Tosefta Kifshutah on Berakhot Chapter 4
Can copy this into an AI, or connect the whole library to your assistant. For deeper learning, you can directly use the original seforim, sites, and apps.
- **שנ' לה' וכו'.**כלומר, ואסור לאדם ליהנות משל גבוה בלי פדיון, ואם נהנה מעל, כפי שמפרשת התוספתא להלן. ובירושלמי רפ"ו: כתיב לה' הארץ וכו'. ובמדרש תלים: זהו שאמר הכתוב לה' הארץ וכו', מכאן אמרו חכמים כל הנהנה וכו'.
- **בלא ברכה.**בירושלמי חסר, אבל כ"ה גם במדרש תלים. ולכאורה נראה שיש לנו הרכבה של שני מקורות: א. הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה מעל. ב. הנהנה מן העולם הזה מעל עד שיתירו לו כל המצות. אבל עיין מ"ש להלן.
**כל המצות.**וכ"ה בד, ועיין בשנו"ס. ובירושלמי ובמדרש הנ"ל: עד שיתירו לו המצות. אבל הרשב"א (ל"ה א') גרס אף בירושלמי "כל המצות", ונראה שזו היא הגירסא הנכונה. וכן אמרו בתו"כ (מכילתא דמלואים צו הכ"ג, מ"ב ע"א): אין לך כל דבר ודבר שאין בו מצוה למקום. פירות יש בהם מצות הרבה וכו'. וכן בירושלמי חלה (ספ"א, נ"ח ע"א): עשר מצות אדם עושה עד שלא יאכל פרוסה וכו'. וכן בילמדנו בלק (ילקוט שם, סוף רמז תשס"ו): אפילו הדיוט שבהדיוטות אינו טועם פרוסה לתוך פיו עד שעושה מצות וכו'. אמר ליה רבוני הרי עשר אצבעות לפניך אינם טועמות עד שיתקיימו עשר מצות וכו' (והשוה לשון ר' יצחק בירושלמי הנ"ל). והיא כעין הודעה לפני האכילה שכל עשר המצות התירו לו את הפרוסה באכילה.¹ ופשיטא שגם ברכה היא בכלל המצות (עיין להלן בסוף מכילתין: שאין עושה מאה מצות וכו'). ולפ"ז אפשר לפרש גם את הגירסא שלפנינו, והיינו שאם נהנה בלא ברכה מעל עד שיתירו לו כל המצות, ואם לא ברך הרי החסיר את המצוה האחרונה, ואין כאן כל המצות.
footnotes: ¹ עיין מ"ש ר"ח אלבק במחקרים בברייתא ותוספתא, עמ' 95 הע' 4, על רעיון זה בספרות היהודית החיצונית.
- **בפניו וכו'.**לפי פשוטו משמעו שלא ישתמש אדם בהם להנאתו גרידא אלא לכבוד שמים, ואם הוא עושה כן הרי כבוד שמים מתירן לו בהנאה. ובניגוד לדברי שמאי הזקן שלא התיר הנאת הגוף אלא כאדם שנהנה בעל כרחו, וכן נהג ר' אליעזר אחריו (בבלי נדרים כ' ב'). וכן מפורש באבות דר"ן (נו"ב פ"ל, הוצ' שכטר ל"ג ע"ב): וכל מעשיך יהיו לשם שמים כהלל וכו' לעשות מצוה אני הולך וכו' בשביל לנקות את הגוף וכו' שמאי לא היה אומר כך, אלא יעשה חובותינו עם הגוף הזה. ובפירוש אמרו בוי"ר (פל"ד ג'): גומל נפשו איש חסד זה הלל הזקן וכו' מה מצוה זו, אמר להן לרחוץ בבית המרחץ וכו' לגמול חסד עם הדין אכסניא בגו ביתא וכו'. ובבבלי שבת נ' ב': אם בשביל ליפות עצמו (כגי' כי"מ) אסור. ואינהו כמאן סברוה דתניא רוחץ אדם פניו ידיו ורגליו בכל יום בשביל קונו משום שנא' כל פעל ה' למענהו. וצדקו המפרשים שאמרו שזו היא הברייתא שלפנינו, אבל אין צורך להגיה כאן, מפני ש"רוחץ אדם וכו' " פירושו שמשתמש בהם לא רק להנאתו גרידא אלא לכבוד קונו, וגומל נפשו איש חסד, וכמעשה של הלל הזקן הנ"ל. ועיין כפו"פ פ"ה עמ' ס"ז ומה שהאריך הרי"פ פערלא בבאורו לכפו"פ קצ"א ע"ב ואילך. וכנראה שבזמן האמוראים היתה בבבל גם מסורת אחרת, וגרסו בברייתא שם: רוחץ אדם פניו ידיו ורגליו בשבת (במקום: בכל יום), עיין דק"ס שם עמ' 97 הע' א'. וכן פירשו בבבל גם את מעשה הלל הזקן, וכמ"ש בשאילתות סי' א': כך היה מנהגו של הלל הזקן במעלי שבתא אומר לו אדם להיכן אתה הולך וכו' כדי לנקות את הגוף בשביל כבוד שבת. ויש לפנינו מסורות חולקות.
- **דבש וכו'.**רשב"א ל"ח א' ד"ה דבש. ובבבלי שם: ואמר מר בר רב אשי האי דובשא דתמרי מברכין עלויה שהכל נהיה בדברו. ועיין מ"ש ע"ז להלן.
**ספווניות.**ברשב"א הנ"ל: סתוניות, ועיין בשנו"ס. והן סתוניות הן ספווניות,² והכוונה לענבים (ולתאנים) שנשארות בסתיו, אחרי סוף העונה (סיפות). ורוב המפרשים (לנדרים נ"ג א') פירשו שסתווניות עצמן אינן נאכלות, וחומצן ראוי לאכילה. ופירוש זה קשה שהרי שנינו בתרומות (פי"א מ"ג): אין עושין תמרין דבש וכו' ולא סתוניות חומץ, ושאר כל הפירות אין משנין אותן מבריתן. ואם אין הסתווניות ראויות לאכילה, הרי אין כאן שינוי מברייתן, ודרכן לכך. ולולא דברי רבותינו היה נראה לפרש שסתווניות נאכלות כמו שהן (עיין בתוספות נדרים נ"ג א' סד"ה נדר בו, ובפירוש הירושלמי למשנה שם: הנודר מן הענבים), והמיץ שלהן חמוץ מתחילתו (ואינו בא מיין), וכן משמע מפי' הערוך ערך סתו, ומשמיעה לנו הברייתא שמברכין עליו, עיין מ"ש להלן.
footnotes: ² עיין להלן שביעית פ"ז הט"ו ובשנו"ס שם; משנה שם פ"ט מ"ד; תרומות פי"א מ"ב ומ"ג ובמלא"ש שם. בבלי כאן ל"ח א' וחולין ק"כ ב' ועוד.
- **כדרך וכו'.**הברכה על מוריס ברורה, שהרי אין בו אלא שומן דגים, מלח, שמן ויין, ובוודאי מברכים על תערובת זו שהכל נהיה בדברו. והרשב"א הנ"ל הוכיח מכאן (נגד מסקנתו מדברי הראב"ד. ועיין גם בהגהות אשרי פ"ו סי' י"ב) שמברך שהכל גם על יין תפוחים. וכן משמע מפשטות לשון התוספתא שמברך שהכל אפילו על דבש תמרים שזב כדרכו, בלי שום תערובת. ועיין ברשב"א הנ"ל מ"ש על שיטת רב האי בשם קצת רבוואתא (בה"ג ד"ו ח' ע"א; ד"ב עמ' 59. ועיין גם בתוספ' ל"ח א' ד"ה האי). ברם לשון התוספתא קשה, ולמה לא אמרו מפורש שמברך שהכל על המינים הללו. ולא עוד אלא שלפירוש רבותינו עלינו להניח שמר בר רב אשי (עיין מ"ש לעיל ד"ה דבש) לא ידע מתוספתא זו, ואף הגאונים לא הכירוה. ולולא דברי רבינו הייתי מפרש שאין מדברים כאן בברכת שהכל כלל, אלא הברייתא מלמדת אותנו שאין אוכלין אותם בלי ברכה. ואעפ"י שכולם נשתנו לגריעותא (עיין מ"ש לעיל) מ"מ אינם מין קללה אפילו לר' יהודה (עיין במשנתנו פ"ו מ"ג), ודינם כמורייס שאף הוא אינו אלא ציר דגים בעיקרו.³ והבבא שלנו דבוקה לה"א, ומשמיעה אותנו שגם ממינים הללו אסור לטעום בלי ברכה, אבל טיב הברכה לא נזכר כאן כלל.
footnotes: ³ והברייתא נקטה בדוגמאות של משנת נדרים פ"ו, עיי"ש במ"ד, מ"ח ומ"ט.
- **ונוטלין וכו'.**כ"ה בכל הנוסחאות, וכ"ה בתוספתא גם לפני רש"י, וכ"ה בבבלי בכל הנוסחאות ובראשונים. ופירש"י שלפני שנתן בו מים חשוב כמי פירות, ונוטלין לידים במי פירות. וכבר הקשו עלין מחולין ק"ז א', ותירצו (עיין ברא"ש פ"ז סי' ל"א ובתוספותיו כאן) דמים שנשתנו מראיהן גריעי ממי פירות שעומדין במראיתן. ויש מפרשים שמדברים כאן בנטילה לנקיות בעלמא,⁴ כגון למים אחרונים, עיין ברשב"א ובמאירי. אבל בירושלמי גורס: ואין נוטלין ממנו לידים, וכ"ה בה"ג סוף ה' קדוש והבדלה, ד"ו י"ד רע"א, ובקטע מהלכות פסוקות (יאהרבוך הפרנקפורטי חי"ב עמ' 118), וכן הביא רש"י בשם בה"ג. וכתב בה"ג שהטעם הוא שאינו משקה.
footnotes: ⁴ וכן בסעודה של טרימלכיון (פטרוניוס, סטיריקון, פל"ד) נותנים לאורחים יין לרחוץ בו את ידיהם לנקיותא.
