החכמה, ראש וראשון לנהרות שהם "ארבעה ראשים"⁹⁷, כיאות לסמל החכמה:
footnotes: ⁹⁵ עי' ברש"י לפסוק יא, המבוסס על מדרש אגדה: "פישון הוא נילוס מצרים, ועל שם שמימיו מתברכין ועולין ומשקין את הארץ נקרא פישון, כמו ופשו פרשיו". ועי' במפרשים. ⁹⁶ עיין "על המנוסה והפגישה", קפא-קפג. ⁹⁷ עיין בשו"ת הקודמת; "דרשות אלגוריות" א, סו.
"כי דבר אלהים ראשית ומקור לכל מפעל נשגב. המחוקק מבהיר זאת, באמרו: "ונהר יוצא מעדם להשקות את גן העדן ומשם יפרד והיה לארבעה ראשים" (בראשית ב, י). כי ישנן ארבע מידות ראשוניות: פיקחות, אומץ־לב, מתינות וצדק. וכל אחת מאֵלה מושלת ומַלכָּה, והרוכש אותן (נעשה) מיד שליט ומלך, גם אם אינו משופע בנכסים. כי "ומשם יפרד והיה לארבעה ראשים" אינו מורה על פרידתם, אלא על ממשלתן וסמכותן של המדות הטובות. ואלה מצידן צומחות משורש אחד - "הדיבֵּר" האלוהי. ועניין זה נמשל לנהר, עם זרם תמידי ותנועה נצחית של לקָחים ותורות, בהם הוא מזין נשמות אוהבות־אֵל ומגַדלן" (על צאצאי קין וגלותו, קכח-קכט).
ההבדל בין פילון וחז"ל בנושא זה הוא, שחז"ל השתמשו באלגוריה על ארבע הנהרות, כנסת ישראל, ארבע מלכיות וארבע גלויות, ופילון מעביר את האלגוריה לכוחות הרוחניים שבאדם.
ושוב מתבלטת סמליות מעין זו בפילון: "המעלה הראשונית נובעת מן "העֵדם" - חכמת האלהים, היא נהנית, מאושרת ומתענגת כשהיא עוֹטָה הוד ומתפארת רק באביה - האלהים" (דרשות אלגוריות א, סג-סד). "ועל־ידי אלו (ארבעת הנהרות) הוא רוצה לתאר מעלות מסויימות" (שם, סג), "הסוג האחד של ארבעת המעלות הוא הפיקחות המכונה פישון... והוא הולך וסובב את כל ארץ החוילה" (שם, סו), "ושֵם הנהר השני גיחון, והוא סובב את כל ארץ כוש, כסמל נהר זה הוא אומץ הלב" (שם, סח), "והנהר השלישי הוא חידקל, והוא ההולך כנגד אשור, ומתינות היא המעלה השלישית" (שם, סט), והנהר הרביעי הוא פרת... כסמל הוא המעלה הרביעית - הצֶדק" (שם, עב).
מדוע הניח את האדם בגן עדן למלא תפקיד⁹⁸כפול: "לעבוד ולשמור", בעוד שגן העדן לא היה זקוק לעיבוד, כיון שהיה כולו מושלם, הואיל ואלהים נטעו. ואף לשומר לא (נזקק), כי מי היה (שָׁם) שיגרום נזק?
footnotes: ⁹⁸ מילולי: עבור עניין. מ.
Why God placed man in the Paradise with a twofold object, namely, that he might both till it and keep it, when the Paradise was in reality in need of no cultivation, because it was perfect in everything, as having been planted by God; nor, again, did it require a keeper, for who was there to ravage it? (Genesis 2:15).
אֵלה הם שני העניינים שעובד האדמה צריך לשים לבו אליהם ולהשיגם: עבודת השדה ושמירה על אשר בו, כי הוא (השדה) עשוי להִשָחֵת, הן מתוך הזנחה⁹⁹ והן על־ידי גרימת נזק. אך אף על פי שגן העדן לא נזקק אף לא לאחד מהם, בכל זאת נחוץ היה, שזה אשר קיבל את הפיקוח וההשגחה על (הגן) -האדם הראשון- ישַמֵש כעין דוגמא לאיכר¹⁰⁰ בכל אשר ראוי לעמול בו. יתר על כן, מפני שהגן היה מלא בַכֹּּל, מן הראוי היה להשאיר לעובד האדמה את הפיקוח וההשגחה, כגון להשקותו, לטפל במים, לרכך ולעדור, לחפור שיחין ולהזרים מים. ובאשר לשמירה; אף על פי שלא היה שם אדם אחֵר, הרי לפחות (היה צורך בשמירה) מפני חיות¹⁰¹, ולעיתים קרובות¹⁰² מאויר וממים, כי בזמן בצוֹרת יש להשקות בשפע במים, ואילו בשעת סופת־ גשמים, יש לעצור בעד המים הגואים על־ידי (חפירת) אפיק נוסף.¹
footnotes: ⁹⁹ מילולי: חוסר עבודה. מ. ¹⁰⁰ חקלאי. ראה להלן בראשית ט, כ שו"ת בראשית ב, סו. ¹⁰¹ כן במפרשי המקרא: "וטעם לעבדה, להשקות הגן, ולשמרה מן החיות שלא יכנסו שם ויטנפוהו" (ראב"ע). "לעבדה, להשקותה במקום שהוא דר, ולשמרה מבהמות וחיות שלא יכנסו" (רוקח). "לעבדה, להשקותה, ולשמרה שלא ירמסוה רגלי בהמה וחיה" (חזקוני). ¹⁰² מילולי: במידה מרובה, כניגוד ל"לפחות" שבראשית המשפט. מ. ¹ שו"ת בראשית א, יד
These are the two objects which a cultivation of the land must attain to and take care of, the cultivation of the land and the safe keeping of the things which are in it, otherwise it will be spoiled by laziness or else by devastation. But although the Paradise did not stand in need of these exertions, nevertheless it was proper that he who had the regulation and care of it committed to him, namely, the first man, should be as it were a sort of pattern and law to all workmen in future of everything which ought to be done by them. Moreover it was suitable that, though all the Paradise was full of everything, it should still leave the cultivator some grounds for care, and some means of displaying his industry; for instance, by digging around it, and tending it, and softening it, and digging trenches, and irrigating it by water; and it was needful to attend to its safety, although there was no one to lay it waste, because of the wild beasts, also more especially in respect of the air and water; as, for instance, when a drought prevailed, to irrigate it with a plenteous supply of water, and in moister weather to check the superabundance of moisture by directing the course of the streams in other directions.
פילון מפרש את המקרא כפשוטו, בלי כל פירוש אלגורי, והוא שאדם הראשון נצטווה לעבוד את האדמה ולשמרה, כדי להורות את חשיבות העבודה וערכה בחיי האדם. רעיון זה עולה כאחד עם דעתו, שכשם שהפסוק בעשרת הדברות: "ויום השביעי שבת לה' אלקיך לא תעשה כל מלאכה" (שמות כ, ט-י) מדבר על איסור מלאכה בשבת, כן הפסוק שלפניו: "ששת ימים תעבד ועשית כל מלאכתך", מורה על מצוות עשיית המלאכה בששת ימי המעשה:
"ישנו סיפור הכתוב במעשה בראשית, המכיל סיבה הכרחית לכך, והמודיע שהעולם נברא בששת ימים, ושביום השביעי שָבת האלהים מ(כל) מלאכתו, והתחיל להתבונן אל מה שהיטיב לעשות. הוא ציווה את אלה שנועדו להיות אוכלוסי המשטר (העולמי) הזה, שיתנהגו כמוהו בנוגע (לעניין) זה, כמו בנוגע לעניינים אחרים: שיפנו למלאכתם בששת הימים, אבל לחדול (ממנה) בשביעי. ושכשיהיו כך פנויים, (יתעסקו) בחכמה עיונית ויסתכלו בענייני הטבע, ועם זה יתבוננו שמא עשו איזה מעשה בלתי־טהור בימי הקודמים... באמת, אומר זה: לעולם הידבק במידותיו, אותו הפרק שבו הוא ברא את העולם יהא הוא דוגמה (לך) לעשות (בו) מלאכתך, וגם השביעי יהא לך דוגמא שצריך שתעסק (בו) בחכמה עיונית, כי נאמר בו, שהוא (האלקים), התבונן אל כל מה שעשה (בראשית א, לא). ללמדך, שגם אתה חייב להתבונן אל (ענייני) הטבע ואל כל מה שיביאך לידי הצלחתך" (על עשרת הדברות, צז-צח; ק).
במדרש הגדול נמצאת המקבילה למדרש פילוני זה: "ששת ימים תעבד, ר' אומר הרי זו גזרה אחרת, שכשם שנצטוו ישראל על מצות עשה שלשבת, כך נצטוו על המלאכה" (מה"ג שמות כ, ט).
עוד מקבילה למדרשו של פילון על "לעבדה ולשמרה" ו"ששת ימים תעבוד" נמצאת בחז"ל: "אהוב את המלאכה, כיצד? מלמד, שיהא אדם אוהב את המלאכה, ולא יהיה שונא את המלאכה, שכשם שהתורה ניתנה בברית כך המלאכה ניתנה בברית, שנאמר ששת ימים תעבד וכו'. רבי שמעון בן אלעזר אומר, אף אדם הראשון לא טעם כלום עד שעשה מלאכה, שנאמר: ויניחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה, [והדר] מכל עץ הגן אכול תאכל" (אבות דרבי נתן, נו"א, יא). "אהוב את המלאכה, חייב אדם להיות אוהב את המלאכה ועוסק במלאכה וכו'. רבי אליעזר אומר, גדולה היא מלאכה, שכשם שנצטוו ישראל על השבת כך נצטוו על המלאכה, שנאמר ששת ימים תעבד ועשית כל מלאכתך" (שם נו"ב, כא).
לדברי פילון, על האדם מישראל להקדיש את יום השבת לעיסוק בחכמה עיונית ולחשבון הנפש. כוונתו שבשבת האדם פנוי ממלאכתו, לכן יעסוק באותו זמן בלימוד התורה. וכך גם הדגישו דבר זה בחז"ל: "רבי ברכיה בשם רבי חייא בר בא, לא ניתנו שבתות וימים טובים אלא לעסוק בהן בדברי תורה" (ירושלמי שבת טו, ג. וראה בפסיקתא רבתי סוף פרק כג, שהדברים נאמרו על־ידי רבי חגי בשם ר' שמואל בר נחמן). "אמר להן הקב"ה לישראל, בניי, לא כך כתבתי לכם בתורתי: לא ימוש ספר התורה הזה מפיך (יהושע א, ח), אף על פי שאתם עושים מלאכה כל ששה ימים, יום השבת יעשה כולו תורה. מיכאן אמרו, לעולם ישכים אדם וישנה בשבת, וילך לבית הכנסת ולבית המדרש, יקרא בתורה וישנה בנביאים, ואחר כך ילך לביתו ויאכל וישתה, לקיים מה שנאמר לך אכול בשמחה לחמך (קהלת ט, ז), לפי שאין לו מנוחה להקב"ה אלא עם עושֵׂי תורה בלבד" (סדר אליהו רבה פרק א, עמ' 4). "זכור את יום השבת לקדשו (שמות כ, ח). במה אתה מקדשו? במקרא במשנה במאכל ובמשתה ובמנוחה" (שם, פרק כד).
פילון גם מדגיש, שמשה רבינו אינו מרשֶה ששומרי התורה ישבו בטלים ביום השבת, ולכן נקהלו בשבת להקשיב ללימוד מאת מוריהם, והגדול שבהם היה דורש לפניהם ברבים (על החוקים המיוחדים א, ס-סד), ומאז קבלת התורה ועד היום הזה (הכוונה כשהדברים נכתבים בזמנו של פילון) עוסקים בתורה בשבת בבתי כנסיות, והמנהיג מבאר ומורה להם, ואינם מבלים את הזמן כפי שהאחרים מבלים בשחוק ושעשועים, אלא עוסקים בתורה וששים ושמחים ביום השבת (על חיי משה ב, קי-קיב; קטו-קטז). או שכהן אחד, או אחד מהזקנים היה מלמד אותם את חוקי התורה עד קרוב לסוף זמן המנחה (המלצה על היהודים 14 - 12:7), וראה גם "על בריאת העולם", קכח (מובא להלן בביאור לבראשית ח, ט). וכן אמרו בחז"ל: "רבותינו בעלי אגדה אומרים וכו', אמר הקב"ה למשה, עשה לך קהלות גדולות ודרוש לפניהם ברבים הלכות שבת, כדי שילמדו ממך דורות הבאים להקהיל קהילות בכל שבת ושבת, ולכנוס בבתי מדרשות ללמד ולהורות לישראל דברי תורה איסור והיתר, כדי שיהא שמי הגדול מתקלס בין בני" (מדרש אבכיר, וילקוט שמעוני ריש פרשת ויקהל).