6-7. **ואין נוטלין וכו'.**וכ"ה ברש"י הנ"ל ובבבלי שם. וכ"ה היתה הגירסא לפני הרי"ץ גיאת, ה' קדוש עמ' ד', וברשב"א (בשם ספרים שלנו). וכן מעיד בשטמ"ק שם: ה"ג בכולהו נוסחי. ופירש"י הטעם מפני שאין נוטלים אלא במים (ומי פירות בכלל מים, אבל אין יין בכלל מים), ועיין ברשב"א שם. אבל בירושלמי גורס: ונוטלין ממנו לידים, וכ"ה בבבלי בכי"מ ובה"ג וה"פ הנ"ל (ופירש מפני שהוא משקה). וכן מביאים הראשונים (עיין רשב"א ורא"ש פ"ז סי' ל"א) בשם הראב"ד שגרס בין ברישא ובין בסיפא: ונוטלין וכו' (כגירסת כי"מ). אבל נראה קצת מלשונם שהראב"ד הגיה כן בסיפא, ולא שהיתה לפניו גירסא זו בספרים. ועיין בהשלמה עמ' 41.
- **מברכין וכו'.**עיין בחילופי מנהגים בין א"מ ובני א"י, הוצ' מרגליות עמ' 129.
- **ואין נוטלין וכו'.**ופי' בה"ג והלכות פסוקות הנ"ל: מברכין עליו דמשקה הוא, ואין נוטלין הימנו לידים מפני הפסד אוכלין.
- **תרגומה וכו'.**תרגומה (או טרוגימה), τράγημα, הוא מאכל הבא לקינוח סעודה, ובדרך כלל פירות יבשים. ומספרי היונים (עיין במלונו של לידל וסקוט בערך מלה זו) אנו למדים שאכלו בתרגימה אגוזים, תאנים ואפונים יבשים, כלומר כל מיני מתיקה שגירו את תאוות השתיה. ובבבלי יומא (ע"ט ב') אמרו: מאי מיני תרגימא - פירות. ועיין להלן.
**מיני כסנין.**וכ"ה בד. וכ"ה בשם התוספתא בר"ח לברכות (אוה"ג ברכות ח"ג עמ' 51) ולעירובין כ"ט סע"ב. וכצ"ל בר"ח פסחים ק"ז ב', וכ"ה בערוך ערך כסן א' וערך תרגימא, וכן הביא בשמו בס' יחוסי תו"א ערך ביריא (ח' ע"א, הוצ' רי"ל פישמן, עמ' 29). אבל בתוספ' פסחים ק"ז ב' ד"ה מיני (ועיין דרשות מהרי"ל ריש ה' יו"ט, ד' קרימונא שי"ח, ב"ט ע"ב), תוספ' ישנים יומא ע"ט ב' ד"ה מיני, סמ"ג עשין ל', קי"ו ע"ד, רא"ש פסחים פ"י, סי' י"ט, וסוכה פ"ב, סי' י"ג, גרסו כאן: בורא מיני מזונות. ובכי"ע הורכבו שתי הנוסחאות. ואשר למהות הכיסנין נתבאר בהוספה שבה"ג ד"ב עמ' 54: פי' כיסאני, לוקחין חיטין ופולין ומבשלין אותן ונקראין כיסאני. ורב האי השיב (תשה"ג אסף ח"ב, ירושלים תרפ"ט, עמ' 181): וששאלת פת הבאה בכיסנין (ברכות מ"א ב' ומ"ב א') מהו. מביאין פירות ופת נקיה ונותנין בה שמן ודבש ואיגוזין וכו'. (ועיי"ש עמ' 180). ובמלונו הסורי של פיין סמית (עמ' 1787, ד"ה כסנא) מתאר את הכסנין: פירות יבישים, שקדים, אגוזים, צמוקים וכו'. ובר עלי (הובא במלונו של בן יהודה ד"ה כסן, עמ' 2466 סוף הע' 3) מתאר אותן: חטה קלויה ומיני פירות ותבלים יבשים. ומכתובות י"ז ב' אנו למדים שתרגמו את המלה קליות שבמשנה (פ"ב מ"א): כיסני, והעירו כבר ע"ז תלמידי ר' יונה (אבל עיין בס' הישר לר"ת סי' ע"ד, י"א ע"ג, ושם משמע להפך). וכן משתמש בה"ג בכיסני במקום קליות, עיין להלן, ועיין במלונות לתרגומים. ומכאן שאין בין תרגימא ובין כסנין ולא כלום, אלא שהראשון יונית והשני כנראה שמית. וכן בירוש' פסחים פ"י ה"א, ל"ז ב': מהו לוכל מיני כיסני'. מהו לוכל מיני תרוגימא, ויש כאן רק הבדל בלשון ולא בעניין. ומכל הנ"ל ברור שאכלו בקינוח סעודה פירות האדמה ופירות האילן, ובמקומות אחרים גם קליות. והנה על אפונים מברך בורא פרי האדמה, וכן צריך לברך על קליות לשיטת הבבלי ל"ז א' (עיין שו"ע או"ח סי' ר"ח ס"ק ד'). וכן בבה"ג (פ"ו, ד"ו ז' ע"א, ד"ב עמ' 54): כיסאני בורא פרי האדמה. ולפ"ז יש לפנינו בתרוגימא כמה מינין, שעל מקצתם מברך בורא פרי האדמה ועל מקצתם בורא פרי העץ. ולשיטת בה"ג מברך על שניהם ברכות מיוחדות, שהרי כן הוא פוסק (הנ"ל ז' ע"ג, ד"ב עמ' 56): אבל אייתי כיסאני ועינבי, על עינבי מברך ברישא דאחשבינהו קרא, ובתר כן על כיסאני בורא פרי האדמה וכו' והיכא דקדים ובריך על פרי האדמה לא מיפטר פרי העץ וכו', ועיין רש"י מ"א א' ד"ה אבל בשאין, ועיין מ"ש בפירושי להלכות הירושלמי להר"מ עמ' מ' סוף אות ל'. וכמה מן הראשונים ז"ל (עיין מאירי מ"ב א', 144, ע"ב; כפו"פ פט"ו עמ' שע"ג) העירו שפרפרת שלאחר המזון היא גרזימי והיא פת הבאה בכיסנין, עיי"ש. ורמזו למדרש וי"ר פ"ט, ה': הדא גרזמיתא אינה באה אלא באחרונה ויש בה מינין הרבה. וחלק מן המינים הללו נמנו במדרשות (עיין תנחומא במדבר סי' כ"ב, הוצ' בובר סי' כ"ז ומ"ש בפרושי הנ"ל עמ' מ' אות ל') והם: תורמסין, אגוזים ותמרים, כאותם המינים שנמנו בתרוגימא. ומן הירושלמי פ"ו, י' ע"ג, ומן המדרשות הנ"ל אנו יודעים שנהגו בא"י לברך על התורמוסין בורא פרי האדמה. ופטרו את השאר. ועיין חילופי מנהגים שבין א"מ ובני א"י סי' כ', הוצ' מרגליות עמ' 130 ואילך. ומן הרשימה של הברכות לפני המזון בהגדה של פסח מן הגניזה שפרסם גרינסטון (בצייטשריפט פיר הברעאישע ביבליאוגרפיע חט"ו, 1911, עמ' 122) אנו למדים שגם בפרפרת שלפני המזון ברכו ברכות מיוחדות על פירות האדמה והעץ. ולפיכך ברור שצדק בה"ד שפירש שהברייתא היא בשיטת ר' יהודה שמחייב לפעמים ברכה מיוחדת, (והברכה שלנו היא מעין ברכת ר"ש חסידא על אורז טרוף: בורא מיני מעדנים, עיין ירוש' פ"ו ה"א, י' ע"ב, וברשימת הברכות בהגדה של פסח הנ"ל), ולפיו מברך בורא מיני כיסנין ופוטר את הכל. ואשר לגירסא: בורא מיני מזונות (ועיין בשנו"ס), נראה שיסודה בתיקון ע"פ הבבלי מ"א ב'. והמתקן השוה תרגימה (=כסנין) עם פת הבאה בכסנין, כלומר, מיני מתיקה גרידא, עם מיני מתיקה שיש בהן פת. (עיין בשערי ר' שמואל בן חפני באוה"ג הפירושים עמ' 71, ומ"ש להלן פ"ה הי"ב).
**מיני זרעים.**במשנה רפ"ו שנינו: ועל פירות הארץ אומר בורא פרי האדמה וכו', ועל הירקות אומר בורא פרי האדמה. ר' יהודה אומר בורא מיני דשאים. ומפשטות לשון המשנה מוכח שר' יהודה לא הזכיר את דעתו בברכת פירות הארץ אלא חלק על ברכת ירקות. וכן משמע מן ההוספה (ע"פ הירושלמי) שבה"ג רפ"ו ו' ע"ג. ועיין בלשון רש"י. ובלקוטות הרמב"ן, מ' א', מפרש שפרי האדמה הן קשואים ואבטיחים וכיוצא בהם, וירקות הם אלו שירקן נאכל, וזרען אינו נאכל, וזרעים הם כמשמען, כגון כוסס חטה ואורז (ופשיטא שגם קטניות בכלל), והביא את התוספתא כאן. ועיין בפי' הרש"ס, ובמלא"ש למשנתנו, ובברכי יוסף או"ח סי' ר"ו ס"ק ב', ובהערת הרמ"ל זק"ש במשנה הוצ' מכון הערי פישעל עמ' 38 הע' 1. ועיין בתוספתא כלאים ספ"ג ומ"ש להלן.