שאלת פילון, למה ציוה ה' את האדם "לעבדה ולשמרה", בזמן שהגן לא היה זקוק לשום טיפול, הואיל ה' בעצמו נטעו, נמצאת בחז"ל, אלא תשובתם היא אלגורית: "לעבדה ולשמרה, ומה עבודה היה בתוך הגן שאמר לעבדה ולשמרה? שמא תאמר יש מלאכה בגן עדן שיזמור לכרמים, ולחרוש ולשדד את האדמה, או לעמר או לקצור, והלא כל האילנות נצמחין מאליהן. שמא תאמר יש מלאכה בגן עדן להשקות את הגן, והלא הנהר מושך ויוצא מעדן, שנאמר ונהר יוצא מעדן, ומהו לעבדה ולשמרה? אלא לעסוק בדברי תורה" (פרקי דרבי אליעזר, יב). ועוד באדר"נ: "וכי עבודה היה צריך, או שמירה היה צריך? אלא לעמוד על דבריו" (נו"ב, פרק כא). "ולעבדו זה תלמוד. אתה אומר זה תלמוד, או אינה אלא עבודה? הרי הוא אומר ויקח ה' אלהים את האדם ויניחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה, וכי מה עבודה לשעבר ומה שמירה לשעבר, הא למדת, לעבדה זה תלמוד ולשמרה אלו מצוות, וכשם שעבודת מזבח קרויה עבודה, כך תלמוד קרויה עבודה. דבר אחר, לעבדה זו תפלה" (ספרי עקב, מא). וכן גם בתרגום יונתן: "ויניחהו וכו' ואשריה בגינוניתא דעדן למהוי פלח באורייתא ולמנטר פקודהא". ובמדרש הנעלם: "א"ר שמעון, ויניחהו בג"ע לעבדה ולשמרה, וכי מאי עבודה הכא? אלא עבודת הנשמה. ר"ש אמר, הניח הקב"ה לאדם הראשון בג"ע, ונתן לו תורתו לעבוד בה ולשמור מצוותיה" (מדרש הנעלם בזֹהר חדש, יח ע"ג).
גם מדרש אלגורי זה של חז"ל יסודו כבר נמצא בפילון. במקום אחר הוא מסביר את הפסוק הזה, שה' נתן לאדם שלוש מתנות טובות, "ויניחהו בגן עדן" זו הבינה, "לעבדה" זו עשיית מעשים טובים, ו"לשמרה" הוא שמירת המצוות. ואלה דבריו: "וזה (האדם), קיבל שלוש טובות עליהן מתבסס מזגו הטוב: בינה נאמנות וזכרון. הבינה היא ה"הניח בגן העדך', הנאמנות היא עשיית המעשים הטובים, והזכרון הוא שמירת הצוויים האלהיים ומילואָם. ואילו השֵׂכל שנברא, לא זוכר את הטוב ואף לא עושה אותו, הוא אך ורק מבין. לכן, זמן מועט לאחר ש(האל) שָׂם אותו בגן העדן, הוא מתחמק ומושלך החוצה" (דרשות אלגוריות א, נה). ובמקום אחר הוא עוד מבליט פירושו זה על "לעבדה ולשמרה", בכתבו: "כי רבים, אחר שהתאמנו בקיום המידות הטובות, חזרו בהן לבסוף. אך מי שחננו האלהים בידיעה בטוחה, הוא מעניק לו את שתיהן; להתעסק במידות הטובות, וגם לא להזניח אותן לעולם, אלא תמיד לפקח על כל אחת ואחת ולשמרה" (דרשות אלגוריות א, פט).
ובכן, "לעבדה" פירושו לעשות את המצוות, ו"לשמרה" פירושו לזָכרן. אפשר אפוא לראות, שבחז"ל ובפילון נמצא אותו המדרש האלגורי, אלא שחז"ל בספרֵי מרמזים ב"לעבדה" לתלמוד, ו"לשמרה" לקיום המצוות, בעוד שפילון מפרש ש"לעבדה" מכוון לעשיית המצוות בעינָן, ו"לשמרה" מכוון לשמירה על עשייתן, על־ידי לימוד וזיכּרון.
מהו: "תמותו במוות"¹⁰³?
footnotes: ¹⁰³ θανάτῳ ἀποθανεῖσθε = "תמותו על־ידי המוות", כתרגום ללשון הפסוק: מות תמותו, שהוא מיסוד השבעים, המתרגמים כדומה לזה בהרבה מקומות את הלשון הכפול "מות תמות" או "מות יומת" (ראה שמות יט, יב; כא, יב; שם, טו; כב, יח; במדבר טו, לה ושמואל־א יד, מד). פילון, שהאמין, כחז"ל, שאין מלה יתירה בתורה, בא לדרוש כאן את כפל הלשון הנראה כמיותר בהשקפה ראשונה.
What is the meaning of the expression, "Ye shall surely die?" (Genesis 2:17).
מיתתם של אנשים הגונים¹⁰⁴ היא תחילתם של חיים אחרים. כי לחיים שני פנים; האחד עם גוף נפסד, והאחר בלי גוף ובלתי־נפסד. נמצא, שהרשע מת במוות כשרוחו (עדיין) באפו ובטרם נקבר, כביכול לא שמר בתוך עצמו אף שמץ ניצוץ של חיי אמת, שהם הם יתרון המעלָה. אך האיש הכָּשֵר וההגון, אינו מת במותו, אלא, עם סופם של חיים ארוכים - חיי הנצח¹⁰⁵, דהיינו, שהוא מתעַלֶה לחיי עולם.¹
footnotes: ¹⁰⁴ ראויים. מ. ¹⁰⁵ הוא עובר לחיי הנצח. ¹ שו"ת בראשית א, טז
The death of the good is the beginning of another life; for life is a twofold thing, one life being in the body, corruptible; the other without the body, incorruptible. Therefore one wicked man surely dies the death, who while still breathing and among the living is in reality long since buried, so as to retain in himself no single spark of real life, which is perfect virtue. But a good man, who deserves so high a title, does not surely die, but has his life prolonged, and so attains to an eternal end.
גם בדרשותיו האלגוריות דן פילון באריכות על פשר הניב "מות תמות", וז"ל: "אמנם נאמר: "כי ביום אכלכם ממנו תמותו במוות", אך כשאכלו לא רק שלא מתו אלא שגם הולידו בנים והיווּ גורם חיים לאחרים. ומה יש לומר על כך? שישנם שני מיני מיתה, אחד של האדם (בכלל), והשני של הנשמה בפרט. מיתת האדם היא התרחקות הנשמה מן הגוף, ומיתת הנשמה היא אבדן המוסריות וההידבקות ברישעה. ולפיכך לא אמר (הכתוב) "תמותו" בלבד, אלא "תמותו במוות", כשהוא בא ללמדינו, שאין זו (מיתה) במוות הצפוי לכולם, כי אם במוות מסויים ומיוחד, והוא קבורת הנשמה בתאוות ובכל מיני פשע. מוות זה הוא למעשה ניגודו של המוות האחר. כי הלה הוא התפרדות הגוף והנשמה שהיו מחוברים, ואילו זה הוא התיצבות של האחד כנגד רעהו. אך הגוף, שהוא פחות־ערך, מנצֵחֵ, והנשמה בעלת הערך מנוצחת. ולפיכך שים לבך, שבכל מקום ש(הכתוב) אומר "תמות במות" הוא מתכוון למוות מתוך עונש, ולא (למוות) בדרך הטֶבע. טִבעי הוא (המוות) בו הנשמה מתרחקת מן הגוף, אך (מוות) מתוך עונש מתרַחֵש כל אימת שהנשמה מתה לגבי חיי המידות הטובות, וחיָה רק חיי רישעה" (דרשות אלגוריות א, קה-קח).
שיטת פילון היא, שהלשון "מות תמות", פירושה בכל מקום מיתת הנשמה, המתה ברישעתה ואין לה חֵלק בחיי נצח (ובלשון חז"ל: אין לה חלק לעולם הבא). ובודאי גם לפילון הלשון "מות תמות", שבחייבי מיתת ב"ד, פירושו, גם פשוטו כמשמעו, מיתת הגוף על־ידי הריגה. אבל לפילון עיקר העונש שבלשון "מות תמות", או "מות יומת", היא מיתת הנשמה, שאינה מתעלה לחיי העולם הנצחי.
על הפסוק "מכה איש ומת מות יומת" (שמות כא, יב) כותב פילון: "בדעתי היטב ש(התורה) אינה מוסיפה אף מילה אחת מיותרת, מתוך חובה עמוקה למסירת הדברים, התחלתי שוקל ביני לבין עצמי, מפני מה לא אמר (הכתוב) שהרוצח במזיד יומת בלבד, כי אם "במות יומת"¹. האם קיימת דרך אחרת, פרט למוות, בה המת מסיים (את חייו)? ביקרתי אצל אשה חכמה, ושמה הִסתַּכְּלוּת, כדי למצוא פתרון לשאלותי. היא לימדתני, שקיימים אנשים (הנחשבים) מתים בחייהם, וישנם החיים (אף) במותם. היא אמרה, שאנשים רעים, אף אם יאריכו ימים עד לזיקנה מופלגת, הם גוויות, שכֵּן הם מנותקים מחיי מוסריות, בעוד שאנשים טובים, אף אם בוּתַּק חיבורם לגופם, הם חיים לעולם וזוכים בחיי אלמוות" (על המנוסה והפגישה, נד-נה). מדרשו של פילון נמצא בחז"ל, אבל לא על כפילת המלים "מות יומת", אלא על כפילת "הכרת תכרת", והיא שיטת רבי עקיבא, הדורש כך על הפסוק "הכרת תכרת הנפש ההיא" (במדבר טו, לא)¹⁰⁶: "הכרת בעולם הזה, תכרת בעולם הבא" (ספרי במדבר, קיב; סנהדרין סד, ב). פילון ורבי עקיבא דוגלים בשיטה אחת, שלשון כפול הוא מילה יתירה שניתנה להידרש, כפי שהוא כותב לעיל "בדעתי היטב שהתורה אינה מוסיפה אף מילה אחת מיותרת". וכשם שלרבי עקיבא, הדורש לשונות כפולים וריבויים, וכנגד שיטת ר' ישמעאל ש"דיברה תורה כלשון בני אדם", היתה השמועה שלשון כפול של "הכרת תכרת" מכוון למיתה עולמית של הנשמה, כן היתה לפילון השמועה שגם "מות תמות" מכוון למדרש כזה.
footnotes: ¹ פילון הולך בעקבות השבעים, שתירגמו את "מות יומת" שבפסוק: "מכה איש ומת מות יומת" (שמות כא, יב) θανάτῳ θανατούσθω, כלומר "במיתה יומת". ¹⁰⁶ זו הפעם היחידה בתורה, כי במקומות אחרים כתוב ונכרתה הנפש: בראשית יז, יד; שמות יב, טו; ויקרא ז, כ, כא, כז.
הרמב"ם מפרש את דברי ר' עקיבא ממש כלשון פילון: "הטובה הצפונה לצדיקים היא חיי עולם הבא, והיא החיים שאין מות עמהן וכו' וזהו עולם הבא וכו', ופרעון הרשעים הוא שלא יזכו לחיים אלו, אלא יכרתו וימותו, וכל שאינו זוכה לחיים אלו הוא המת, שאינו חי לעולם, אלא נכרת ברשעו ואבד כבהמה, וזהו כרת הכתובה בתורה, שנאמר הכרת תכרת הנפש ההיא. מפי השמועה למדו, הכרת בעולם הזה תכרת בעולם הבא. כלומר, שאותה הנשמה שפירשה מן הגוף בעולם הזה אינה זוכה לחיי העולם הבא, אלא גם מן העולם הבא היא נכרתת" (הלכות תשובה ח, א).
וכדרשתו של פילון, המוכחת מן הפסוק מות תמות, נמצא רק במדרש הגדול, שמקורו רשום כנעלם: "כי ביום אכלך ממנו מות תמות. מות בעולם הזה, תמות בעולם הבא. רצה הקב"ה לנסותו בו אם יעמוד לשעתו אם לאו, ועבר על הצווי בו ביום ונידון בו ביום" (מה"ג בראשית ב, יז). ועוד שם: "והרשעים קרויים מתים לפני המקום, מנין שכיון שעבר אדם עבירה הרי הוא מת לפני המקום? ת"ל מות יומת" (מה"ג שמות כא, טז). "יומת המת, וכי המת מת? אלא הרשעים שנקראו בחייהם מתים" (מה"ג דברים יז, ו). ועוד בחז"ל: "כי החיים יודעים שימותו, אלו צדיקים שבמיתתן נקראו חיים וכו'. והמתים אינם יודעים מאומה, אלו רשעים שבחייהם קרויים מתים וכו'. ואיבעית אימא מהכא, על פי שנים עדים או שלשה יומת המת (דברים יז, ו), חי הוא, אלא המת מעיקרא" (ברכות יח, א-ב). ועל התעַלוּת הצדיקים לאחר המוות איתא בגמרא: "גדולים צדיקים במיתתן יותר מבחייהן" (חולין ז, ב). וראה להלן לבראשית ד, י שו"ת בראשית א, ע; ד, טו שו"ת בראשית א, עו; ה, כד שו"ת בראשית א, פו; טו, טו שו"ת בראשית ג, יא.
מדוע אומר (הכתוב): "לא טוב שהאדם יהיה לבדו, נעשה לו עזר בהתאֵם לו"¹⁰⁷?
footnotes: ¹⁰⁷ כך בשבעים ποιήσωμεν αὐτῷ βοηθὸν κατ᾽ αὐτόν, וכעי"ז בפשיטא: "אכותה", והע' שם. ובתרגום ירושלמי: "בר זוגא כדנפיק ביה". באברבנאל: "ולכן ראוי לעשות לו עזר שיהיה כנגדו, ר"ל מקביל לו באופן מה". ובמסורה "אעשה לו עזר כנגדו".
Why God says, "It is not good for man to be alone; let us make him a help meet for him?" (Genesis 2:18).
במילים אלה רומז (הכתוב) לשותפות. ולא עם כולם, אלא עם הרוצים לעזור ובתמורה לכך להֵעָזֵר, אף על פי שאינם מסוגלים לכך (תמיד). כי האהבה מחזקת את הטוב (שבאדם), לא מתוך תועלת, אלא יותר מתוך תמימות־דעים ואחדות. ולכן מימרתו של פיתגורס: "אכן ריעי¹⁰⁸ הוא ה"אני" השני¹⁰⁹ (שלי)", הולמת כל אחד מן הבאים בברית¹¹⁰ האהבה.¹
footnotes: ¹⁰⁸ אוהב. מ. ¹⁰⁹ מילולי: נוסף. מ. ¹¹⁰ מילולי: מתכנסים אל קהל. מ. ¹ שו"ת בראשית א, יז
By these words God intimates that there is to be a communion, not with all men, but with those who are willing to be assisted and in their turn to assist others, even though they may scarcely have any power to do so; since love consists not more in utility than in the harmonious concord of trustworthy and steadfast manners; so that every one who joins in a communion of love may be entitled to utter the expression of Pythagoras, "A friend is another I."