- **דשאים.**עיין מ"ש לעיל בשם הרמב"ן. ועיין בירושלמי פ"ו סה"א, כלאים ספ"ה ל' ע"א, תוספתא שם פ"ג הי"ב ואילך, ומש"ש. וכבר אמרו בירושלמי כלאים הנ"ל: תמן לברכה וכאן לכלאים, כלומר עניין כלאים לחוד ועניין ברכה לחוד. ובפיוט ר' נחמיה (ידיעות המכון לחקה"ש העברית ח"ד, סוף עמ' רכ"ב): והדשיא מי[ני] זרעים אלף ומאתים ותשעים, הוזמנו מגן שרשים מיני אילנות שלשים. וכנראה שחלקו את הזרעים לשלשה מינים: זרעים, דשאים וירקות, כשם שחלקו את האילנות לג' מינים (עיין בהערות שם). ובירושלמי הנ"ל כללו אף את תמרות האתרוג בדשאים לעניין ברכה. ועיין בבלי ל"ו א'.
**ועל ירקות וכו'.**עיין מ"ש לעיל בשם הרמב"ן. ולפ"ז ירקות שבתוספתא כאן פירושו מיני חפירה, כגון קישואים, דילועים, מלפפונות וכדומה (שהרי דשאים כבר נזכרו לעיל. ולשון המשנה לחוד ולשון התוספתא לחוד), ועיין נדרים רפ"ז. ואעפ"י שלהלן כלאים פ"ג סהי"ב (עיין מש"ש) מנו את המינים הללו כמיני זרעים, אבל כבר הבאנו בשם הירושלמי שכלאים לחוד וברכה לחוד. ובפירוש אמרו אף במשנתנו (מעשרות פ"א מ"ד): ובירק הקישואים והדלועים וכו'.
**פרי האדמה.**ברמב"ן הנ"ל: מיני האדמה. וכן בגליון כי"ע: מיני. ומסתבר שהכל הוא בשיטת ר' יהודה שמברכין על כל מין ומין. ועיין ברמב"ן הנ"ל.
- **אדמה וכו'.**וכ"ה בכי"ע. וברמב"ן הנ"ל לא העתיק את דברי ר' יהודה כאן. והבבא קשה מאד, שהרי שיטת ר' יהודה כבר נשנית ברישא (עיין מ"ש לעיל), ודעתו שעל הירקות (= פירות הארץ) הוא אומר בורא פרי (או: מיני) אדמה. ושמא חולק ר' יהודה על הסיפא של משנה ב'. וכ"ה שם: ברך על פירות האילן בורא פרי האדמה יצא, ועל פירות הארץ בורא פרי העץ לא יצא. ועל כולם אם אמר שהכל נהיה בדברו יצא. ור' יהודה סובר כאן שדווקא אם אמר על כולם⁵ ברוך מצמיח אדמה בדברו יצא (ומכל שכן שיצא בדיעבד, אם אמר בורא פרי האדמה), אבל בברכת שהכל על פירות האילן והאדמה לא יצא, מפני שהיא ברכה כוללת יותר מדאי. ובבבלי (מ' א'): מאן תנא דעיקר אילן ארעא היא וכו' ר' יהודה היא. ועיין מ"ש הר"ח אלבק בספרו מחקרים בברייתא ותוספתא, עמ' 150, ולדעתו חולקת הברייתא על משנתנו, ותרי תנאי אליבא דר' יהודה.
footnotes: ⁵ כלומר, ר' יהודה שנה במשנתנו: ועל כולם אם אמר ברוך מצמיח אדמה בדברו יצא (במקום: ועל כולם אם אמר שהכל וכו'), כסיגנון המשנה בפרה פ"ב מ"ה ועוד.
- **אשר ברא וכו'.**וכן בבבלי: ראה פת ואמר כמה נאה פת זו וכו'. ומרהיטת הלשון משמע שבברכת ראיה עסיקינן (עיין להלן פ"ו ה"ד ומש"ש), ואמר ר"מ שאם אוכל מיד יוצא בברכה זו בדיעבד. וכן בירושלמי נדרים (ספ"ו, מ' סע"א): א"ר יוסי כן אורחיה דבר נשא מי חמי פיתא נקייה ומימר ברוך דברא הדין חיטתא.⁶ ומשמע שכן היה דרכן של בני אדם לברך על ראיית פת יפה. אבל בירושלמי כאן: ר' מאיר אומר אפילו אמר ברוך שברא החפץ הזה וכו' (ועיין באהצו"י שם עמ' 151). והצד השוה בכל המקורות כאן שלא הזכירו את השם בברכה זו. אלא שכן דרכן של המשניות והברייתות (עיין להלן בפ"ט ובתוספתא פ"ו ועוד) להשמיט את תורף הברכות ולנקוט בטופס גרידא. ובבבלי גרסו בברייתא זו: ברוך המקום שבראה וכו'. ופי' בצל"ח ש"המקום" הוא במקום השם. ולהלן בבבלי שם: בנימין רעיא כרך ריפתא ואמר בריך מריה דהאי פיתא. אמר רב יצא. והאמר רב כל ברכה שאין בה הזכרת השם אינה ברכה? דאמר בריך רחמנא מריה דהאי פיתא. ופירשו הראשונים (עיין בתוה"א להרמב"ן, שער ההודאה, ד"ו ט"ו ע"ב; רא"ש פ"ט סוף סי' ג'. ועיי"ש במעדני יו"ט סי' א' אות ה') שרחמנא בא במקום השם, ויוצא בה כברכה שלפני המזון וכברכה ראשונה שלאחר המזון (עיין בבבלי שם ובחי' הרשב"א במקומו). ברם בירושלמי הנ"ל מביא עובדא מברכת פרסי (מעין זו של בנימין רעיא שבבבלי) ופסקו של רב בה, ואינו מקשה כלל מרב על רב (עיין מ"ש להלן), אעפ"י שמלשון הירושלמי משמע שהפרסי לא הזכיר כלל לא שם ולא מלכות, וכשם שהבינו גם בבבלי בעובדא שלהם. ולפיכך נראה שבא"י סברו שבדיעבד יצא בברכה, אפילו לא הזכיר את השם במפורש, ובלבד שיהא ברור מתוך לשונו שמברך לשמים. ואם אמר אדם "מי שברא את הפת" או "בורא הפת", הרי כוונתו ברורה מתוך לשונו, ואין בורא פת אלא אחד, ולפיכך לא הקשו כלום על ברכת הפרסי, מפני שהוא אמר ברוך דברא הדין פסא. ובשיטת בני א"י המברך: בורא פרי אדמה, או: בורא פרי העץ וכדומה יצא בדיעבד,⁷ מפני ש"בורא" הוא כינוי לשמים. ודווקא אם אמר: ברוך מריה דהאי פיתא, או ברוך שעקר ע"ז מארצינו וכדומה, לא יצא, שהרי מתוך דבריו אינו מוכח כלל שמתכוין לשמים, ושמא כוונתו לבעל הפת⁸ או לאדם שעקר את הע"ז וכדומה. אמנם אף בירושלמי (פ"ט ה"א, י"ב ע"ד) אמרו: ר' זעירא ור' יהודה בשם רב כל ברכה שאין עמה מלכות אינה ברכה (עיין אהצו"י שם עמ' 195 ובראבי"ה ח"א סי' קי"ד עמ' 95 ואילך) וכו', רב אמר צריך לומר אתה וכו', אבל אפשר שבא"י פירשו אינה ברכה - אינה ברכה כתיקונה.⁹ וכן אמרו בכריתות (ו' ב'): כל תענית שאין בה מפושעי ישראל אינה תענית. וכן בירושלמי (תענית פ"ב ה"א, ס"ה ע"א וע"ב) אילין תענייתא דאנן (גי' הגאונים: דאינון) עבדין לית אינון תעניין, למה דלית נשייא עמן, ופירושו שאין התענית כתיקונה. ועיין מ"ש ברא"ה כאן פ"ז, ריש עמ' קנ"ד. וכן מה שאמר רב: צריך לומר אתה, פירושו שלכתחילה לא יאמר את הברכה בנסתר, אלא יאמר אתה,¹⁰ אבל בדיעבד יצא אפילו אמר בנסתר (ועיין בדברי חמודות על הרא"ש רפ"ט, אות ד'). וצ"ע. ועיין ריטב"א יומא ל"ז רע"ב מ"ש על הסיגנון "לא יצא", עיי"ש. [והוא מהשגות הראב״ד פ״י מה׳ תפילה הי״ג.]
footnotes: ⁶ עיי"ש ברשב"א, מאירי וריטב"א לבבלי נדרים נ"ג ב'. ⁷ עיין במנחת חינוך, מצוה ת"ל. ⁸ עיין בבלי נ' א', ובב"ח טאו"ח סי' צ"ב ד"ה וכל המשנה. ועיין בנוסח הר"מ מכת"י הוצ' רי"ל זלוטניק "מחברות מני קדם" עמ' 58, ועיי"ש עמ' 60. ⁹ מסוגיית הבבלי (מ' ב') ברור שפירשו שאפילו בדיעבד לא יצא. ¹⁰ בערוגת הבשם ח"א, הוצ' אורבך עמ' 127: ואומ' בירושלמי (ליתא לפנינו) כי על כן הוק[ב]ע בברכות ברוך אתה, כאילו מדבר פה לפה לשומע (בירושלמי כאן פ"ט ה"א, י"ב ע"א: כאדם המשיח באוזן חבירו והוא שומע). ועיין מחז"ו, עמ' 56, וס' חסידים הוצ' מק"נ סי' תקמ"ט. ובמנהיג (סי' מ"ו, ט"ו ע"ב): ומזה המקרא שויתי ה' לנגדי תמיד מצאתי במדרש טעם לכל מטבע הברכות, שבתחלת הברכות נראה שהמקום עומד לנגדנו, ולא משם ואילך וכו'. ועיין בפירושו למס' כלה, עמ' ז'. ועיין במדרש תלים פט"ז, הוצ' בובר עמ' 122, ובהע' ל"ב שם. וטעם אחר בס' הבהיר סי' קפ"ד, ועיי"ש בהערות הר"ר מרגליות. והטעם הפשוט הוא בשבה"ל השלם (סי' קס"ה, ס"ו ע"א) שיש כאן פשרה במחלוקת רב ושמואל, עיי"ש.