פילון מתכוון שה"עזר" צריך להיות "בהתאֵם לו", שהאדם יעזור לחברו באופן שכאילו הוא גופו. דבר זה מתבהר מאותו רעיון להלן בראשית ב, כ שו"ת בראשית א, כג לפסוק "ולאדם לא מצא עזר כנגדו", שהוא מביאו בלשון "עוזר דומה לו", עיי"ש.
רעיון פיתגורס הוא הכתוב שבתורה: "ואהבת לרעך כמוך" (ויקרא יט, יח). ור' עקיבא אומר "זה כלל גדול בתורה" (תו"כ קדושים פרק ד, יב). ומימרת רבי אליעזר היא: "יהי כבוד חברך חביב עליך כשלך" (אבות ב, י).
במקום אחר בכתביו, דורש פילון מדרש סמלי על פסוק זה: "'ויאמר ה' אלהים לא טוב שהאדם יהיה לבדו, נעשה לו עזר בהתאֵם לו'. מדוע, הוי הנביא, לא טוב שיהיה האדם לבדו? מפני שהוא אומר, שטוב שהיחיד יהא יחיד, ויחיד ואחד לעצמו¹¹¹ הוא האלהים, ואין דומה לאלהים. לפיכך, מכיון שטוב שֶמִי שהוא הווה¹¹² יהא יחיד - כי אכן רק עליו לבדו (יש לומר) שהוא טוב- לא יהיה זה טוב שיהא האדם לבדו. "שהאלהים הוא לבדו" ניתן להבין גם באופן זה: לא נמצא דבר יחד עם האלהים לפני בריאת (העולם), ולאחר שהעולם נברא לא ניצב שום דבר עימו" (דרשות אלגוריות ב, א-ב).
footnotes: ¹¹¹ מילולי: בהתאם לעצמו. מ. ¹¹² כלומר, האלהים. מ.
דרשה זו נמצאת גם בחז"ל, אלא שפילון משתמש באותו הדרוש ומוסיף עליו נופך של הפשטה משלו, בו בזמן שהמדרש הארץ־ישראלי דורש מקרא זה מבלי לעטפו באופן כל כך מופשט: "אמר הקב"ה, אני יחיד בעולמי וזה יחיד בעולמו, אני אין פריה ורביה לפני וזה אין פריה ורביה לפניו. לאחר כן יאמרו הבריות, הואיל ואין לפניו פריה ורביה, הוא שבראנו, לא טוב היות האדם לבדו אעשה לו עזר כנגדו" (פרקי דרבי אליעזר, יב)¹¹³.
footnotes: ¹¹³ וברבינו בחיי יש דרוש כזה בהתייחסות למלאכים: "אבל עיקר הכתוב לא טוב היות האדם לבדו, לא נאמר אחר בריאת האדם אלא בתחלה קודם הבריאה. כשעלה במחשבה להבראות, אמר הקב"ה לא טוב היות האדם לבדו, שיהיה יחיד בעולם השפל, מכיר ועומד וקיים לנצח כמלאכי השרת. אעשה לו עזר כנגדו, שיהיה האדם מין ואישיו מתרבין זה מזה, הווים ונפסדים כשארי בעלי חיים".
מדוע, אחרי שאמר תחילה "נעשה עזר לאדם"¹¹⁴, הוא (ה') בורא חיות ובהמות?
footnotes: ¹¹⁴ ראה לעיל הע' 107.
Why, when God had already said, "Let us make a help for man," he creates beasts and cattle? (Genesis 2:19).
בעל־תאווה ומשולחי־רֶסן יטענו, שחיות ועופות, כמזון הכרחי, הם בבחינת עזרה לאדם, כי אכילת בשר מסייעות לבטן (להשיג) בריאות וחוזק גופני. אולם, אני סבור, שעכשיו, משום הרע המצוי (באדם), חיות הארץ והעופות נעשו לו אויבים ומתנגדים. אך לאדם הראשון, שהיה מעוטר כולו בשלימות המידות, הם היו יותר בעל־ברית וכוח־עַזר (=עוזרי מלחמה), וידיד־קרוב נוח מטבעו לקבל מָרוּת, ורק אליו (לאדם) בלבד הם רחשו ידידות, כיָאוּת למשרתים כלפי אדוֹנם.¹
footnotes: ¹ שו"ת בראשית א, יח
Perhaps some gluttons and insatiably greedy persons may say that God did this because beasts and flying things were, as it were, necessary food for man, and his meetest helper; for that the eating of meat assists the belly so as to conduce to the health and vigour of the body. But I should think that by reason of the evil implanted in them by nature animals of all kinds, whether terrestrial or flying in the air, were in this age hostile to and contrary to man; but that in the case of the first man, as one adorned with every imaginable virtue, they were, as it were, allies, and a reinforcement in war, and familiar friends, as being tame and domestic by nature, and this was the sole principle of their familiarity with man, for this it was fit that servants should dwell with their lord.
מסמיכות הכתובים "אעשה לו עזר כנגדו - ויצר ה' אלקים מן האדמה את כל חית השדה" לומד פילון, שהחיות היו לאדם כעוזרי מלחמה ושותפין, ולא כדעת בעלי התאווה והזוללים, שהחיות הן עוזרות לאדם בזה שהוא הורגן ואוכל את בשרן, ועל־ידי זה מביא לעצמו בריאות וחוזק. וראה להלן בראשית ו, יז שו"ת בראשית ב, ט ובביאור שם, על המקבילות בחז"ל, וכן בפסוק ו, ז שו"ת בראשית א, צד, שהחיות לא נבראו בשביל עצמן אלא לשימושם של בני אדם, וכשאֵלֶה חטאו בדור המבול נאבדו החיות עמם.
במקום אחר כותב פילון, שלאחר יציאת נח מן התיבה, נתן לו הקב"ה שילטון על חיות הארץ השָווה לזה שהיה לאדם הראשון (שו"ת ב, נו לבראשית ט, א-ב), ובתוך הדברים מביא את הפסוק שנאמר באדם הראשון: "פרו ורבו וכו' ורדו בדגת הים" וכו', וכן זה שנאמר לנח: "פרו ורבו וכו' ומוראכם וחתכם יהיה על כל החיה" וגו'. [ואפשר, שאצל אדם הראשון היתה רדייה על עוזרים, ואצל נח כמורא על אויב ומתנגד. ובב"ר לד, יב: "ומוראכם וחיתכם וגו', מורא וחתית חזרו ורדייה לא חזרה"]¹. ולפיו, שסמל השילטון הזה נשאר לדורי דורות: "כוח ממשלה יוצא מן הכלל היה לו כמובן לאדם הראשון הזה, שאותו יצר האלהים בשקידות, וזיכהו במקום השני, במַנותו אותו לאיפרכוס שלו ולהגמון על כל האחרים. שהרי, אפילו אֵלה שנולדו אחרי דורות כל כך רבים, אם גם המין כבר נחלש מחמת התקופות הגדולות של הזמנים, בכל זאת עודם מושלים (בבעלי החיים) הבלתי־נבונים, כאילו שומרים הם על לפיד הממשלה והשלטון שנמסר להם מן הראשון¹¹⁵" (על בריאת העולם, קמח).
footnotes: ¹ וראה להלן ט, ה שו"ת בראשית ב, ס והע' 272* שם. ¹¹⁵ "ומוראכם וחתכם יהיה, כל זמן שאדם חי אימתו מוטלת על הבריות, כיון שמת בטלה אימתו" (שבת קנא, ב; ב"ר לד, יב).
מדברי פילון משתמע, שלאדם הראשון לא הותר בשר הבהמה והחיה לאכילה, ובנימוק שלו, כי בתחילה היו שותפיו של האדם. ואיסור אכילת הבשר גם בגמרא, ושם גם ההדגשה שהחיות וגם הנחש היו עוזריו של האדם: "אמר רב יהודה אמר רב, אדם הראשון לא הותר לו בשר לאכילה, דכתיב לכם יהיה לאכלה ולכל חית הארץ, ולא חית הארץ לכם. וכשבאו בני נח התיר להם, שנאמר כירק עשב נתתי לכם את כל וכו'. מיתבי, ורדו בדגת הים (בראשית א, כח), מאי לאו לאכילה? לא, למלאכה וכו'. ובעוף השמים, מאי לאו לאכילה? לא, למלאכה. ובכל חיה הרומשת על הארץ? ההוא לאתויי נחש הוא דאתא, דתניא ר"ש בן מנסיא אומר, חבל על שַמָש גדול שאבד מן העולם, שאלמלא לא נתקלל נחש כל אחד ואחד מישראל היו מזדמנין לו שני נחשים טובים, אחד משגרו לצפון ואחד משגרו לדרום להביא לו סנדלבונים טובים ואבנים טובות ומרגליות, ולא עוד אלא שמפשילין רצועה תחת זנבו ומוציא בה עפר לגנתו ולחורבתו" (סנהדרין נט, ב ואבות דרבי נתן נו"א פרק א. וראה ב"ר יט, א).
וברד"ק: "וירדו בדגת הים, להודיע כי כל נבראי מטה לא נבראו אלא בעבור האדם, ושיהיה הוא בשִׂכלו מלך ומושל עליהם וכו', כי עד המבול לא אכלו בשר ולא היו צריכין לבהמה ולחיה אלא למלאכה וכו"' (רד"ק לבראשית א, כו).
דרשת סמוכין זו שבשו"ת, נמצאת גם במקום אחר בכתביו, ושם הוא מפרש בדרך אלגורית, שהעוזרים הם "התאוות", ובעיקר, שאין ה"עזר" מכוון לחיות במלוא מובן המלה, כי למעשה התאוות אינן כעוזרות לאדם אלא נחשבות לשונאים:
"והנה אתה רואה מי הם עוזרינו: חחיות - תאוות הנפש. כי לאחר שאמר "נעשה עזר בהתאֵם לו", הוא מוסיף "יָצַר את החיות", כביכול, החיות הרעות הן העוזרות לנו. אמנם, אין הן נקראות עוזרים במפורש, אלא במעורפל. שכֵּן למען האמת, מתברר שהן עוינות (לאדם), כפי שגם בעלי ברית של מדינות נעשים לעתים בוגדים ועריקים, או ביחסי ידידות, החנפים הם אויבים במקום חברים" (דרשות אלגוריות ב, ט-י).
במקום אחר הוא כותב, שאף שהחיות המשיכו לשנוא זו את זו, הרי כלפי אדם הם נכנעו לגמרי, ועוד, שטבע בעלי החיים היה פראי מלכתחילה, ורק בהופעתו של אדם לפניהם נשתעבדו לו כולם כאחד: "צריך היה שהאדם יתהוה האחרון בכל הנבראים, בכדי שבהופיעו פתאום כאחרון לפני בעלי החיים האחרים יעורר אצלם חרדה¹. כי הכוונה היתה, שבראותם אותו בפעם הראשונה ישתוממו ויעריצוהו כעין הגמון מטבעו¹¹⁶ ושליט, ולפיכך גם נשתעבדו כולם כאחד כשהסתכלו בו, וגם אלה שבטִבעם היו פראים ביותר, נהיו מיד, במבָּט הראשון, נכנעים לגמרי, והם הֶראו אמנם את חמתם הפראית זה לזה, ואך כלפי האדם בלבד היו מצייתים" (על בריאת העולם, פג).
footnotes: ¹ בפרקי דרבי אליעזר, יא, מסופר: "ויפח באפיו נשמת חיים, ועמד אדם על רגליו וכו', והיה מתואר בדמות אלהים, וראו אותו כל הבריות ונתייראו, כסבורין שהוא בוראן, ובאו כולן להשתחוות לו", וכו'. ¹¹⁶ ברמב"ם מורה נבוכים ג, יג: "כאמרו ירדו בדגת הים, שאין ענינו שנברא לכך, רק להגיד טבעו אשר הטביעו השם יתעלה עליו".
מדוע נבראים עתה שנית החיות והעופות, למרות שבריאתם תוארָה¹¹⁷קודם לכן בששת ימי (בראשית)¹¹⁸?
footnotes: ¹¹⁷ נודעה, בישׂרוּ עליה. מ. ¹¹⁸ בראשית א, כד-כה.
Why the creation of animals and flying creatures is mentioned a second time, when the account of their creation had already been given in the history of the six days? (Genesis 2:19).
אפשר, שאותם הברואים מששת הימים היו בלתי־גשמיים, והצביעו על סוגים אופייניים של חיות ועופות. ואילו עכשיו נוצרו דמויותיהם בפועל, כעין דיוקנים מוחשיים של הבלתי־נראים.¹
footnotes: ¹ שו"ת בראשית א, יט
Perhaps those things which were created in the six days were incorporeal angels, indicated under these symbolical expressions, being the appearances of terrestrial and flying animals, but now they were produced in reality, being the copies of what had been created before, images perceptible by the outward senses of invisible models.