- **את התאנים וכו'.**זהו שבחו של מקום, שאפילו חטה ואפילו תאנה לא דמיא כל אחת לחברתה, עיין ירושלמי סנהדרין ספ"ד, כ"ב ע"ג. ועיין ירושלמי פסחים פ"י ה"ו, ל"ז ע"ד (לעניין ברכת הזמן).
- **ר' יוסי וכו'.**וכ"ה הסדר גם בבבלי. ולפי פשוטו משמע שדברי ר' יוסי דבוקים לדברי ר"מ. אלא שמתחילה רצו לפרש בבבלי (מ' ב') שדברי ר' יוסי כוללים אף שינוי של ברכת המוציא ובורא פרי הגפן לברכת שהכל. והסיקו שם שכוונת ר' יוסי היא דווקא לשינוי מעין הנוסח שהזכיר ר"מ. ובירושלמי הקדימו דברי ר' יוסי לדברי ר"מ. ולכאורה משמע משם שר' יוסי מפרש את משנתנו (וכפי' המפרשים בירושלמי), אבל אין שום הכרח להוציא את הדברים מידי פשוטם. ומסתבר שהירושלמי העתיק את הברייתא שלנו בשינוי סדר, ואף שם הפירוש הוא כמו שהסיקו בבבלי.
- **ושינה וכו'.**כ"ה הגירסא בכל הנוסחאות כאן ובכת"י פ"מ (עיין במה"פ פ"ו ה"ב, ד"ה כל. ובדפוס היה לו נוסח משובש). ובבבלי לא הובאו דברי ר' יהודה. ובירושלמי גורס: ולא שינה ברכתו לא יצא. וקשה מאד להגיה את כל נוסחאות התוספתא, כמו שעשו המפרשים. ומסתבר שהכוונה לשינוי כל המאכלים מברייתן, ולר' יהודה מזכיר בברכה את שם המאכל כפי שקוראים לו בני אדם אחרי השינוי, וכשיטת התוספתא לעיל רה"ד שמברך על מיני תרגימא: בורא מיני כיסנין, עיין מש"ש. והוא הדין שמברך לכתחילה כן, ולא אמר ר' יהודה "יצא" אלא אגב דברי ר' יוסי ששנה "לא יצא", וכרגיל במשנה ובתוספתא. ובירושלמי הרחיקו יותר ואמרו שאפילו בדיעבד לא יצא לר' יהודה אם לא שינה את ברכתו לשם המאכל אחרי שינויו. ועיין בפי' הרש"ס לירושלמי שם. ולפי פירושנו בתוספתא אין שיטת ר' יהודה תלויה במחלוקת ר"מ ור' יוסי, ור' יהודה אינו מדבר בשינוי מטבע שטבעו חכמים, ולפיכך לא העתיקו את דבריו בבבלי (מ' ב'), מפני שאינם עניין כלל למחלוקת רב הונא ור' יוחנן שם.
- **מיני זרעים.**בירושלמי: מיני זרעונים. ובבבלי: בורא פרי האדמה וכו', והתניא בורא מיני זרעים? לא קשיא, הא ר' יהודה והא רבנן. וכבר ראינו לעיל בה"ד שהתוספתא מצריכה ברכה מיוחדת לזרעונים. ונראה שבא"י נהגו ע"פ שיטת ר' יהודה, עיין מ"ש לעיל ה"ד (שו' 9) ד"ח מיני כסנין. וכן אמר ר' חגי בירושלמי (פ"ו ה"א, י' ע"ב) שעל בשר וביצה היו מברכין בורא מיני נפשות, בניגוד למשנתנו פ"ו מ"ג. וכ"ה ברשימת הברכות שלפני המזון בהגדה של פסח.¹¹
footnotes: ¹¹ צפה"ב חט"ו (1911), עמ' 122.
- **ברכה אחת.**וכ"ה בכי"ע. אבל בד: ברכה אחת מעין שלש אחריהן. וכן בירושלמי: ומברך אחריהם (כגי' כי"ר) ברכה אחת מעין שלש. וכע"ז אף בבבלי ל"ז א'. ברם קרוב לוודאי שגירסתנו בתוספתא נכונה, ובמשנה ובתוספתא סתם ברכה אחת לאחר המזון היא ברכה מעין ג'. וכ"ה הגירסא במשנה פ"ו מ"ח ברוב הנוסחאות, ועיין להלן סהט"ו ומש"ש.
- **פרי האדמה.**וכ"ה בד. והוא תיקון ע"פ הבבלי (ל"ז א') ומתאים להלכות הבבלי. אבל הנכון הוא בכי"ע: בורא מיני זרעים. וכן בירושלמי: בורא מיני זרעונים. וגירסא זו מתאימה לכל ההלכות שבתוספתא כאן ולשיטת בני א"י; עיין מ"ש לעיל. ואעפ"י שגם בירושלמי שם אמרו שר' ירמיה ברך על אורז ברור בורא פרי האדמה, הרי ר' ירמיה בבלי היה ונהג בשיטתם.
- **אחריהן כלום.**וכן בירושלמי: ואינו צריך לברך אחריו. ובבבלי: ולבסוף ברכה אחת מעין שלש. והתניא לבסוף ולא כלום. אמר רב ששת לא קשיא הא ר"ג והא רבנן וכו', אלא לעולם רבנן ותני גבי אורז ולבסוף אינו מברך עליו ולא כלום. ועיין מ"ש להלן סהט"ו.
- **שלש ברכות.**עיין מ"ש בה' הירושלמי להר"מ עמ' ל"ט אות ה'.
**כיצד וכו'.**הלכה זו מתארת את מנהגי הסעודה בזמן העתיק אצל נכבדי העם, ונכללו כאן כמה פרטים שאין להוציא מהם מסקנות להלכה, מפני שמקורם נעוץ בנימוסי המקום ולא בהלכה. ובדרך כלל הסדר מתאים למנהגי הרומאים בסעודה וגם של היונים בתקופה המאוחרת. ואין כאן "הלכה בסעודה", עיין להלן רהי"א.
- **עד שיתכנסו וכו'.**וכן בד: עד שיכנסו כולן נכנסו כולן ונתנו להם לידים. וערבוב של שתי גירסאות ישנו כאן, והנכון הוא בכי"ע (וצוקרמנדל הוריד גירסא נכונה זו לשנו"ס!): עד שנכנסו כולם. ונטלו ונתנו להם לידים. וגירסא זו מאושרת גם ע"י הירושלמי והבבלי, והדין נותן שכל המעשים הללו נעשו לפני שנתכנסו כל האורחים, שלא יכלו להתחיל בסעודה, ועיין שטמ"ק מ"ג א' ד"ה כיצד ורש"י שם ד"ה שאני [ועיין להלן שבת פט״ז ה״ז, ובבלי שם קמ״ג סע״א.]. וכן היה גם מנהג הרומאים, ועבדיהם הביאו לפני הסעודה מים לאורחים לרחיצת הידים מפני שאכלו בידיהם, וכל המטרה במנהגים הללו היתה להעסיק את האורחים עד שיתכנסו כולם (ועיין בפי' הגדה של פסח לר' מאיר איש שלום עמ' 20).¹² והגירסא "נטלו ונתנו" נכונה היא, והפועל "נטל" בא כאן לחיזוק הפעולה של הנתינה. וכן רגיל מאד בבבלי: שקל ואזל, שקלי ואזלי, (ברכות ס' א', ב"ק פ"א ב', ב"מ כ"ד ב', ע"ז י"א א', בכורות מ"ד ב' לפי שטמ"ק שם, דק"ס סנהדרין עמ' 57 הע' ק', בה"ג ד"ב עמ' 528 ועוד ועוד), ובעברית (ע"ז ג' סע"א): נוטל והולך. [ועיין ש״א י״ז, כ׳, אבל עיין במצודת דוד שם.]
footnotes: ¹² ועיין בתאור של סעודת טרימלכיון אצל פטרוניוס, סטיריקון, פל"א ואילך.
- **ידו אחת וכו'.**הנטילה היא רק משום נקיות, מפני שהחזיקו את הכוס רק ביד אחת, וכן אכלו את הפרפרת רק ביד אחת,¹³ עיין במס' ד"א פ"ז, הוצ' היגער עמ' 216, ובטאו"ח סי' ק"ע. ואין כאן אלא מנהג דרך ארץ, עיין לעיל. ועיין בתוספ' מ"ג א' ד"ה כל, ובגליון שם. ועיין תרביץ שכ"ב עמ' 46.
footnotes: ¹³ מנהג העמים היה להחזיק את הפת ביד שמאל וכל מלפתי הפת בימין (עיין מ"ש פלוטרכוס de fortuna פ"ה). ולפ"ז נראה שבמבוא הסעודה היו נוטלים רק את הימין, מפני שלא אכלו לחם.
**מזגו להם וכו'.**וכן הסדר גם בבבלי, אבל בירושלמי: הביאו להן פרפרת וכו' הביאו להן יין. ועיין במה"פ פ"ו ה"ו ד"ה הביאו.
- **פרפראות וכו'.**הפרפראות הללו הם כיסנין שבאו לפני הסעודה, כדי לגרור את המזון (עיין מ"ש לעיל בה"ד) ואין ברכת הפת פוטרת אותן, ועיין ח"ד ובמה"פ הנ"ל.
- **מזגו להם וכו'.**בבא זו חסרה בירושלמי.
- **הבא אחר וכו'.**וכ"ה בכי"ע ובכת"י פ"מ (פ"ו ה"ו). כדי שלא לבייש את בעה"ב. ובבא זו נשנית גם בירושלמי, אבל אינה בבבלי. ועיין איכ"ר פ"ד, ד', בדפוסים, ובחי' הרד"ל שם אות י"א.
- **פורסין מטפחת וכו'.**וכ"ה גם באיכ"ר הנ"ל. אבל בבבלי (ב"ב צ"ג ב'): מפה פרוסה על גבי הפתח וכו'. וכן באיכ"ר הוצ' בובר, עמ' 142: היה תולה מפה על פתחו, כל זמן שהיה מפה פרוסה וכו'. וברשב"ם ב"ב שם פירש שהמפה שמשה סימן לאורחים "שידעו כי שם יאכלו, וילכו שם לאכול". ומשמע מלשונו שבאורחים עניים בלתי קרואים עסיקינן. ולולא דבריו היה נראה שבאורחים קרואים ומוזמנים שאחרו לבוא העניין מדבר, עיין מ"ש לעיל. וכבר אמרו ביקירי ירושלים (איכ"ר שם) שלא היה אחד מהם הולך לסעודה עד שהיה נקרא (ולפי מסורת אחרת: נקרא ונשנה), ואין אחד מהם נכנס לסעודה אלא א"כ יודע מי מיסב עמו (שם וסנהדרין כ"ג א' ועיין מכילתא משפטים פ"כ עמ' 322). ולפ"ז היתה רשימת המוזמנים מוכנה מראש, ואורחים בלתי קרואים לא באו לסעודה אלא ע"פ טעות (כמו במעשה קמצא ובר קמצא). ואשר למפה שהיתה פרוסה על גבי הפתח. יתכן שזו היתה המפה שבני ירושלים היו מציירין עליה את המאכלים. וכן אמרו באיכ"ר שם: בשעה שאחד מהם עושה סעודה היה צר כל מיני סעודה במפה מפני האיסטנסין, שלא יאכל אחד מהם דבר שיינזק. וכן בירוש' ע"ז פ"ג ה"א, מ"ב ע"ג: למלך שעשה סעודה וצר כל מיני סעודה במפה.¹⁴ ולפ"ז כשסילקו את המפה הודיעו שכבר נבחרו המאכלים ע"י האורחים, ואין מקום לאורחים חדשים. וכ"ז היה מנהג יקירי ירושלים שנהגו סלסול בעצמם. ועיין בפרישה טוא"ח סוף סי' ק"ע. וכן צריך לפרש מ"ש במדרש שם (הוצ' בובר עמ' 141): בשעה שהיה אחד מהם נזמן לסעודה היה הופך אונקלי שלו השמאלית, שאם יבוא אחר לזמנו היה יודע שהוא מזומן לסעודה ולא יטעיננו טענת חנם. וכבר פירש לנכון רי"ן אפשטיין (תרביץ ש"ה עמ' 271) שפירושו שהיה הופך את זרועו השמאלי, כלומר את שרוולו השמאלי, כדי שיכירו שהוא מוזמן לסעודה. (בד"א רבה פ"ח שהביא אפשטיין שם צ"ל: לניכלא, ונתחברו "ני" ויצא: לטכלא, ושוב תקנו: לטבלא, וכפי' של אפשטיין שם). ובפירוש הדברים נ"ל, שגם זה היה סימן סימבולי. שהרי ידוע לנו מן הציורים העתיקים ומן המקורות שהיו נוהגים בהסיבה להשען בזרוע השמאלית (עיין גם פסחים ק"ח א') על הכר, והיד הימינה בלבד היתה פנויה. והיונים כשדברו בלשון גבוהה אמרו: סעדנו על הזרוע,¹⁵ כלומר, השתתפנו במסיבה. ולפ"ז היתה הפיכת השרוול השמאלי משמש סימן שהזרוע השמאלי כבר תפוס.
footnotes: ¹⁴ וכן בסעודתו של טרימלכיון (פיטרוניוס, סטיריקון רפ"א) הביאו מקודם מפה מצויירת במחזה ציד, ואח"כ הביאו לאכילה חזיר בר. ¹⁵ וכ"ה אצל לוקיאנוס (ἐπ᾽ ἀγκῶνος ἐδειπνοῦμεν :(Lexiph. 6) .
- **מוסרין סעודה וכו'.**כלומר, מנהג ירושלים היה שהיו מוסרין את הסעודה לטבח אומן, כדי שיתחייב הטבח בבושת אם יקלקל. ובאיכ"ר הנ"ל: מה היתה יקרותן שהיו מוסרין הסעודה לטבח וכו' (ועיין בהוצ' בובר שם הנ"ל). ומכיוון שהטבח ידע שאם יקלקל יצטרך לשלם ממון הרבה הוא נזהר מאד במלאכתו. אבל אין לפרש שהמנהג היה שהטבח ישלם, שהרי לרשב"ג משלם בכל מקום מדינא דגרמי, עיין להלן ב"ק פ"י סה"ט ובבבלי ב"ב צ"ג ב'. ברם בבבלי שם: מנהג גדול היה בירושלים המוסר סעודה לחבירו (כלומר, בטובה ובחנם) וקלקלה וכו'. ולפי גירסא זו לא שלם המקלקל אלא ע"פ המנהג הגדול בירושלים. ועיין בחידושי אגדות למהרש"א שם.
- **הלכה וכו'.**כאן מדברים כבר בהלכה, ולא במנהגים גרידא.
- **לסוך וכו'.**כל המפרשים הגיהו ע"פ הבבלי (יומא ל' א') היוצא להטיל מים וכו', וטעם הנטילה הוא משום שפשוף ניצוצות, אבל אם יצא להסך את רגליו נוטל שתי ידיו, כמפורש באו"ז ח"א ה' נט"י, סוף סי' ע"ה. ועיין בה"ג פ"ז, ד"ו י' ע"ב, ד"ב עמ' 60. ברם קשה להגיה את כל הנוסחאות בתוספתא, ושמא שיטתה שלא עשו מסיכה כהפלג. ובירושלמי יומא (פ"ג ה"ב, מ' ע"ב, לפי כי"ל): ומסיכה לא שעה קלה היא? שנייא היא מסיכה שעשו אותה כהפלג. ואפשר שלעניין מקדש גרידא עשו מסיכה כהפלג.
**לדבר וכו'.**עיין להלן ה"כ ומש"ש. וכס"ז להלן יומא פ"א הט"ז, בכורות פ"ז הי"א, ועיין מש"ש בתס"ר ח"ב עמ' 275.
- **במקומו וכו'.**כלומר, השמש מגיש לו את הטפיח, ונוטל במקומו, כדי שיראו שנטל את ידיו.
**והטפיח וכו'.**וכן ברש"י יומא ל' א' (לפי או"ז ה' נט"י סי' ע"ה, ט"ז רע"ד): ומחזיר הטפיח על כל האורחים, ה"ג לה בתוספתא דברכות. ועיין רש"י שם במקומו וברי"ף כאן ספ"ח. ובה"ג (ספ"ו, ד"ו ט' ע"ג, ד"ב עמ' 68) גרס גם בבבלי שם: והטפיח מחזר על האורחין. וכ"ה באשכול ח"א עמ' 54. ועיין דק"ס שם עמ' 77 הערה ה'. ובכי"ע: והטפיח ומחזיר מפה על האורחים. ויש כאן ערבוביא של שתי נוסחאות, שכ"ה בכ"י ל' בבבלי שם: ומחזיר מפה לפני האורחין. ובפי' ר' אליקים: ומחזיר מפה על האורחין, וכ"ה גם ברוקח ה' סעודה סי' שכ"ט. ברם ברי"ף ברכות ספ"ח גרס בבבלי שם: ומחזיר פניו לאורחין. וכ"ה במפרשיו שם (תלמידי ר"י, רא"ה עמ' קע"ד, ר' יהונתן, לפי כ"מ פ"ז מה' ברכות סה"ח) וכ"ה בר"מ, בתוה"ב להרשב"א, ובמשמרת הבית, בית ו' ש"א, קנ"ז ע"ב, בבית יד למאירי ח"ב, בשלחן ארבע ש"א ברכה ג', י' ע"ב ועוד. וכנראה שכלם העתיקו מן הרי"ף. וקרוב לוודאי שגירסתנו נכונה, ופירושה כפירש"י שהשמש מחזר את הטפיח על כל האורחים. ואין כאן אלא נימוס מקובל להציע גם לשאר האורחים את פך המים, וממילא נודע שהראשון נטל את ידיו.
- **מפני מה אמרו וכו'.**כלומר במשנתנו פ"ו מ"ו, ועיין בשנו"ס.
- **פנוי.**פירש"י: שאין לב המסובים אל המברך. אבל בפיה"מ להר"מ ובחיבורו ספ"ד מה' ברכות, ובראב"ן ה' ברכות סי' קצ"ה, פירשו שאינו יכול לענות אמן, מפני שמא יקדים קנה לוושט. וכן פירשו כמה מן הראשונים ע"פ הירושלמי כאן פ"ו ה"ו, עיין אהצו"י עמ' 157 - 158. ועיין מאירי מ"ב רע"ב, עמ' 146, וכנראה ניסח את הירושלמי ע"פ פירוש הרשב"א שם.