שאלתו של פילון נשאלה גם בחז"ל, אלא שתשובתם שונה: "בעין קומיה ר' יוחנן בן זכיי, כבר כת' תוצא הארץ נפש חיה למינה (בראשית א, כד), ומה תלמוד לומר וייצר יי' אלהים מן האדמה? אמר להן, להלן לביריא וכאן לכינוש" וכו' (ב"ר יז, ד. וכן הובא במדרש אבכיר ב"דביר" שנה א, עמ' 131). ובמקום אחר, בשם ר' אחא: "אמר ר' אחא, והלא כבר נאמר ויעש אלהים את חית הארץ (בראשית א, כה), ומה תלמוד לומר וייצר? אלא להלן כתיב ויעש, וכאן כתיב ויצר, לשון כינוס" (מדרש תהלים ח, ב). ועי' ברש"י לפסוק זה שהביא שני תירוצים, האחד (על־פי הבבלי חולין כז, ב): "היא יצירה היא עשייה האמורה למעלה, ויעש אלהים את חית הארץ וגו', אלא בא ופירש שהעופות מן הרקק נבראו" וכו'. תירוצו השני של רש"י כאן, הוא כעין התירוץ המובא לעיל בחז"ל. בתשובתו, נוקט פילון בשיטה שכבר נקט לעיל על שתי יצירות: יצירה רוחנית ואחר כך יצירה גשמית¹¹⁹ (ראה לעיל בראשית ב, ד שו"ת בראשית א, א ובתחילת הביאור שם). אבל לפי שיטתו, נברא העולם המוחשי בחמשת ימי השבוע הראשון, וכאן, בגלל הקושי שבפסוק, הוא מציע שייתכן שהאידיאה שלהם נבראה בשבוע ראשון, ובעלי החיים המוחשיים נבראו בשבוע שני של היצירה.
footnotes: ¹¹⁹ וברש"י לבראשית א, כד: "ותוצא הארץ נפש חיה, הוא שפירשתי, שהכל נברא מיום ראשון, ולא הוצרכו אלא להוציאם".
מדוע הביא (ה') את כל החיות אל האדם שיתן להן שֵמות?
Why did God bring every animal to man, that he might give them their names? (Genesis 2:19).
(הכתוב) סילק את מבוכתם הגדולה של אֵלה העוסקים בפילוסופיה, בהראותו שהשמות קיימים מתוך נתינה ולא בדרך הטבע. כי לכל אחד הותאָם שמו ההולם והנכון באופן טִבעי, בזכות תחושתו¹²⁰ של אדם חכם, המצטיין בידיעתו. וקביעת השמות הולמת ביותר רק את שִׂכלו של החכם, אלא (שהוא) גם הנברא¹²¹ הראשון¹²². כי היה מן הראוי, שראש¹²³ האנושות ומלך כל הנבראים¹²¹ יזכה גם בכבוד גדול זה. כי כשם שהוא ראה ראשון את בעלי החי, כך גם היה ראוי לקבל ראשון את השילטון על כולם, ונעשה המספֵּר והמחבר הראשון לקביעת השמות. שכֵּן הבל ורעות־רוח היה להניחם בלי שמות, או שיקבלו שמות מאדם אחר צעיר, ויגרמו בושה והשפָּלָה לכבודו ויקרו של הזקן יותר. אך, בנוסף, שומה עלינו להניח, שמתן השמות היה כל כך מדוייק, עד שמיד כשניתן השם והחיה שמעה אותו, הוא נגע לה, כאילו שמעה את דמות שמָהּ המתאים והקרוב אליה.¹
footnotes: ¹²⁰ אינטואיציה. מ. ¹²¹ יציר אדמה. מ. ¹²² בפרגמנט היוני, מבנה המשפט שונה מעט: שהוא לא רק חכם, אלא אף יציר האדמה הראשון. מ. וראה גם להלן בראשית ז, יא שו"ת בראשית ב, יז. ¹²³ גם: שליט. מ. ¹²¹ יציר אדמה. מ. ¹ שו"ת בראשית א, כ
He has here explained a great source of perplexity to the students of philosophy, admonishing them that names proceed from having been given, and not from nature; for a natural nomenclature is with peculiar fitness assigned to each creature when a man of wisdom and pre-eminent knowledge appears; and, in fact, the office of assigning the names to animals is one which particularly belongs to the mind of the wise man alone, and indeed to the first man born out of the earth, since it was fitting that the first of the human race, and the sovereign of all the animals born out of the earth, should have the dignity assigned to him. For inasmuch as he was the first person to see the animals, and as he was the first person who deserved to govern them all as their chief, so also it was fitting that he should be their first namer and the inventor of their names, since it would have been inconsistent and mad to leave them without any names, or to allow them to receive names from any one born at a later period, which would have been an insult to and a derogation from the honour and glory due to the first born. But we may also adopt this idea, that the giving of names to the different animals was so easily arranged that the very moment that Adam gave the name the animal itself also heard it; being influenced by the name thus given to it as by a familiar indication closely connected with it.
במקום אחר הוא כותב: "ויפה מאד יחס (משה) גם נתינת השמות ל(אדם) הראשון. אכן, זה מפעלה של החכמה ושל המלכות, והרי הלה חכם (היה), לומד מעצמו ומלומד מתוך עצמו, הן נוצר בידי אלוה, ונוסף על זה גם מלך, ונָאֶה לו להגמון לתת שמות לכל אחד מן הנכנעים לו. כוח־ממשלה יוצא מן הכלל היה לו, כמובן, לאדם הראשון הזה, שאותו יצר האלהים בשקידות, וזיכהו במקום השני, במַנותו אותו לאיפרכוס שלו ולהגמון על כל האחרים. שהרי, אפילו אֵלה שנולדו אחרי דורות כל כך רבים, אם גם המין כבר נחלש מחמת התקופות הגדולות של הזמנים, בכל זאת עודם מושלים (בבעלי החיים) הבלתי־נבונים, כאילו שומרים הם על לפיד הממשלה והשילטון שנמסר להם מן הראשון. ו(משה) אמר, כי אלהים הביא את כל החיות אל האדם לראות מה יקרא לכל אחד מהם, ולא מפני שהיה ספק לפניו¹²⁴, כי אין נסתר מנגד ה', אבל משום שידע שיָצַר בבן תמותה תכונה שִׂכלית המתוקנת להתנועע מאֵלֶיהָ, ובאופן זה לא יהיה לו (לה') חלק במעשיו הגרועים. ועכשיו ניסהו כמורה את תלמידו, ועורר את כוחו הטִבעי והזמינו לגלות את כשרונותיו הוא, כדי שיקרא מעצמו בשמות... שיורו בבירור על אופי הניקָבים בהם. כי עדיין בלתי נאלח היה הטבע הנבון הנמצא בנפש, ולא חָדַר עוד בתוכו שום רפיון או חולי או רוגז... כי כל כך יפה הרגיש (אדם הראשון) בחין־ערכם של הברואים, עד שתיכף משקרא להם שמות נגלה עצם טִבעם" (על בריאת העולם, קמח-קנ)¹²⁵. "כי נותני השמות הם ללא־ספק חכמים, הואיל והם נותנים (שמות) המבטאים את העצמים, (שמות) בהם, כמו בראי, משתקפות ייחודן וצורותיהן" (להלן שו"ת בראשית ד, קצד).
footnotes: ¹²⁴ ראה בשו"ת הבאה. ¹²⁵ בשינויים מתירגומו של מַן.
הרעיון בפיסקאות אלה הוא, שנתינת שֵם בהתאם לטבע העצם הנקרא, הוא עניין של חכם מובהק, כאדם הראשון קודם החטא. ואדם הראשון, בחכמתו הגדולה, וכמלך כל הנבראים, קרא לכל הנבראים שמות שגילו את אופיים וטִבעם. וגם החיות בעצמן הבינו שהשמות שניתנו להם על־ידי אדם הראשון היו ראוים להן. מדרש זה הולך ונשנה גם בכמה מדרשי חז"ל, וכן במפרשי המקרא מימי הביניים:
במדרש תדשא נמצא ממש כדברי פילון, שמתוך חכמה גדולה שניתנה לאדם הוא קרא להם שמות: "שכן מצינו שקרא שמות לכל היצורים מן חכמה גדולה שניתנה לו, שנאמר ויקרא האדם שמות" (מדרש תדשא, ז). "כיון שברא אדם הראשון כינס כל בהמה חיה ועוף והעבירן לפניו, א"ל מה שמותם של אלו? אמר, לזה נאה לקרותו שור, ולזה נאה לקרותו ארי, ולזה נאה לקרותו סוס וכו', וכן כולם, שנאמר ויקרא האדם שמות לכל הבהמה וגו"' (פסדר"כ לד, א; ת"ה חקת, ו). הלשון "לזה נאה", משמעו, שהשמות שאדם קרא לחיות היו ראויים לפי טִבעם. ורבינו בחיי מפרש מדרש זה: "אמרו במדרש, העביר הקב"ה לפניו כל הבהמות והחיות וקרא להן שמות ואמר לזה נאה לקרא אריה וכו'. ונראה לי ביאור המדרש הזה, כי האדם הבין בחכמתו ושׂכלו טֶבע כל בהמה וחיה, וקרא לכל אחת ואחת שֵם מעין הטבע והמדה שהכיר בה".
רעיון זה מובא במה"ג, שמקור מאמרו זה נעלם: "ויבא אל האדם לראות מה יקרא לו, מלמד שהעבירן כולן לפניו לקרוא להן שמות, וקרא לכל אחד ואחד מהם שם לפי מה שהוא, ולפי מה שהסתכל בהן, וידע סוד כולן. ואותן השמות עומדין לדורות, שנאמר וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו וכו'. ויקרא האדם שמות לכל הבהמה (בראשית ב, כ), כיון שקרא לכל אחד ואחד שם הראוי לו וכו"'.
גם בספר הבהיר (אות עט) נשתמר מעין מדרשו של פילון, וז"ל: "אמרינן, כל מה שהביא הקב"ה בעולמו שׂם שמו מעניינו, דכתיב וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו, כלומר הוא גופו הוי כך. ומנלן דשמו גופו הוי? דכתיב זכר צדיק לברכה ושם רשעים ירקב (משלי י, ז), אטו שמו ירקב? אלא גופו, הכי נמי גופו".
אף רבי יהודה הלוי כותב: "וכל אשר יקראו לו אדם נפש חיה שמו, רצה לומר, שהוא ראוי לשם ההוא ונאות לו ומלמד על טבעו" (כוזרי ד, כה). והרמב"ן: "והענין כי הקב"ה הביא כל חיות השדה וכל עוף השמים לפני אדם, והוא הכיר טבעיהם וקרא להם שמות, כלומר השם הראוי להם כפי טבעיהם". והרד"ק: "שיקרא להם שמות לפי טבעם הנתון בהם, כפי חכמתו שנתן האל בו יותר על כולם. וטעם לראות, שיהיו רואים ויודעים הבאים אחריו חכמתו, כי קרא להם שמות כמקובל בידם בן מפי אב, השמות שקרא לכל אחד לפי טבעו שידע בו בחכמתו. והנה אדם בשעה שראה אותם, ידע טבע כל אחד מהם ומנהגו, ראה חכמה יתירה שנתן ה' בלבו מה יקרא לו". ובמדרשי התורה לאשתרוק: "כל אשר יקרא לו האדם שם על כל מין ומין, כדי לעמוד על מהותו, הוא שמו, רוצה לומר, שהשיג אדם בו בשמו, שהוא מציאותו ומהותו, לא שיקרא להם שמות הסכמיים"¹²⁶.
footnotes: ¹²⁶ והרמב"ם איננו בשיטה זו, כי ז"ל במורה נבוכים ב, ל: "ויקרא האדם שמות וגו', למדנו שהלשונות הסמכיות, לא טבעיות כמו שכבר חשבו זה". ועי' באברבנאל שמביא שיטת הרמב"ם, ומדבריו נראה, שאף הוא התנגד לשיטת הרמב"ם.
מדוע אומר (הכתוב): "הביא את החיות¹²⁷אל האדם לראות מה יקרא להן", אם אין ספק לפני אלהים?
footnotes: ¹²⁷ במסורה: "ויבא אל האדם", ובשבעים: καὶ ἤγαγεν αὐτὰ πρὸς τὸν Αδαμ, "ויבא אותם אל האדם", ובפשיטא: "ואייתי אינון". פילון הוסיף כאן מדעת עצמו את המלים "את החיות", וזה מוכח מ"דרשות אלגוריות" ב, ט, שם מביא פילון את הניב כמו שהוא בשבעים.
Why does Moses say, "He brought the animals to Adam, that he might see what he would call them," when God can never entertain a doubt? (Genesis 2:19).
אכן, הכוח האלהי רחוק הוא מן הספק¹²⁸. אולם נראה שהוא לא פיקפק, כי הוא נתן לאדם דעת, וביחוד לנברא¹²¹ הקדמון והאציל. אי לזאת, הוא נמלָא חכמה והיה רגיל לנהוג בתבונה, כראש ונגיד ולָמוּד להתהלך¹²⁹ ולהציג את אשר לו, ומכיר את המקור הטוב של נשמתו. יתר על כן¹³⁰, על־ידי זה (הכתוב) מאפיין את כל "הרצונִי" שבתוכֵנוּ¹³¹, ובכך הוא מבלבל את אלה הטוענים, שכָּל דבר קיים מתוך הכרח. ושמא העניק (ה' לאדם) את מתן השמות, משום שבני האדם עתידים היו להשתמש בהם.¹
footnotes: ¹²⁸ עי' השאלה והתשובה ב"על בריאת העולם", המובאים בביאור לשו"ת הקודמת. ¹²¹ יציר אדמה. מ. ¹²⁹ בפרגמנט היוני (ראה מרכוס שו"ת חלק ב', עמ' 182) מופיע פועל נטוי κινεῖ πρὸς ἐπίδειξιν, בעוד שבארמנית ישנם שני שמות פועל "להתהלך" "להציג". במבנה המשפט הארמני הם תלויים או בבטוי "היה רגיל" או בבטוי "למוד", לכן קשה המשפט לתרגום. מ. ¹³⁰ מילולי: שוב ברור. מ. ¹³¹ כלומר שניתן לנו לבחור מתוך רצוננו. מ. ¹ שו"ת בראשית א, כא
It is in truth inconsistent with the nature of God to doubt; therefore it does not appear that he was in doubt on this occasion, but that since he had given intellect to man as being the first man born out of the earth and endowed with a great desire for virtue, by which he was made thoroughly wise as if he had been endowed with wisdom by nature, so as to consider all things like the proper Ruler and Lord of all, God now caused him to be influenced to display the proper performance of his task, and saw what was really the most excellent point of his mind. Besides this, by this statement he evidently indicates the perfect freewill existing in us, refuting those who affirm that everything exists by a certain necessity. Or else because it belonged to man to employ the animals, therefore he also gave him authority to give them names.
יש לפרש את הפיסקה כולה כדלהלן: בשו"ת הקודמת קובע פילון, שנתינת השמות הולמת את שִכלוֹ של האדם שקרא אותם, ומכל שכן שהקב"ה, שחונן לאדם דעת, ידע שמות כל הברואים. נמצא, שאי אפשר לומר שהיה איזה ספק לפניו בנוגע לשמות, עד שיהא זקוק לאדם שיתן אותם. ואם כן, למה מסר תפקיד זה לאדם? ותשובתו היא, כדי שהאדם, בהשתמשו בשׂכלו, יכיר בו שהוא נובע מאותו המקור הרוחני, שהוא השֵׂכל העולמי. יתר על כן, במסירת תפקיד זה לאדם, יש משום רמז לבחירה החפשית שהקב"ה נטע בתוכֵנו. זאת אומרת, פירוש "לראות מה יקרא לו" הוא, שנתן הקב"ה לאדם את הבחירה לקרוא או לא לקרוא שמות לברואים, ולא הכריחהו לזה, ובזה רמז הקב"ה לבחירה החפשית של האנושות כולה. ולאחרונה מוסיף פילון, שגם ייתכן לפרש, שזיכה הקב"ה את האדם בנתינת השמות, משום שעתידה היתה האנושות להשתמש בהם כאמצעי מועיל לרדות בכל החי. ואשר לדבריו, שהאדם קרא שמות שעתידה היתה האנושות להשתמש בהן, מובא גם במאמר במה"ג, שמקורו נעלם: "ואותן השמות עומדים לדורות, שנאמר וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו". וכן בלקח טוב: "הוא שמו, שיעמוד לו לדורות". ובתולדות יצחק: "הוא שמו לעולם". ועי' ברש"י.
במקום אחר בכתביו דורש פילון את עניין נתינת השמות על־ידי אדם דווקא, כדלהלן: "הפירוש על דרך ההשאָלָה והפירוש המילולי, שניהם ראויים להתפעלות. המילולי בכך, שהמחוקק ייחס לנברא הראשון את מַתַּן השמות, הרי גם אחדים מן הפילוסופים היוונים אמרו, שאנשים אשר נתנו ראשונים שמות לחפצים הם חכמים. ואילו משה עדיף. תחילה הוא (מייחס זאת) לא לאחד מן הראשונים, אלא לנברא הראשון, וזאת על מנת שהאדם אשר נוצר כראשון לכל שאר הברואים יחָשֵׁב גם הוא כראשון לקריאה. שֶכֵּן, ללא שמות לא היתה השָׂפָה קיימת. ושוב, והיה אם רבים היו נותנים שמות, הם היו עלולים להיות צורמים וחורגים, וכן אנשים שונים היו נותנים (שמות) שונים, ואילו אדם אחד משתדל להתאים שֵם אֶל עניין, כך שהוא יהיה אותו הסֵמל, הן של החפץ והן במשמעותו לכולם" (דרשות אלגוריות ב, יד-טו).
ההדגשה: "שכן ללא שמות לא היתה השפה קיימת", מלמדת, שאדם הראשון שלט או המציא את הלשון. ועי' במדרש תנחומא ישן: "א"ל הקב"ה, והרי אדם הראשון שלא למדו בריה, מנין היה יודע בשבעים לשון? שנאמר ויקרא להם שמות, שֵם לכל הבהמה אין כתיב כאן אלא שמות, מי שָׂם פֶּה לאדם שהיה קורא שמות, שם לכל אחד ואחד משבעים לשון" (ת"ב דברים, הוספה א, עמ' ב ע"ב). וברד"ק: "והשמות שקרא אדם בלשון הקודש קרא אותם, כי הלשון הזה היה דיבורו, וכן דבור כל בני אדם, עד דור הפלגה".
מהו: "כל אשר יקרא לנפש חיה הוא שמו"?
What is the meaning of the expression, "And whatever he called each living thing, that was the name thereof?" (Genesis 2:19).
יש להניח, שהוא נתן שֵמות לא רק לחיות, כי אם גם לצמחים וכל שאר מיני הדומֵם, והתחיל בסוג הגבוה, והחי הוא הגבוה... לכן קל היה לקרוא שמות לדוממים, שאין ביכולתם לשנות מקומם או להשתמש ברגשי הנפש. אולם, קשה יותר היה הדבר בנוגע לחיות, בשֶל תנועות גופן, וקיומם של דחיפות שונות בנפש בהתאֵם לחושים, וכן תאוות מהן (בא) נסיון המעשים. והשֵׂכל מסוגל היה לקרוא בשמם של סוגי החיות המטריחים¹³² והמייגעים ביותר, נמצאנו למֵדִים¹³³, שהוא נתן שמות (גם) לפשוטים ולמובנים מאליהם¹³⁴.¹
footnotes: ¹³² מילולי: הקשים. ראה במשפט הקודם: "קשה יותר היה". מ. ¹³³ מילולי: ומכך הגיוני היה לומר. מ. ¹³⁴ מילולי: מזומנים ומוכנים. מ. ¹ שו"ת בראשית א, כב
We must consider that Adam gave names not only to all living creatures, but also to plants, and to everything else which is inanimate, beginning with the more excellent class; for the living creature is superior to that which has not life. Therefore the scripture considers the mention of the better part sufficient, indicating by this mention to all who are not utterly devoid of sense, that he in fact gave names to everything, since it was easy to fix names to things without life, which were never likely to change their place, and which had no passions of the soul to exercise, but the giving of proper appellations to living creatures was a more difficult task on account of the motions of their bodies and the various impulses of their souls, in accordance with the imagination and the variety of the outward senses, and the different agitations of the mind from which the effects of their works proceed. Therefore the mind could give names to the more difficult classes of living creatures. And on this account it was a very proper expression to employ, that he gave them names as being easy to name, because they were near.
לדבריו, קרא האדם שמות לא רק לבעלי חיים, כמפורש בפסוק, אלא גם לצמחים ולדוממים. יסודו של מדרש זה הוא בביטוי "וכל". ופה הרעיון, שהיה יותר קל לנקוב שמות לדוממים ולצמחים מאשר לבעלי החיים, שהרי הם בעלי חושים, והשמות היו צריכים לגלות את טִבעם, רחשי נשמתם ותנועות גופם.
גם במדרשי חז"ל מובא, שאדם קרא שמות לכל הנבראים, ובכללם הדוממים: "ויקרא אדם שמות. תשעה מלאים בתורה וזה אחד מהן. ולמה? מלמד שקרא אדם שמות לכל בהמות ולחיה ולעופות ולדגים ולשרצים וליתושים... ולארצות ולעפרות זהב וכסף ולמטלות נחשת וברזל ועופרת, וכל בריות שבעולם" (מדרש חסרות ויתירות, בתי מדרשות, כרך ב, עמ' רכז).
וכן במדרש הגדול, שמקור מאמרו זה נעלם: "ולא דיו שקרא שמות לחיות ולבהמות ולעופות, אלא אף לארצות ולמדברות, וכל מה שקרא ישוב הרי הוא ישוב, וכל מה שקרא לו מדבר הרי הוא מדבר". וכעין זה במדרש תדשא, ז: "ומנין קודם שאכל מן העץ שהיה יודע טוב ורע, שכן מצינו שקרא שמות לכל היצורים מן החכמה הגדולה שניתנה לו, שנאמר ויקרא אדם שמות". ובאברבנאל, בשאלה הי"ז, שואל על כך: "שאם בא הכתוב להגיד שאדם הניח שמות הדברים כפי הסכמתו, מדוע אמר בלבד חית השדה ועוף השמים, ולא זכר יסודות וצמחים דוממים ומתכות ושאר הנמצאים, עצמים ומקרים שהיה ראוי להניח להם גם כן שמות"?
במקום אחר שואל פילון על פסוק זה, למה לא קרא האדם שֵם לעצמו? ותשובתו היא, שהאדם אינו מכיר את עצמו ואינו יכול לקרוא לעצמו שֵם: "עלינו לחקור, מדוע כש(אדם) קָבַע שֵמות לכל האחרים, לא קָבַע (שֵם) לעצמו. מה יש לומר? השֵׂכל שבתוכנו יכול להשיג את האחרים, אך אין ביכלתו לדעת את עצמו. וכשם שהעין רואה את האחרים ואיננה רואה את עצמה, כך השֵׂכל מֵבין את האחרים אך אינו מכיר את עצמו. האם יש באפשרותו לומר מי הוא, ומה מהותו, האם הוא רוח או דם או אש או אוויר או חומר אחר, או אפילו אם הוא גוף, או שוב שמא בלתי־גופני? האם אין הם תמימים, אלה החוקרים את מהותו של אלהים? הרי אלה, אשר אינם יודעים את מהות נפשם שלהם, כיצד יוכלו לשַעֵר בדיוק את נשמת העולם? ולצורך הבנתינו, אלהים הוא כעין נשמת העולם" (דרשות אלגוריות א, צא).
ולשאלת פילון למה לא נתן האדם שם לעצמו, היא השיטה שהקב"ה נתן לו את שמו, וכן השיטה בתנחומא: "ואילו זכו הדורות, היה הקב"ה קורא שמותם כשם שקרא לאדם ולחוה, שנאמר ויברך אותם ויקרא את שמם אדם" (ת"ב בראשית, ל). אבל בב"ר, שהקב"ה שאל לאדם הראשון: "ואתה מה שמך? א"ל אני נאה להקרא אדם, שנבראתי מן האדמה. ואני מה שמי? א"ל לך נאה להקראות ה', שאתה אדון לכל בריותיך" (ב"ר יז, ד. ועל קריאת שמו של הקב"ה, ראה אבות דרבי נתן, נו"ב פרק יג ומדרש אגדה ויקרא יא, ב).
מהו: "לאדם לא נמצא עוזר דומה לו"¹³⁵?
footnotes: ¹³⁵ כבשבעים τῷ δὲ Αδαμ οὐχ εὑρέθη βοηθὸς ὅμοιος αὐτῷ. ובמסורה: "ולאדם לא מצא עזר כנגדו". ובפשיטא: "אכותה". וראה לעיל ב, יח שו"ת בראשית א, יז, ולהלן בדברי החזקוני בשם תרגום ירושלמי.
What is the meaning of the expression: "But for Adam there was not found a helper like to him?" (Genesis 2:20).
כולם עזרו ועבדו עם ראש האנושות; האדמה והנהרות והים והאוויר והאור והשמים. עבדו עמו גם כל מיני פירות וצמחים גם עדרי בקר, וחיות הבָּר לא התפרצו כנגדו. אך למעשה, איש מביניהם לא היה עוזר דומה לו, כי (המה) לא היו אנושיים. אי לזאת, משבֵּחַ (הכתוב) את האדם הנותן יד לחבירו ועובד עמו, כשהוא מַראֶה (לו בזה) דמיון מוחלט בגוף ובנפש.¹
footnotes: ¹ שו"ת בראשית א, כג
Every thing was helping and assisting the prince of the human race: the earth, the rivers, the sea, the air, the light, the heaven. Moreover, every species of fruit and plant co-operated with him, and every herd of cattle, and every beast which was not savage. Nevertheless, of all these things which were assisting him, there was nothing like himself, inasmuch as they were none of them human beings. Therefore, God gave a certain indication that he might show that man ought to be an assistant to and co-operator with man, being endowed with perfect similarity to one another in both body and soul.
לגדרם של דברי פילון, שכּל הנבראים, והחיה והבהמה בכלל, היו מעוזרי האדם, אלא בגלל שלא היו שייכים למין האנושי לא יכלו למלאות תפקיד זה כראוי, נכללים בעיקר גם דברי הגמרא: "וא"ר אלעזר, מאי דכתיב זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי, מלמד שבא אדם על כל בהמה וחיה, ולא נתקררה דעתו עד שבא על חוה" (יבמות סג, א). בין דברי ר"א לפילון איכא לכאורה טובא, אבל לאמיתת הדבר יש ביניהם רק הבדל בניסוח הרעיון. וראיה לדבר, מלשון מדרש לקח טוב לפסוק כג: "מלמד שנתבקש לו זוג מכל הברואים, ולא נתיישב דעתו עד שבאת חוה לפניו, לכך נאמר זאת הפעם". וגם במדרש הגדול (פסוק כג): "כיון שהביא חוה לפניו, נכנסה בו רוח תאוה ואמר זאת הפעם עצם מעצמי". ומדרשים אלו יסודם בדברי ר' אלעזר, והם מוסרים אותם כפי שהם הבינום, שהאדם ראה בחכמתו שאין שום נקבה משלהם מסכימה עמו, ולא שנזדווג להם ממש¹³⁶.
footnotes: ¹³⁶ וכן גם במהרש"א יבמות, שם, סד"ה זאת, בשם בעל הנצחון. ובתולדות יצחק אומר על דברי הגמרא: "חס ושלום שבא בפועל, אלא שראה בחכמתו שאין שום נקבה משלהם מסכים עמו". ובאדרת אליהו להגר"א, העיר על דברי הגמרא: "פי' מלת שבא, כמו בא אצל פרו, ר"ל שבָּחַן וראה בשִׂכלו, שמכל המינים אין לו בת זוג".