- **אורז ויין וכו'.**במאירי מ"ד א', 151 ע"א: "וכן כתבו (כלומר, רש"י) בתשובת שאלה¹⁶ על מי ששרה פתו ביין שאינו מברך אלא על הפת, אפי' היה אוכל להשקיט צמאו שמתיירא משתיית היין.¹⁷ ואף בתוספת' אמרו הביאו לפניו אורז ויין, שהיה דרכם למתק פת [האורז] ביין, מברך על האורז ופוטר את היין. כלומ' אעפ"י שברכת היין חשובה יותר, הואיל ופת האורז עיקר וכו' ". ומכאן נראה שהמאירי פירש את הברייתא בשרה את פת האורז ביין. ברם בירושלמי (מע"ש פ"ב, ה"א, נ"ג ע"ב ובמקבילות): "מניין שהשתייה בכלל אכילה וכו'? מן הכא, ונתת הכסף בכל אשר תאוה נפשך.¹⁸ מה נן קיימין אם בנותן טעם יין בתבשיל. והלא טעם בפגם הוא וכו', תיפתר באילין אורזנייה וגמזוזינייה. כל הטפל לאכילה כאכילה". ומכאן שהיו אוכלין מעדני אורז ("אורזנייה") ושותין יין אחריו,¹⁹ והיין היה טפל לאורז, מפני שעיקר השתייה באה כדי לבטל את מתיקות האורז, ומשום כך אף כאן מברך על האורז ופוטר את היין, כדין משנתנו (פ"ו מ"ז). ועיין בח"ד שפירש כן מדעתו, ולא הביא את הירושלמי.
footnotes: ¹⁶ עיין שבה"ל השלם, סדר ברכות סוף סי' קמ"ג, נ"ו ע"ב. תשובה זו לא נכנסה לקובץ של שו"ת רש"י שנדפס מחדש. ¹⁷ עיין שירי כנה"ג או"ח סי' קס"ח, ס"ק י"א. ועיין במגן אברהם ובמחצית השקל שם שכיוון לדעת המאירי. ¹⁸ הכוונה לסוף הפסוק: ביין וכו', ומכאן ששתיית יין נקראת אכילה. ¹⁹ שהרי כן מוכח מן הלשון "הטפל לאכילה" (עיין במשנתנו פ"ו מ"ז), מה שאין כן בנותן יין לתוך האורז, שיש כן אכילה ממש, כמו בנותן יין לתבשיל, שהזכיר הירושלמי לעיל, שלא נתן בו טעם של "טפל לאכילה", ועיין בבבות הבאות, ובטאו"ח ריש סי' רי"ב ובב"י שם ד"ה ומ"ש כגון שאכל דג מליח.
**צנון ונובלות וכו'.**וכ"ה במאירי הנ"ל. ובמשנתנו (פ"ו מ"ג) אמרו: ועל הנובלות וכו' אומר שהכל. ובבבלי (מ' ב') נחלקו במהותן ר' אילעי ור' זירא. ומסקנת התלמוד היא שנובלות סתם הן בושלי בומרא. ופירש"י שרופי חמה. ובר"ש (דמאי פ"א מ"א): בושלי כומרא. כלומר מניחין אותן באילן להצטמק, מלשון עורנו כתנור נכמרו. ועיין בירושלמי שם ובמה"פ שם סד"ה ר' יוחנן. ובפיה"מ להר"מ פירש שהן פירות שנפלו קודם שנתבשלו, והוא נובע מפי' רב האי.²⁰ וכן משמע בירושלמי ברכות למשנתנו הנ"ל. ואף פירוש זה מתאים לבושלי כומרא, מפני שהנושרות לפני בישולן היו נכמרות באדמה עד שיתבשלו היטב.²¹ וקרוב לוודאי שנובלות הן הפירות שהיונים קראו להם δρυπεπεῖς או δρυπετεῖς, כלומר פירות שנתבשלו יותר מדאי, עד כדי נשירה מן האילן.²² ברם אצל היונים סתם נובלות בלי שם לואי הן זיתים נובלות.²³ וברשימה אחת של מאכלים²⁴ נזכרו יחד: "צנון, נובלות [של זית]". ולפיכך אפשר שאף בברייתא שלנו צנון ונובלות, הן נובלות של זית שבאו יחד עם צנון בסעודת כיסנין, וחשבו את הצנון לעיקר ואת נובלות הזית לטפל. וכן בבבלי (מ"א א'): היו לפניו צנון וזית, מברך על הצנון ופוטר את הזית וכו', עיי"ש. וזו היא הברייתא שלפנינו כאן. אבל עיין בבבלי ב"ב קמ"ו רע"ב וברשב"ם שם.
footnotes: ²⁰ עיין תשה"ג אסף (מק"נ, ירושלים תש"ב), עמ' 178. ועיין מורה נבוכים ח"ב פל"ו. ²¹ עיין ערוך ערך כמר, ובפי' ר"י קרא לאיכה פ"ה, י', בסה"ז לדוד קויפמן עמ' 26. ועיין במלונו של בן יהודה ערך נבלת עמ' 3491, הערה 2. ועיין להלן שביעית פ"ד שו' 68 ומש"ש. ²² עיין במלונות ללשון יון בערכים הנ"ל. ואף בה היו מקורות עתיקים שפירשוה: פרי שנשר כשהוא בוסר, עיין בבעיות של שווייגהויזר לאתינאיוס ח"א עמ' 376 ואילך. והיא היא, מפני שפירות הללו נכמרים אח"כ באדמה, ומתבשלים ומתכווצים יותר מדאי, עיין באתינאיוס, חכמי המשתה, ס"ב 56ᶜ; ס"ד 133ᵃ. ובאמת שני הסוגים נקראים נובלות, עיין מ"ש להלן דמאי פ"א הע' 4. ²³ עיין בספרו של אתינאיוס הנ"ל ס"ב 56ᵈ (ואצל שווייגהויזר הנ"ל עמ' 376). וראה תולדות הטבע של פליניאוס סט"ו פ"ג, 11. ²⁴ אתינאיוס הנ"ל ס"ב, 57ᵃ.
- **מליח וכו'.**עיין במשנתנו (פ"ו מ"ז) ובדק"ס עמ' 233 הע' ז'. ובירושלמי (פ"ו ה"ז; י' ע"ד): ר' שמואל בר נחמן בשם ר' יונתן מתניתא עד שלא למדו סעודת מלכים, ובמקום שעושי' את המליח עיקר וכו'. כלומר בראשונה, כשהיו עניים, לא אכלו לפני הסעודה ולאחריה אלא מלוחין גרידא (עיין קידושין ס"ו א', והמפרשים פירשו שם מלוח - עשב ששמו מלוח), אבל אח"כ כשלמדו סעודת מלכים, כלומר סעודת עשירים,²⁵ כבר פקעה חשיבות המליחים כממשיכים של תאות האכילה והשתיה, ובמקומם באו כל מיני מתיקה וכיסנין. ובבבלי (מ"ד א') פירשו את המשנה באוכלי מליחים אחרי פירות גינוסר, שהמליח בא לבטל את המתיקות היתירה שנצטברה אחרי אכילת הפירות. ומכיון שאי אפשר לאכול את המליח לבדו אוכלין אתו פת, ונמצאה הפת טפלה למליח. והביאו שם מעשה בר' יוחנן שאכל הרבה פירות גינוסר ונשבע אח"כ שלא טעם מזונא. ועיין עירובין ל' א'. וברור מן העניין שר' יוחנן אכל אח"כ מליח עם פת, ומ"מ נשבע שלא אכל מזון, מפני שהפת טפל למליח, ולא ברך עליו לא המוציא ולא ברכת המזון, והשמיע לנו את ההלכה שפת עם מליח אינו מזון, מפני שאין מברכין עליו. וכן נ"ל הפירוש גם במקבילה בירושלמי עירובין (פ"ג ה"א, כ' ע"ד ובמקבילות בנדרים ונזיר): אמר ר' חייא בר בא ר' יוחנן אכל חליטן ואמ' לא טעמית מזון (כ"ה בנדרים פ"ו ובנזיר פ"ו) בההוא יומא. ובב"ר (פצ"ד, ב', עמ' 1172): ר' יוחנן כד הוה אכיל אליטין הוה אמ' לא אכלית מזון יומא דין. ונ"ל שאין "חליטין" אלא אליטין, הליטין, כלומר מלוחים (עיין במלונו של לידל וסקוט עמ' 67 ערך άλίτης) ואכל אותם עם הפת, ומ"מ אמר שלא אכל מזון, כמו בבבלי הנ"ל. ולפ"ז מלמדנו הבבלי שאפילו אחרי שלמדו סעודת מלכים, לא בטל דין המשנה, ובכגון דא מברך על המליח ופוטר את הפת.
footnotes: ²⁵ הקריקטורה המפורסמת ביותר לסעודת מלכים היא סעודת טרימלכיון של פטרוניוס.
- **מליח הבא וכו'.**בבבלי (מ"א ב'): אמר רב פפא הלכתא דברים הבאים מחמת סעודה וכו'. ונשנו שם ג' מדות בזה. וברשב"א שם: "ועדין יש מדה ד' שלא נתפרשה, והיא דברים הבאים לפני הסעודה ושדעתו לאכול פת אחריה וכו', ונ"ל שהיא במחלוקת בירושלמי וכו' אבל למטה משם אמרו בירושלמי (פ"ו סה"ה, י' ע"ג) ר' בא בריה דרב פפא בעי אהין דאכל סולת ובדעתי' מיכל פיתא מהו מברכ' עליה דסולתא בסופה וכו', צריך לברך בסוף, וכן [נ]ראה עיקר". וכן במאירי שם (עמ' 140): "יש מפרשים שאם באו פירות קודם סעודה וברך עליהן ואחר כך ברך על הפת (עיין ב"י בטאו"ח סי' קע"ז ד"ה ודע שרש"י) וגמר סעודתו שאין ברכת הסעודה פוטרת של אותן הפירות וממה שאמרו בתלמוד המערב ר' בא בעי אהן דאכל סלת וכו' צריך לברך בסוף". ולפ"ז גם לפנינו אין ברה"מ פוטר את המליח וצריך לברך אחריו במיוחד, ור' חנינא הולך בשיטת ר"ג אביו (להלן סהט"ו) שגם על מאכל שלא ממין שבע ולא ממין דגן מברך אחריו.
- **לאחר המזון וכו'.**וזו היא מדה ג' שבדברי ר' פפא בבבלי מ"א ב'. ועיין בבלי מ' א', מ"ד א' (ודק"ס שם עמ' 235 הע' צ'), תענית ל' א'. וגם כאן מיירי שהמליח הוא עיקר, והפת באה רק לבטל חריפות המליח.