וברד"ק: "לא טוב שיהיה לבדו, בלא חברה, כי אין לו חברה עם הבהמות והחיות והעופות, כי אינו שווה עמהם בבריאה". וכן באברבנאל: "והנה אדם קרא שמות לכל הב"ח והכיר טבעיהם, אבל לא ראה בהם נקבה נאותה להזדווג אליו, והוא אמרו ולאדם לא מצא עזר כנגדו, כי להיותו נוטה לצד שכלו לא בחר לו חמריות הב"ח, וכו', ולא נתקררה דעתו בהם. כלומר, שבא בדעתו והתבוננותו על טבעיהם ומהויותיהם ולא נתקררה דעתו". ובחזקוני כאן: "כנגדו, מן הדומה לו בצלם דמות ורקמה, כתרגום ירושלמי בר זוג בדנפיק ביה, ולפיכך כתב לא מצא עזר כנגדו, אף על פי שכמה משרתים ועומדים היה מוצא לו".
מהו: "והפיל תרדמה¹³⁷על אדם והוא ישן"?
footnotes: ¹³⁷ מילולי: אקסטזה, הימום החושים. וכן בשבעים. מ.
What is the meaning of the statement, "And God sent a trance upon Adam, and caused him to sleep?" (Genesis 2:21).
פילוסופים התוַוכחו אין־אונים, כיצד נוֹצֶרֶת השינה, אך הנביא פָתַר את החידה בבירור. אמנם, השינה כשלעצמה היא באמת תרדמה¹³⁷, אך לא זו הבָּאָה מטירוף, אלא זו (הבָּאָה) מרפיון החושים והסתלקות המחשבה, אזי פורשים החושים מהדברים המוחשיים, והשֵׂכל פורש מהחושים, אינו מפעיל את העצבים ואינו מניע אותם החלקים שבחלקם נָפַל לבצֵע מעשים, הואיל והוא (השֵׂכל) נבדל מהעצָמים המוחשיים.¹
footnotes: ¹³⁷ מילולי: אקסטזה, הימום החושים. וכן בשבעים. מ. ¹ שו"ת בראשית א, כד
How it is that man sleeps is a question which has caused an extraordinary amount of perplexity to philosophers. But yet our prophet has distinctly explained this question; for sleep is in itself properly a trance, not of that kind which is more nearly allied to insanity, but of that which is in accordance with the dissolution of the senses and the absence of counsel; for then the senses withdraw from those things which are their proper object, and the intellect withdraws from the senses, not strengthening their nerves, nor giving any motion to those parts which have received the power of action, inasmuch as they are withdrawn from the objects perceptible by the outward senses.
תרדימת האדם היתה תרדימת שינה. וכן אמרו במדרש: "אמר רב, שלש תרדימות הן, תרדימת שינה, ותרדימת נבואה ותרדמת מרמיטה. תרדימת שינה - ויפל ה' אלקים תרדמה על האדם ויישן" (ב"ר יז, ה). "והפיל עליו שנת תרדמה וישן לו" (פרקי דרבי אליעזר, יב וברד"ל שם). וראה להלן בראשית טו, יב שו"ת בראשית ג, ט ובביאור שם, על ההבדל שבין תרדימת־שינה של אדם הראשון לבין תרדימת הנבואה של אברהם.
במקום אחר כותב פילון על הפסוק: "(הכתוב) אומר: "אלהים הפיל תרדמה¹³⁷ על אדם והוא ישן" (בראשית ב, כא). ובצֶדֶק, שהרי התרדימה והשינוי בשֵׂכל הן שינה. והוא נרדם¹³⁸ בעת שאינו מתעסק בהירהורים העולים בתוכו, וכל אימת שאינו עושה זאת¹³⁹ (אזי) הוא ישן. ונכון לומר, שאותה התרדימה ואותו השינוי אינם נובעים מתוך עצמו, אלא מן האלהים המפיל, מביא, ושולח את השינוי (הזה). וכך אף המצב לאשורו: לוּ ניתן השינוי בידי, אזי כל אימת שאחפוץ הייתי נזקק לו, וכל אימת שלא אבחר בו הייתי ממשיך ללא שינוי. אך כיום תהום כרויה ביני ובין השינוי" (דרשות אלגוריות ב, לא-לב).
footnotes: ¹³⁷ מילולי: אקסטזה, הימום החושים. וכן בשבעים. מ. ¹³⁸ או: נופל לאקסטזה. נסוג, מסתלק. מ. ¹³⁹ פי' כשאינו מהרהר.
לדברי פילון, מדגיש כאן הכתוב, שהשינה אינה בידי אדם, אלא שהקב"ה בעצמו הוא שמפיל את השינה. ובחז"ל מתבטא הדבר בברכת "המפיל", שעל האדם לקרוא בטרם שנתו, כדאמרו: "הנכנס לישן על מטתו וכו', ואומר ברוך המפיל חבלי שינה על עיני" וכו' (ברכות ס, ב). וקולעים הדברים במאמרו של ר' יוחנן שבגמרא, על הנשבע שלא יישן שהיא שבועת שוא, מפני שאין זה בידיו של אדם: "אמר ר' יוחנן, האומר שבועה שלא אישן ג' ימים מלקין אותו" (שבועות כה, א), ובר"ן שם: "מלקין אותו, משום שבועת שוא, דדבר שאי אפשר הוא ומשנשבע יצאה לשקר". וראה גם סוכה נג, א; יבמות קכא, ב; נדרים טו, א.
מהו הצלע שלקח ה' מיציר האדמה, ומדוע התקין¹⁴⁰את הצלע לְאשה?
footnotes: ¹⁴⁰ יָצַר. ראה גם "יציר אדמה". מ. בפשיטא: "תיקן", ובהערת הר"ח העליר: תירגם ויבן ותקן, שפירושו כונן במעמד נאמן, שיכלל הבנין, וכן נמצא גם שרש בנה במקרא במובן זה.
What the rib is which God took from the man whom he had formed out of the earth, and which he made into a woman? (Genesis 2:21-22).
פשַט (הכתוב) ברור הוא, כי באופן סמלי "חֵלֶק" אָמוּר להיות חציו של השָלֵם. כך השנַיים, הלוא הם האיש והאשה, שהם חלקי הטבע, נעשים שווים בהרמוניה אחת של הסוג הנקרא "אדם"... אי לזאת המחוקק אומר, שהאשה נוצרה מצלעו של אדם, כשהוא רומז, שהנקבה היא מחצית גופו של הזכר... ובמידה ומִבְנֶה הגבר מושלם יותר וכפול מזה של האשה, הוא נזקק למחצית הזמן (ליצירתו), כלומר לארבעים יום, ואילו (הגוף) הבלתי־מושלם של האשה - הָבָה ונאֹמר, מחצית האיש- (נזקק) למספר ימים כפול - לשמונים (יום)¹⁴¹...¹
footnotes: ¹⁴¹ בהמשך דבריו מסביר פילון, שמשום שטבע הזכר הוא כפול מטבע הנקבה, לפיכך התפתחות עוברו אינה זקוקה לשמונים אלא לארבעים יום. ולעומת זה, היות שטבע האשה הצלעית מייצג רק חצי טבעו של הזכר, זקוקה התפתחות עוּבּרה לזמן כפול, דהיינו שמונים יום. ¹ שו"ת בראשית א, כה
The letter of this statement is plain enough; for it is expressed according to a symbol of the part, a half of the whole, each party, the man and the woman, being as sections of nature co-equal for the production of that genus which is called man. But with respect to the mind, man is understood in a symbolical manner, and his one rib is virtue, proceeding from the senses; but woman, who is the sensation of counsel, will be more variable. But some think that the rib means valour and vigour, on which account men call a boxer who as strong loins eminently strong. Therefore, the lawgiver relates that the woman was formed out of the rib of the man, indicating by that expression, that one half of the body of the man is woman. And this is testified to by the formation of the body, by the way in which it is put together, by its motions and vigour, by the force of the soul, and its strength; for all things are regarded as in a twofold light; since, as the formation of the man is more perfect, and, if one may so say, more double than the formation of the woman, so also it required half the time, that is to say forty days; when, for the imperfect, and, if I may so call it, half section of the man, that is to say the woman, there was need of a double allowance, that is to say, of eighty days, so that the doubling of the time required for the nature of the man might be changed, in order to the formation of the peculiar properties of the woman; for that body, and that soul, the nature of which is in a twofold ratio, the body and soul, that is, of the man, require but half of the delineation and formation: but that body of which the nature and construction is in the ratio of one half, namely, that of the woman, her formation and delineation is in a twofold ratio.
דברי פילון, שהאשה היא חצי גוף האיש, ושניהם הם כאילו חלקי טבע הנעשים שווים בהרמוניה אחת של סוג "אדם", מזכירים מה שאמרו חז"ל: "אמר ר' אלעזר, כל אדם שאין לו אשה אינו אדם, שנאמר זכר ונקבה בראם ויקרא את שמם אדם" (יבמות פג, א). "ר' שמואל ב"ר נחמני אומר, מהו אחור וקדם צרתני (תהלים קלט, ה), אלו דו פרצופין, זכר ונקבה, שנאמר זכר ונקבה בראם" וכו' (תנחומא תזריע, א). "אמר ר' ירמיה בן אלעזר, בשעה שברא הקב"ה את אדם הראשון אנדרוגינוס בראו, הה"ד זכר ונקבה בראם וכו' ויקרא את שמם אדם" (ב"ר ח, א)¹⁴².
footnotes: ¹⁴² עי' ברכות סא, א; עירובין יח, א.
בחז"ל כאן, כבפילון, הרעיון שביצירת ה"אדם" נכלל חֵלק של האשה: זכר ונקבה בראם, וליצירה זו קרא "אדם". אף לרמזו של פילון, שהאיש והאשה מתדבקים כאחד ו"נעשים שווים בהרמוניה אחת של הסוג הנקרא אדם", יש עד והד בדברי חז"ל: "כל מי שאין לו אשה שרוי בלי טוב וכו', ר' חייא בר גמדא אמר אף אינו אדם שלם, שנאמר ויברך אותם ויקרא את שמם אדם, בזמן ששניהם כאחד הם אדם, אין שניהם כאחד אין קרוין אדם" (קה"ר ט, ט; ב"ר יז, ב).
בדבריו, שליצירת נקבה דרוש זמן כפול מזה שליצירת זכר, כדי לשנותה מטבע האיש, הוא רוצה להסביר את תורת היולדת, הצריכה להמתין ארבעים יום לזכר וזמן כפול לנקבה, כדי שתוכל להכנס למקדש. על זאת הוא מרחיב להלן לבראשית ז, ד שו"ת בראשית ב, יד, שדיני תורה אלה בנוגע ליולדת הולמים את טבע יצירת הולד לפי הרופאים. שיטת פילון זו היא שיטת ר' ישמעאל: "ר' ישמעאל אומר, יום מ"א תשב לזכר ולנדה, יום פ"א תשב לזכר ולנקבה ולנדה, שהזכר נגמר למ"א והנקבה לפ"א, וחכמים אומרים אחד בריית הזכר ואחד בריית הנקבה זה וזה מ"א" (משנה נדה ג, ז). ובגמרא (נדה ל, ב): "תניא ר' ישמעאל אומר, טימא וטיהר בזכר וטימא וטיהר בנקבה, מה כשטימא וטיהר בזכר יצירתו כיוצא בו, אף כשטימא וטיהר בנקבה יצירתה כיוצא בה. אמרו לו, אין למדין יצירה מטומאה. אמרו לו לר' ישמעאל, מעשה בקליאופטרא מלכת אלכסנדרוס שנתחייבו שפחותיה הריגה למלכות, ובדקן ומצאן זה וזה למ"א, אמר להן, אני מביא לכם ראיה מן התורה ואתם מביאין לי ראיה מן השוטים וכו', אמר להם ר' ישמעאל, מעשה בקלפטרא מלכת יוונית שנתחייבו שפחותיה הריגה למלכות, ובדקן ומצאן זכר (בתוספתא נדה ז, יז: שהזכר נגמר) לארבעים ואחד ונקבה לפ"א". ולפי הגמרא, היו שתי קבלות בענין זה. והנה, כשם שפילון בונה את שיטתו על פרשת תזריע וגם מביא ראיה מחכמי הטבע, כן רבי ישמעאל מביא ראיות הללו.
ובמדרש תדשא, טו: "למה גזר הקב"ה על היולדת [זכר] לישב ז' נקיים, ועל נקבה לישב ארבע עשר יום? אלא להזכירך יצירת אדם הראשון שנברא בו'¹⁴³ ימי בראשית של שבת ראשון, יצירת חוה שנטלה מצלעותיו בשבת שניה וכו'. ולמה גזר הקב"ה שהיולדת זכר אחר ארבעים יום [ויולדת נקבה אחר פ' יום] תבוא לבית המקדש? להזכירך, מה פעל הקב"ה עם אדם הראשון, שנברא חוץ מגן עדן ואח"כ נכנס לגן עדן, לכן היולדת זכר אחר מ' יום שעור יצירת הולד לזכר, ופ' יום לנקבה שיעור ליצירת הנקבה - תכנס לקדש להביא קרבנות". השיטה שהארבעים והשמונים יום הם בהתאם ליצירה, היא אמנם גם זו של ר' ישמעאל, אבל מדבריו: "להזכירך מה פעל הקב"ה" וכו', כמשיטתו, שאדם נוצר בז' ימי שבת ראשון וחוה בשבת שניה, נראה שהוא שואב ממדרש אלכסנדרוני¹⁴⁴. וגם מדברי פילון נראה, שאדם נכנס לגן עדן קודם שנבראה חוה: "בעוד שאדם חי חיים בודדים והאשה לא נוצרה עדיין, מספֵּר הסיפור שניטע על־ידי האלהים פרדס" (על בריאת העולם, קנג). וכן ברבינו בחיי לבראשית כ, כג: "האשה נבראת בגן עדן, כי שם נלקחה מצלעות האדם ועצם מעצמיו, והאדם שהונח בגן עדן נברא חוץ לגן".
footnotes: ¹⁴³ בנוסחא אחרת כתוב: בז'. ¹⁴⁴ ומסורת כזו גם בספר היובלים ג, ח-יב: "בשבוע הראשון נברא האדם והצלע אשתו, ובשבוע השני הראהו אותה, ועל כן נתנה המצוה לשמר שבעה ימים לזכר, ולנקבה עוד שבעת ימים בטמאתן. ויהי כאשר מלאו לאדם ארבעים יום על האדמה אשר בה נברא, ונביאהו אל גן עדן לעבדו ולשמרו, ואת אשתו הביאו ביום השמונים, ואחר באה אל גן עדן. על כן נכתבה המצוה על לוחות השמים ליולדת, אם זכר ילדה, שבעת ימים תשב בטמאתה כשבעת הימים הראשונים ושלשים יום ושלשה ימים תשב בדם טהרה וכו', ולנקבה עוד שבוע כשני השבועות הראשונים בטומאתה וששים יום וששה ימים תשב בדם טהרה, והיו כולם שמונים יום. וככלותה שמונים יום אלה, הבאנוה אל גן עדן כי קדוש הוא מכל האדמה". וראה במאמרי על המדרש תדשא, חורב, יא, ניסן תשי"א עמ' 43 - 44.
מדוע קורא (הכתוב) לדמות האשה בניין?
Why Moses calls the form of the woman a building? (Genesis 2:22).
אחדוּת הזיווג בין איש ואשה במלואו נמשל ל"בית". וכל מי שהוא ערירי ללא־אשה הוא בלתי־שָלֵם וחסר־בית לאמיתו. כי הגבר מסור לעסקי ציבור, ואילו האשה לענייני ביתה, מחסור בה (באשה) הוא חורבן מוחלט, ואילו מציאותה וקירבתה (לבית) מתגלה כהנהלת משק־בית¹⁴⁵.¹
footnotes: ¹⁴⁵ אקונומיה. מ. ¹ שו"ת בראשית א, כו
The union and plentitude of concord formed by the man and woman is symbolically called a house; but every thing is altogether imperfect and destitute of a home, which is deserted by a woman; for to the man the public affairs of the state are committed, but the particular affairs of the house belong to the woman; and a want of the woman will be the destruction of the house; but the actual presence of the woman shows the regulation of the house.
כמדרשו של פילון, כן בחז"ל משמש "בית" כסמל קבוע לאשה, כגון: "וכפר בעדו ובעד ביתו (ויקרא טז, יז), ביתו זו אשתו" (משנה יומא א, א). "אמר ר' יוסי, מעולם לא קראתי לאשתי אשתי וכו', אלא לאשתי ביתי" (שבת קיח, ב). ועל הפסוק: "כל כבודה בת מלך פנימה" (תהלים מה, יד), דרש ר' יוסי: "כשהאשה מצנעת עצמה בתוך הבית, ראויה להנשא לכהן גדול" וכו' (תנחומא וישלח, ו. ועי' ת"ב, יב).
מדוע לא נוצרה גם האשה מהאדמה, כמו האדם ושאר החיות, אלא מצלע האדם?
Why, as other animals and as man also was made, the woman was not also made out of the earth, but out of the rib of the man? (Genesis 2:21).
ראשית, כי האשה אינה שווה לאיש בכבודה. שנית, כי היא אינה שווה לו בגילה, אלא צעירה יותר, לפיכך יש לגַנות את הנושאים נשים זקנות, כמפירים את חוק הטבע. שלישית, כוונתו שעל הבעל לטַפֵּל באשתו כבחֵלק הנחוץ ביותר כגופו, ואילו על האשה, מצידה, לשַמשו כחֵלק שָלֵם¹⁴⁶. רביעית, (הכתוב) מייעץ ברמיזה, שהאיש יטַפֵּל באשתו כמו בבת, והאשה תכַבֵּד את האיש כאָב, וכך יָאֶה, כי האשה משַנָה את מגוריה ממשפחתה אל בעלה. לפיכך נכון והגון, שזה (הבעל) אשר קיבל, ישיב בתמורה טובה¹⁴⁷ לנותן, וזו (האשה) אשר השתנתה¹⁴⁸, תתן לאיש אשר הָפַך לבעלה, את (אותו) הכבוד שחלקה להוריה, כי האיש (מקבל) את האשה כפקדון מהוריה, ואילו האשה (מקבלת) את האיש על־פי חוק.¹
footnotes: ¹⁴⁶ ולא רק חֵלק ממנו. מבחינה פילוסופית משתית פילון דעתו זו על העובדה, שהאשה נוצרה כחלקו של האיש ולא האיש כחלקה של האשה. ¹⁴⁷ אהבה וכבוד. ראה להלן בראשית הע' 158. מ. ¹⁴⁸ פי' ששינתה את מקום מגוריה מבית הוריה אל בית בעלה. ¹ שו"ת בראשית א, כז
This was so ordained in the first place, in order that the woman might not be of equal dignity with the man. In the second place, that she might not be of equal age with him, but younger; since those who marry wives more advanced in years than themselves deserve blame, as having overturned the law of nature. Thirdly, the design of God was, that the husband should take care of his wife, as of a necessary part of himself; but that the woman should requite him in turn with service, as a portion of the universe. In the fourth place, he admonishes man by this enigmatical intimation, that he should take care of his wife as of his daughter; and he admonishes the woman that she should honour her husband as her father. And very rightly, since the woman changes her habitation, passing from her own offspring to her husband. On which account, it is altogether right and proper that he who has received should take upon himself the liability in respect of what has been given; and that she who has been removed should worthily give the same honour to her husband which she has previously given to her parents; for the husband receives his wife from her parents, as a deposit which is entrusted to him; and the woman receives her husband from the law.
גם השאלה וגם התשובה אינן במפורש במדרשי חז"ל, אבל להן עד והד. באלפא ביתא דבן סירא נמצא, שהקב"ה ברא אשה בעדו מן האדמה וקראה לילית "מיד התחילו מתגרין זה בזה, אמרה היא איני שוכבת למטה, והוא אומר איני שוכב למטה אלא למעלה, שאת ראויה למטה ואני למעלה, אמרה לו, שנינו שווים, לפי ששנינו מן האדמה" (אוצר המדרשים לאייזנשטיין, עמ' 47, א). נראה, שאגדה זו מכוונת כהסבר לשאלת פילון, מפני מה לא נבראה חוה מן האדמה. ובלשון דברי הריב שבין אדם ולילית, כאילו רק הצד השני של המטבע של תשובת פילון הראשונה, שאינו ראוי שהאיש והאשה יהיו שווים בכבודם.
כתשובתו השניה של פילון, שהתורה מלמדת אותנו שהאיש צריך לישא אשה צעירה לימים, ומי שנושא אשה אחר עלומיה מפיר חוק הטבע, כלומר מבטל מצוות פריה ורביה, נמצאת בתוספתא: "האיש אינו רשאי שישא עקרה או זקנה, איילונית וקטנה ושאינה ראויה לוולד" (יבמות ח, ד)¹⁴⁹.
footnotes: ¹⁴⁹ ע"ע רמב"ם הלכות אישות טו, ז.
טעמו השלישי של פילון, שהאשה נוצרה מגופו כדי שיטפל ויכבד אותה כגופו, הרי נמצא כעין זה בחז"ל: "ת"ר האוהב אשתו כגופו והמכבדה יותר מגופו וכו', עליו הכתוב אומר (איוב ה, כד) וידעת כי שלום אהלך" (יבמות סב, ב. ועי' ברכות כד, א).
טעמו הרביעי, שהאשה תכבדהו כאב, הוא בהתאם לדעת חז"ל, שחובת האשה לכבד את בעלה היא כחובת הבנים לכבד את אביהם, כדאיתא: "אבא אומר השקני מים ואימא אומרת השקיני מים, איזה מהם קודם? אמר ליה, הנח כבוד אמך ועשה כבוד אביך, שאתה ואמך חייבים בכבוד אביך" (קדושין לא, א). ועל האיש שיתייחס אליה כבת, הרי לענין נדרים הבעל הופך למפר נדריה של האשה במקומו של האב¹⁵⁰.
footnotes: ¹⁵⁰ ראה במדבר ל, ז-ט, ונדרים ד, ב ורמב"ם נדרים יא, ח.
מדוע, כשראה את האשה הנוצרת, הוסיף אדם ואמר: "זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי, לזאת יקרא אשה כי מאישה¹⁵¹לוקחה"?
footnotes: ¹⁵¹ כן בשבעים ἐκ τοῦ ἀνδρὸς αὐτῆς , וכן באנקלוס: "ארי מבעלה", וכן בספר היובלים. ובמסורה: "כי מאיש".
Why, when the man saw the woman who had been formed in this manner, he proceeded to say: "She" (for "this," touto) "is now bone of my bone and flesh of my flesh: she shall be called woman, because she has been taken out of man?" (Genesis 2:23).
ייתכן שהוא דיבר מתוך שלילה, כיון שהשתומם למראה עיניו: "הייתכן באמת, שמראֶה נפלא ונחמד זה נוצר מעצמות ומבשר חסר־צורה; שיצוּר יפה ונחמד שכזה (נוצר) מדברים חסרי־תואר? לא יאומן כי יסופר¹⁵². אך הדבר ייֵאָמֵן, כי האלהים הוא היוצר והצייר". אך ייתכן, שהוא אמר זאת בחיוב: "באמת זאת היא בריה (שלוּקחָה) מעצמי ובשרי, כי היא נפרדה נפרקה וחובְּרָה שָׁם מִשֶלִי"... או שמא אומר הנביא, שהיא באה מאיש, ולא מאדמה כמוהו (כאדם), אף לא מזרע בדומה לאֵלה ש(באו) אחריו, אלא על־ידי תכונה מסויימת ממוצעת¹⁵³, דומה לזמורת גפן שנחתכת על מנת לטעת¹⁵⁴ גפן אחרת.¹
footnotes: ¹⁵² מילולי: לא יאומן שיהיה דבר דומה. מ. ¹⁵³ כלומר: תופעה אמצעית בין יצירת אדמה והיווצרות מזרע. מ. ¹⁵⁴ מילולי: ללדת. מ. ¹ שו"ת בראשית א, כח
He might have been amazed at what he had seen, and have said in a negative manner: How can this exquisite and desirable beauty have been derived from bones and from flesh which are endowed with neither beauty nor elegance, being of a form so far more beautiful, and endowed with such excessive life and grace? The matter is incredible because she is like; and yet it is credible, because God himself has been her creator and painter. Again, he might have said affirmatively: Truly she is a living being, my bone and my flesh, for she exists by having been taken from that bone and flesh of mine. But he makes mention of his bone and flesh in a very natural manner; for the human or corporeal tabernacle is the combination of bones, and flesh, and entrails, and veins, and nerves, and ligaments, and blood-vessels, and breathing tubes, and blood. And she is called woman (in Greek gyneµ) with great correctness, as the power of producing with fertility, either because she becomes pregnant through the reception of the seed, and so brings forth; or, as the prophet says, because she was made out of man, not out of the earth, as he was; nor from seed, as all mankind after them; but of a certain intermediate nature; and like a branch, brought out of one vine to produce another vine.
לדברי פילון, אפשר לפרש את הפסוק בלשון שאלה, שדבריו אלה של אדם הראשון נאמרו בשלילה תמיהה ומבוכה, או שנאמרו כקריאת חיוב. במקום אחר, מביא מפירושו השני: "אחרי שנוצרה גם האשה, התבונן בדמות השווה ובצורה הקרובה לו, עָלז למראה זה, ובגשתו אליה ברך אותה. והיא, מכיון שאינה רואה שום בעל־חיים דומה לה יותר ממנו, הרי היא שמֵחה ומשיבה לו דיבור מתוך צניעות" (על בריאת העולם, קנב).
כעין פירושו השני נמצא גם בחז"ל: "ולקח עצם מעצמותיו ובשר מלבו ועשאה עזר והעמידה כנגדו, הקיץ משנתו וראה אותה שהיא עומדת לנגדו, מיד חבקה ונשקה ואמר ברוכה את לה', עצמך מעצמַי, ולך ראוי לקראות אשה, שנאמר עצם מעצמי ובשר מבשרי" (פרקי דרבי אליעזר, יב)¹⁵⁵.
footnotes: ¹⁵⁵ בספר היובלים ג, ו: "ויביאה אליו ויכירנה ויאמר אליה זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי, זאת תקרא אשתי כי מאשהּ יצאה ולוּקחה".
וכסיום דבריו של פילון בשו"ת, כן במפרשי ימי הביניים. במושב זקנים: "זאת הפעם עצם מעצמי, אבל מכאן ואילך לא תברא שום אשה כך, אלא כדרך תולדת זכר ונקבה". בתולדות יצחק: "ועל דרך הפשט, זאת הפעם לבד נלקחה עצם מעצמי, אבל מכאן ואילך אין אני צריך ליקח אשה מצלע, אלא כמנהגו של עולם". ספורנו: "בפעם הזאת היא עצם מעצמי ובשר מבשרי, שלא תהא כן כל נקבת האדם לעתיד". ברשב"ם: "זאת הפעם עצם מעצמי דוקא, אבל מכאן ואילך אינו כן, אלא אדרבא איפכא, האיש יוצא מן האשה".
כדברי פילון, שהקב"ה הוא היוצר והצייר, כן בחז"ל: "הצור תמים פעלו (דברים לב, ד), הצייר שהוא צָר את העולם תחלה ויצר בו אדם, שנאמר (בראשית ב, ז) ויצר ה' אלקים את האדם" (ספרי האזינו, שז). "אמר ר' יצחק בר מריון, כתיב ויצר ה' אלקים את האדם, מה ת"ל אשר יצר? אלא הצור הוא צייר נאה, כביכול הקב"ה מתגאה בעולמו, ואומר: ראו בריה אשר בראתי וצורה שציירתי" (קהלת רבה ב, יא). וראה גם במדרש תהלים יח, כו, על כינוי צייר להקב"ה, ושם: "מי צור זולתי אלקינו (שמואל־א ב, ב), הנה אמרה שם ואין צור כאלקינו, אל תקרי כן אלא צייר כאלקינו, הצייר הזה וכו', בשר ודם צר צורה ואינו יכול להטיל בו רוח ונשמה וקרביים ובני מעיים, והקב"ה צר צורה".