- **ככר וכו'.**מכאן נראה שמנהגם היה להביא ככר שלם בסוף הסעודה לפני ברכת המזון. וכבר העירו המפרשים שהבבלי בסנהדרין (צ"ב א') כאילו סותר לכלל זה. ברם ברור שלפני הגאונים היתה גירסא אחרת בבבלי ופרשוה בדיוק להפך מפירושו של המיוחס לרש"י שם. וכן מביא בשבה"ל השלם (ס' ברכות סי' קנ"ה. בתשה"ג הוצ' קורוניל סי' נ"ז הגי' משובשת קצת עיי"ש): שאלו לפני ר' פלטוי ב"ר יעקב גאון וכו' כי קאמר ר' אלעזר כל שאינו משייר פת שלמה על שולחנו אינו רואה סימן ברכה לעולם, לברך קודם סילוק (כלומר, סילוק השלחן) יפה, או יסלק ויברך. והשיב וכו' והא דר' אלעזר הכי גרסינן אמר ר' אלעזר כל שאינו משייר פת (כלומר, ולא גרסינן שלמה) על שולחנו אינו רואה סימן ברכה לעולם, אם משייר פת שלימה לא מסלק, ואם אינו משייר פת שלימה ומשייר פיתותים יסלק, (ו)אי איכפת ליה. ואעפ"י שהגאון לא גרס "שלמה" בדברי ר' אלעזר, אבל אף הוא פירש את מסקנת הגמרא שצריך להשאיר פת שלמה, ואם עשה כן אינו מסלק את השלחן.²⁶ נמצאנו למדים שבזמן האמוראים הראשונים היה עדיין קיים המנהג להשאיר פת שלמה לפני ברה"מ לסימן ברכה, וסימן ברכה זה שמש גם סימן גדול לאורחין.
footnotes: ²⁶ עיין הגירסא והפירוש ביר רמה במקומו ובדק"ס שם עמ' 258, הע' מ'. ובח"ד העיר על הזוהר פ' יתרו [פ"ז ע"ב] ועל שו"ת הרדב"ז [ח"א, ליוורנו תי"ב] סי' ר"א. ועיין בברכ"י או"ח סי' ק"פ. ועיין גם בשלחן ארבע, ש"א ברכה ג', ד"ו ד' ע"ד, ובבאר שבע לסנהדרין במקומו. ולפלא שהאחרונים לאו"ח הנ"ל לא העירו על התוספתא כאן. ועיין בבאורי הגר"א שם אות ב', ומכאן סיוע לפירושו, שכל זמן שהפרוסות על השלחן אין מביאים פת שלמה.
- **דגה וקטנית.**כ"ה גם בד, ובד"ח העבירו שתי מלים אלו לרהט"ו ותקנו "דגן" במקום "דגה", ואין לכ"ז שום יסוד.
**מברכין וכו'.**עיין בראשונים שנציין להלן.
- **גלוסקין וכו'.**גלוסקין, או קלוסקין,²⁷ פירושה עוגה או עיגול (עיין ירוש' חגיגה פ"ב ה"ב ע"ז ע"ד ומקבילות; שבועות פ"ו ה"ו, ל"ז ע"א וע"ב ועוד) של פת חטים מנופות (עיין תנחומא תצוה ה') בניגוד לככר של בעה"ב שהוא גדול יותר מגלוסקא, אבל אינו לבן כמותה, אעפ"י ששניהן משל חטין.
footnotes: ²⁷ כלומר, [κολλίκιος [άρτος, עיין בחכמי המשתה של אתינאיוס ס"ג 112ᶠ.
- **(בעל הבית).**ליתא בד ובכי"ע ובתוספ' ל"ט ב' ד"ה אבל, בתוספ' ר"י שם, באו"ז ח"א, ברכת המוציא סי' קמ"ו, כ"ה ע"ג, ברא"ש פ"ו סי' כ"א, ובאבודרהם סדר ברכות קרוב לראשו (ד"ו קכ"ד ע"ד, בשם הירושלמי והתוספתא). וכן בירושלמי: קלוסקין ושלימה של בעל הבית אומר על הקלוסקין. וגם בכ"י שלנו נוקדו המלים "בעל הבית" לסימן מחיקה. ולפ"ז אין לנו אלא כפירוש הראבי"ה (ח"א סי' קי"א, עמ' 91) על הברייתא בירושלמי: "פי' דככרות של בעל הבית גדולים מאד וקורא אותה שלימה²⁸ לגבי גלוסקא, כדתנן (ערלה פ"ג מ"ז) ר"ע מוסיף אף ככרות של בעל הבית, ולכך כיון שהן מין אחד מברך על הגלוסקאות שהם שלימות ונקיות והן מובחרות". ברם אף כאן אין להשמיט לגמרי את המלים של "בעל הבית" מן הנוסח, מפני שיש לנו כאן שריד של נוסח אחר. וכן מעתיק הרמב"ן בלקוטות (ל"ט א') מן הירושלמי: מברכין על הדגן כשהוא מן המובחר. שלמה של קלוסין ושלמה של בעל הבית אומר על השלמה של בעל הבית. פרוסה של בעל הבית ושלמה של קלוסין (בירוש' לפנינו הגי' להפך: פרוסה של קלוסקין ושלימה של בעל הבית) אומר על השלמה. פרוסה של קלוסין ושלמה של בעל הבית אומר על השלמה של בעל הבית. הרי לך ברור שיש כאן הרכבה של שתי נוסחאות, כי הבבא האחרונה מיותרת לגמרי, שהרי לפי נוסחתו ברישא, גם בשלימה ושלימה מברך על של בעה"ב. וכן היתה הרכבה זו של שתי הנוסחאות גם בתוספתא לפני הרשב"א שם עיי"ש שלא נזכר שם כלל דין שלימה ושלימה, ולפי המשך העניין צריך להשלים שם את הרישא לפי נוסח הרמב"ן בירושלמי. וכן בתוספ' הרא"ש ל"ט ב' (כ"ה ע"ג): ובתוספת' דברכות תניא וכו' שלימה של גלוסקאות ושלימה של בעל הבית מברך על השלימה של בעל הבית. פרוסה של חטים וכו'. ואפשר שיש כאן השמטה וצריך להשלימה ע"פ פסקיו של הרא"ש (פ"ו סי' כ"א). אבל מידי ספק לא יצאנו לגמרי, ואפשר שלפ"ז אין צורך למהוק את המלים "בעל הבית" בתוספתא כי"ו, אלא לתקן את המלה "גלוסקין" ולגרוס במקומה: כל שכן.
footnotes: ²⁸ לפנינו חסרה בירושלמי המלה "שלמה" אצל קלוסקין, וכן היה גם לפני הראבי"ה, אבל בתוספתא ישנה, וכ"ה בירושלמי לפני כמה מן הראשונים, עיין אהצו"י שם, עמ' 149.
**פרוסה של וכו'.**עיין בבלי ל"ט ב' ובראשונים הנ"ל.
- **פת שעורין וכו'.**שו"ת מהר"מ מרוטנברג, הוצ' מק"נ עמ' 302, תשב"ץ קטן סי' שכ"ב, מאירי מ"א א', 137 ע"א, והראשונים הנ"ל.
- **אלא שהשעורין וכו'.**בירושלמי שם מוקי לה כר' יהודה שמברך על מין שבעה, אעפ"י שהמין אחר הביב. ובעין משפט בירושלמי בציון לבבא שלנו ציינו לר"מ פ"ב מה' ברכות, וזהו שלא בדיוק, שהרי הר"מ פסק (בפ"ח מה' ברכות הי"ג) שלא כר' יהודה, והשמיט גם הלכה זו שמברך על של שעורין, אבל בטור או"ח סי' קס"ח הביא הלכה זו, מפני שהוא פסק (סי' רי"א) כר' יהודה. ובמאירי הנ"ל הביא ראייה לכך מן התוספתא כאן ומן הירושלמי (עיין בב"י טאו"ח שם). ועיין במה"פ ד"ה קלוסקין.
**אינן ממין שבעה.**בזה מסתיימת הפיסקא מן התוספתא בשו"ת מהר"מ ואבודרהם הנ"ל, והשאר היא מן הירושלמי, עיין מ"ש בתס"ר ח"א סוף עמ' 21 ואילך. וכ"ה בשאר הראשונים הנ"ל.
- **וממין דגן וכו'.**וממין דגן פירושו, או ממין דגן. וכן בכי"ע ובראבי"ה ח"א סי' ק"ב עמ' 82: או מין דגן וכו'. ופירש בראבי"ה שם בשם ר' שמואל בר' נטרונאי שמין דגן פירושו כאן, שלא עשאו פת אלא כמין קדרה. ולפי דבריו צריך לפרש שלא הוסיף ר' יהודה להלן על דברי הת"ק אלא את הסיפא: כל שהוא לא ממין שבע וכו', אבל ברישא חוזר ר' יהודה על דברי הת"ק (וספק הוא בעיני אם ר' שמואל הנ"ל אמר את דבריו על התוספתא כאן, או על דברי ר' יהודה שלהלן שהובאו גם בבבלי ל"ז ב', וכמו שפירשו שם כמה מן הראשונים. ואפשר שהראבי"ה בעצמו פירש כאן את הרישא של התוספתא ע"פ פירושו של רשב"ט בבבלי שם. אבל בבבלי ל"ז א' לא גרס שם "או ממין דגן").
- **מסובין וכו'.**וכ"ה בכל הנוסחאות כאן ובבבלי. ומלשון זו משמע שהיו מסובין בסעודה קבועה ואכלו פת, עיין בפי' הראב"ד שהובא בס' השלמה עמ' 33 ובחי' הרשב"א ל"ז א'. ועיין בבלי מ"ב ב' (ובחי' הרשב"א שם) ומ"ג א'.