"זאת הפעם" יכול להתפרש במובן של "זמן", או שהכוונה היא לאשה. אונקלוס ויב"ע תירגמו: "הדא זימנא", אבל ביבמות סג, א ובמדרש לקח טוב (מובאים לעיל פסוק ב, כ), שהכוונה לאשה. ובלקח טוב כאן: "זאת הפעם, כלומר זאת האשה". ובמושב זקנים: "זאת הצורה". בפירוש אלגורי לפסוק זה, נמצאת אצל פילון הרכָּבה של שני הפירושים. לפי פילון, האשה היא "החושניות" והאיש הוא "השֵׂכל". ואלה דבריו: "מן הראוי לדייק, מדוע הוסיף "הפעם", ואמר: "זאת הפעם עצם מעצמי". החושניות מטבעה שייכת להווה, מתייחסת רק לזמן הנוכחי. ואילו השֵׂכל טוען לשלושת הזמנים, והוא גם הוגה בהווה, וגם זוכר מה שאירע בעבר, וגם צופה לעתיד. אבל החושניות אין היא חָשָה עתידות, ולא מה שדומה לתקוה או לסיכוי בחיים, ואין היא זוכרת מה שחָלף בעבר, אלא מדַרכָּה להתרשם רק ממה שמעודדה לפי שעה על־ידי נוכחותו" (דדשות אלגודיות ב, מב-מג).
מדוע אומר (הכתוב): "על כן יעזב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו והיו השנים¹⁵⁶לבשר אחד"?
footnotes: ¹⁵⁶ כן בשבעים: οἱ δύο וכן בת"י: "ויהון תרוויהן", ובפשיטא: "ונהוון תריהון", ועי' הע' 10 שם, אבל במסורה ליתא: "השנים".
Why he says, "Therefore shall a man leave his father and his mother, and cleave to his wife, and they shall be two in one flesh?" (Genesis 2:24).
(הכתוב) מצַווה, שהאדם ינהג בהפלָגָה יתירה בכל הנוגע לשותפות עם אשתו¹⁵⁷, על מנת שיוּכל לשאת את (צער) הניתוק מהוריו. ולא משום שכך הגון (לעוזבם), אלא שמא יהיו (הוריו) גורם (מעכב) ביחס הקירבה¹⁵⁸ שלו כלפי אשתו¹⁵⁹. ונאה ביותר ונבון, שאין (הכתוב) אומר לאשה לעזוב את הוריה ולהתאחד עם בעלה, כי טֶבע אומץ לבו (של האיש) עַז יותר מהאשה, על כן על האיש לעשות זאת למען האשה. ומכיון שהוא נוהג מתוך נכונות רבה ודַחַף חזק לאַחדות־הידיעה (של האשה), כשחוא מאוהב ומלא חיבה, הוא גובר על יצרו ומרַסנו¹⁶⁰ כשהוא מתאחד, כביכול בדֶבק, עם אשתו בלבד, ובמיוחד מאחר והוא קיבל סמכות אדונים, ניתן להחשידו ביהירות. ואילו האשה קיבלה את מעמד השֵרוּת, והיא מתגלה כמצייתת לבעלה. אך הכתוב "(והיו) השנַים לבשר אחד", הוא ענין מוחשי וממשי ביותר, אשר בו ניתן לסבול כאֵב ולהתענג בתענוגות, כדי שישמחו ויצטערו ויחושו את אותם הדברים, ויותר מכל יחשבו (בשווה).¹
footnotes: ¹⁵⁷ ראה לעיל פסוק ב, יח שו"ת בראשית א, יז; ב, כ שו"ת בראשית א, כג. ¹⁵⁸ אהבה, שותפות טובה. ראה לעיל הע' 147. מ. ¹⁵⁹ וראה בנתינה לגר לתרגום אונקלוס, שמתרגם "בית משכבי אבוהי ואמיה", באותו הרעיון של פילון, ואומר: "לא שיעזוב אותו לגמרי, רק אהלם ובית משכבם, וגם זה איננו צווי רק דרך הטבע, וזה ימעט ריב ומצה כמו כלה בחמותה". ¹⁶⁰ מילולי: ירַסֵן ויגביל את תאוותיו. מ. ¹ שו"ת בראשית א, כט
He here orders man to behave himself towards his wife with such excess of affection in their intercourse, that he is willing to leave his parents, not in order that by that means it may be more suitable, but as they would scarcely be a motive for his fidelity to his wife. And we must remark, that it is very excellent and prudently done, that he has avoided saying that the woman is to leave her parents and cleave to her husband, since the character of the man is bolder than the nature of the woman; but he says that the man ought to do this for the sake of the woman; for he is borne on by a cheerful and willing impulse to the concord of knowledge, to which, becoming wholly devoted, he restrains and regulates his desires, and clings to his wife alone like bird-lime. Especially because he himself, delighting in his master-like authority, is to be respected for his pride: but the woman, being in the rank of a servant, is praised, for assenting to a life of communion. And when it is said that the two are one flesh, that indicates that the flesh is very tangible and fully endowed with outward senses, on which it depends to be afflicted with pain and delighted with pleasure, so that both the man and woman may derive pleasure and pain from the same sources, and may feel the same; aye, and may still more think the same.
תחילה מפרש פילון, שסוף הפסוק מלמד על תחילתו, שידבק האיש באשתו באופן שכזה עד שיעזוב את אביו ואת אמו. ומה שכתב, שנָאֶה והגון שהאיש יעזוב את בית הוריו לילך אחרי האשה, מפני שאומץ לבו עַז יותר מהאשה, הגדירו אותו חז"ל במאמר ר' שמעון: "מפני מה אמרה תורה כי יקח איש אשה (דברים כב, יג), ולא כתב כי תלָקַח אשה לאיש? מפני שדרכו של איש לחזר על אשה ואין דרכה של אשה לחזר על איש" (קדושין ב, ב; נדה לא, ב).
בחז"ל פירשו, שהעזיבה היא לעניין עריות (סנהדרין נח, א; ירושלמי קדושין א, א ועוד). ורק במקום אחד מפרשים חז"ל, כפילון, שאהבת נפשו דובקת אחר אשתו: "עד שלא לקח אדם אשה אהבתו הולכת אחר הוריו, לקח אשה אהבתו הולכת אחר אשתו, שנאמר על כן יעזב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו. וכי יעזב איש את אביו ואת אמו ממצות כיבוד? אלא, שאהבת נפשו דובקת אחר אשתו, שנאמר ודבק באשתו" (פרקי דרבי אליעזר, לג).
האברבנאל (פסוק כד), מדגיש שתי שיטות אלה, ונוטה כדעת פילון: "על כן יעזב וגו', חכמי האומות פירשו, על כן יעזב איש את אביו ואת אמו בענין הנשואין, שתעזוב האשה את אביה מהנשא לו, ויעזוב האיש את אמו מלהדבק אליה, אבל ידבק באשתו ויתאחדו כאלו הוא בשר אחד. כי הנה בדורות הראשונים לא נאסרו האחיות לאחים, ולא שאר העריות, כי אם האם לבן והאב לבת וכו', וכן אמרו בפרק ד' מיתות, על כן יעזוב איש את אביו ואת אמו, אחות אביו ואחות אמו, רבי עקיבא אומר אביו אשת אביו אמו אמו ממש, ובאו שם על זה דעות. וכפי פשט הכתוב כלם רחוקים מענינו, שהוא אינו מדבר אלא באהבת האדם וחשקו לאשתו שיהיה כ"כ עד שיעזוב את המולידים אותו כדי להתחבר עמה, והכתוב א"כ באיש ידבר, שיעזוב את אביו ואת אמו, ולא באשה שתעזוב את אביה מהנשא אליו".
גם פירושו של פילון ל"והיו לבשר אחד", הוא לשותפותם בחיים. וזה שלא כפירוש רש"י, ש"הולד נוצר על ידי שניהם, והם נעשים בשר אחד". וכבר חָלַק הרמב"ן על פירוש רש"י, באמרו: "ואין בזה טעם", ופירושו הוא כבפילון: "ודבק בה והיתה בחיקו כבשרו, ויחפוץ בה להיותה תמיד עימו, וכאשר היה זה באדם הושַם טבעו בתולדותיו להיות הזכרים מהם דבקים בנשותיהם". וכן בראב"ע. אבל במקום אחר כותב פילון כשיטת רש"י: "והאהבה שנתוספה אחר כך מביאה אותם יחד, כאלו שני חצאים נבדלים של בעל חיים אחד, ומחַבֶרֶת אותם לאחד, וקובעת בתוך כל אחד מהם את התשוקה להתחברות זה עם זו לשם הולדת (יצור) הדומה להם" (על בריאת העולם, קנב).
מדוע נאמר ששניהם, יציר האדמה ואשתו, היו ערומים ולא התבוששו?
Why both of them, the man and the woman, are said to have been naked, and not to have been ashamed? (Genesis 2:25).
ראשית, משום שהם קרובים¹⁶¹ לתֵבֵל שחלקיה ערומים¹⁶², וכולם מגַלִים את תכונותיהם הם, ומשתמשים בכיסוייהם הם. שנית, בגלל נוהגי התמימות והצניעות, ומפני שבדרך הטבע היתה (רק) ענווה, כי עדיין לא נבראה היהירות (=הגאווה)¹⁶³. שלישית, מפני שגם מיזגו הנָעִים של המקום היה להם כיסוי מספיק ביותר, עד כדי כך שלא הפריע להם לא חום ולא קור¹⁶⁴. רביעית, בגלל קירבתם¹⁶¹ לתבל, לא ניזוקו על־ידי אף אחד מחלקיה, שכֵּן הם כביכול מקורבים אליהם ביותר.¹
footnotes: ¹⁶¹ מילולי: היותם קרובי משפחה. מ. ¹⁶² ראה להלן בראשית ז, טז שו"ת בראשית ב, יט. ¹⁶³ ראה גם להלן בראשית ג, ז שו"ת בראשית א, לט והע' 194. ¹⁶⁴ ראה: "על עשרת הדברות", עז. ¹⁶¹ מילולי: היותם קרובי משפחה. מ. ¹ שו"ת בראשית א, ל
They were not ashamed, in the first place, because they were in the neighbourhood of the world, and the different parts of the world are all naked, each of them indicating some peculiar qualities, and having peculiar coverings of their own. In the second place, on account of the sincerity and simplicity of their manners and of their natural disposition, which had not taint of pride about it. For ambition had as yet no existence. Thirdly, because the climate and the mildness of the atmosphere was a sufficient covering for them, so as to prevent either cold or heat from hurting them. In the fourth place, because they, by reason of the relationship existing between themselves and the world, could not receive injury from any part of it whatever, as being related to them.
כעין הפירוש הראשון, וזה בנוגע לבהמות והחיות, הובא במדרש לקח טוב: "ולא היה להם בושת לעמוד זה בפני זה ערום, כמו הבהמות והחיות".
מקבילה לפירוש השני, נמצאת במדרש הגדול: "והיו שניהם ערומים, מלמד שלא היתה מחשבתן פנויה לדבר זה, ולא מתביישין שהן ערומין, אלא מחשבתן קשורה בידיעת אדון העולם ובעבודתו, שלא נבראו אלא תמימים חכמים מחוכמים, ומתוך כך שָרתה עליהם שכינה ונצטוו. וכשם שאין אדם מתבייש בזמן הזה אם היתה ידו גלויה או רגלו גלויה, כך לא היו מתביישים שמקום ערותן גלוי¹⁶⁵. וכיון שחטאו נשתנה זיו פניהם, ונהפכה מחשבתם לדבר אחר, והרגישו שהם ערומים ונתביישו זה מזה, עד שעשו להם חגורות".
footnotes: ¹⁶⁵ כן ברד"ק: "ולא יתבוששו, בא להודיע כי לא אכלו מפרי עץ הדעת, ולא היה להם בשת אם ערותם מגולה וכו', והיו להם אברי הערוה כשאר האברים ולא היו בושים מהם". וברמב"ן: "והנה בעת הזאת לא היה בין אדם ואשתו המשגל לתאוה, אבל בעת ההולדה יתחברו ויולידו, ולכן היו האיברים כלם בעיניהם כפנים והידים, ולא יתבוששו בהם" (רמב"ן לבראשית ב, ט).
עם כל ההבדלים שבין המה"ג ובין דברי פילון, משתקפת בשניהם המסורה המשותפת, שאדה"ר ואשתו היו "תמימים, חכמים מחוכמים" - כאילו היו חלקי העולם הנצחי, ולפיכך לא התביישו כשהיו ערומים. אבל אחר החטא באו לידי הכָּרָה, היינו, "וידעו כי ערומים הם". וראה להלן לבראשית ג, ז שו"ת בראשית א, מ.
כעין הפירוש השלישי, נמצא במדרש תדשא, ז: "שעד שלא עבר על ציווי, לא נגזר עמל ולא יגיעה ולא קור ולא חום ולא מכאוב ולא כל דבר רע שהיה יכול להזיקו. אבל משעבר על חוק גזירתו של מקום, התחילו כל הרעות נוגעות בו". וכזה גם באברבנאל: "ויעש ה' אלקים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם, כדמות הקדמה למה שיזכיר מגירוש האדם מגן עדן, שכאשר רצה יתברך לגרשם מאותו מקום שוה האויר והמזג, הוצרך להלבישם כתנות עור, ללכת בארץ לארכה ולרחבה, כדי שיגינו עליהם הכתנות ההמה לחום היום ולקרח הלילה" (אברבנאל לפסוק ג, כא. וראה גם בפירושו בסוף פסוק ב, כד).