**כותבות וכו'.**כלומר, הביאו להם כותבות אחר המזון כקינוח סעודה. ולשיטת רבן גמליאל שאף על כותבות מברך שלש ברכות, ברור שברכת המזון פוטרת אותן, שהרי אף הן מזון הן. אבל לשיטת החכמים אין ברה"מ פוטרת אותן לשיטת בה"ג (פ"ו ד"ו, ז' ע"ב. ועיין בד"ב שם עמ' 55), רב עמרם גאון (אוה"ג, התשובות, עמ' 93), ר' שמואל בן חפני (שם, הפירושים, עמ' 68), ר"ח (שם, נספחים, עמ' 50) ועוד.²⁹ וכן מפורש בירושלמי פ"ו ה"ה, י' ע"ג.³⁰
footnotes: ²⁹ אלא שלשיטת הראשונים הנ"ל אין ברכת המזון פוטרת אותן אפילו באו באמצע המזון, ושיטת התוספתא אינה כן, עיין להלן פ"ה הי"א ומש"ש. אבל אם באו לאחר המזון אף לשיטת התוספתא אין ברכת המזון פוטרת אותן, עיין מש"ש. ³⁰ אמנם בשו"ת הרשב"א (ח"א סי' ע"ב, מיוחסות סי' ר"א) פסק שברה"מ פוטרת ברכה מעין שלש של תמרים, אבל בחידושיו (מ"א ב' סד"ה הביאו) העיר שבה"ג פסק אחרת. וכן הביא את הירושלמי, אלא שדחה שהוא בשיטת ר"מ בשם ר' יהודה, כלומר שלא כהלכתא.
**קפץ וכו'.**בד: ונתן רשות רבן גמליאל לברך. קפץ ר' עקיבא וכו'. וכע"ז גם בבבלי. ופירשו בתוספות (ל"ז סע"א) שר"ג סבור היה שר"ע יברך ג' ברכות, והוא לא ברך אלא מעין שלש, והקשו שהרי קי"ל אין מזמנין על הפירות. וכן קשה למה אמר לו ר"ג להלן: למה אתה מכניס ראשך לבין המחלקות וכו', והרי צוה לו לברך, ואם יברך ג' ברכות כדעת ר"ג, אף הוא יכניס את עצמו למחלוקת של החכמים. ולפיכך נ"ל שר"ג לא כיוון כלל שיברך על הכותבות, אלא נתן לו רשות לברך ברה"מ על הפת שאכלו לפני הכותבות, ור"ע קפץ וברך מקודם אחת מעין ג', וע"ז כעס ר"ג, עיין להלן. ובזה אזדא לה קושיית הקדמונים, שהרי גם לר"ע מברך ג' ברכות אפילו על שלק, אם הוא מזונו (פ"ו מ"ח), שלא אמר ר"ע כן אלא אם אכל אותו לבדו, אבל כשאכל מקודם פת, הרי בוודאי אין זה מזונו. אבל אף בראב"ד הנ"ל לא פירש כן, עיי"ש בס' ההשלמה הנ"ל.
- **המחלקות וכו'.**כלומר, מה ראית להכריע כאן את ההלכה, שהרי גם לשיטתך יכולת לברך עכשיו ברה"מ, ולברך אח"כ אחת מעין שלש לעצמך.
- **וחביריך או' כך וכו'.**בבבלי (לפי בית נתן, כ"ג ע"ג): חביריך אומרים כך וכו'. וגירסתנו מתקבלת יותר, שר"ע דבר דרך כבוד, ובהדגשה על "הלכה כדברי המרובין" ולא על "חביריך אומרים כך". ועיין להלן ביצה פ"ב הי"ב ומ"ש בתס"ר שם עמ' 207.
- **ברכה אחת.**וכ"ה בכי"ע ובירושלמי הנ"ל. ובהוצ' שלפנינו בבבלי ל"ז ב'. אבל בד: ברכה אחת מעין שלש, וזהו תיקון ע"פ הבבלי הנ"ל, לפי גירסת כתה"י (עיין דק"ס עמ' 204 הע' פ'). וגם לפנינו הפירוש כן. עיין מ"ש לעיל סה"ו.
- **דגן.**וכ"ה בכי"ע ובירושלמי הנ"ל. אבל בד: ולא ממין דגן כגון פת אורז ופת דוחן. וזו היא הוספה ע"פ הבבלי הנ"ל.
- **ולא כלום.**עיין בגליוני הש"ס לר"י ענגיל לבבלי ל"ז א', ועיין ירושלמי הנ"ל. ובסדר אליהו זוטא פ"ב, הוצ' רמא"ש, עמ' 172, מוכח שאינו מברך כלל, עיי"ש בהערה 4. ועיין לעיל ה"ז, שו' 21.
**מעשה וכו'.**ילקוט שמיני רמז תקכ"ז.
**בצלו וכו'.**במכילתא: כבר היה ר' טרפון וזקנים יושבין בצלו של שובך של יבנה ונשאלה שאלה זו לפניהם. וגמליהם נושאים וכו' השותה מים לצמאו וכו'. ונראה ששובך כאן הוא מין מגדל, עיין תוספתא ערכין פ"ד הי"ג, עירובין פ"ד ה"ג. ובמה"ג בשלח 146 (מכילתא דרשב"י 51): וכבר היה ר' טרפון ותלמידים יושבין בכרם ביבנה. אמר להם ר' טרפון לתלמידים השותה מים וכו'.
- **וחסרונן.**וכ"ה במשנה ספ"ו בכמה נוסחאות, ובבבלי עירובין י"ד ב' (בכת"י, עיין דק"ס שם עמ' 44 הע' ג') ובדב"ר, עקב ח' (הוצאת ליברמן עמ' 87). וזו היתה ברכה ראשונה שלפני השתיה. ובמכילתא: וחסרונן על כל מה שבראת חי העולמים, וזו היא השלמת הסופרים ע"פ הנוסח של ברכה אחרונה (עיין ירוש' פ"ו ה"א, י' ע"ב וברש"י ובריטב"א עירובין שם), ובאמת בכת"י המשובח ביותר של המכילתא, בכי"א (וכן בילקוט בשלח ובמה"ג) הוספה זו ליתא. ועיין מ"ש בפירושי לה' הירושלמי להר"מ ל"ט רע"ב, אות ה'. ועיין מ"ש בפירוש הקצר.
- **בשעת כעסן של צדיקים וכו'.**בספרי במדבר פי' ק"ה עמ' 103: והרי דברים ק"ו אם חס המקום על הצדיקים בשעת כעס, ק"ו בשעת רצון וכו'. וכ"ה שם בסוף פי' קל"ז עמ' 184. "ורצון" הוא ניגוד לכעס (עיין אבות פ"ה מי"א), כסיגנון הכתוב בבראשית מ"ט, ו', וכפירושו הנכון של ר"י בכור שור במקומו.
- **בכתנותם וכו'.**ומכאן שבגדיהם לא נשרפו. וכן בתו"כ, מכילתא דמילואים, (שמיני, הכ"ז מ"ה ע"א): ויקרבום וישאום בכותנותם מלמד שחס המקום עליהם במיתתן יותר מבחייהם, שאילו נשרפו גופן, ואין בגדיהם קיימים היו מפורסמים ומבוזים, אלא נשרף גופם ובגדיהם קיימים, והרי דברים ק"ו ומה אם אילו שהכעיסו את המקום וכו' כך עשה להם, ק"ו לשאר צדיקים. ועיי"ש בפי' הראב"ד ולהלן שם הל"ד. ובהמ"א (מ"ו ע"א) שם חולק וסובר שהיה שם רק שריפת נשמה וגוף קיים, ועיין סנהדרין נ"ב א' ובתוספ' שם ד"ה ההוא. ושאלה זו והבאה אחריה לא נזכרו במקבילות.
- **את הנבלה.**כאן מפורש שהגוף קיים. ועיין רד"ק מ"א י"ג, כ"ח.
- **שהודה בתמר.**זו היא תשובת התלמידים, וכן מפורש בד: אמרו לו מפני וכו'. ועיין להלן. ואפשר שהפירוש הוא שבזה הוכיח שאינו נושא פנים אפי' לעצמו, וראוי להיות דיין ומלך. וכ"ה בשמו"ר פ"ל, י"ט.
- **בארבעה זקנים וכו'.**נ"ל שמכאן עד "להם לבדם נתנה הארץ וגו'" הוא מאמר המוסגר של המסדר, שהביא עובדא מעין זו ממקור אחר. ובמדרש הלל (ביה"מ של יעללינעק ח"ה עמ' 95): מעשה בארבעה זקנים שהיו יושבין ועוסקין בתורה בדבר זה, ואלו הן אלעזר בן מתיה וחנינא בן חכינאי ושמעון התימני ושמעון בן (זומא) [עזאי]³¹ אמרו מאי זה זכות נטל יהודה המלכות ענה הראשון ואמר וכו' ענה השני ואמר וכו' ענה בן עזאי ואמר וכו' ענה השלישי ואמר וכו' ענה בן עזאי ואמר וכו' ענה הרביעי ואמר וכו' ענה בן עזאי ואמר וכו'. ואנו רואים מכאן שזקנים הללו התווכחו באותן השאלות של ר' טרפון ותלמידיו, ולפיכך הכניסן המסדר לכאן.
footnotes: ³¹ עיין ירושלמי שקלים פ"ה ה"א, מ"ח ע"ד, ובבלי סנהדרין י"ז ב'.
- **ר' עקיבא וכו'.**וכ"ה בכי"ע. ובד: במה ששנה להם ר' טרפון. אמר להן ר' עקיבא מפני מה וכו'. ובמאיר איוב לר"מ עראמה פט"ו (ד"ו מ"ו ע"א, וכ"ה גם בד"ר שנדפס בשלוניקי לפני הדפסת התוספתא): וכן נמצא בתוספתא מעשה בארבעה זקנים שהיו יושבים בבית שער של ר' יהושע. אמר להם ר' עקיבא מפני מה זכה יהודה למלכות וכו'. וכנראה שהיתה לפניו גירסת ד' אלא שקיצר.
- **מעצמן וכו'.**כלומר, שלא יהודה בלבד נטל שכר על ההודייה אלא גם ראובן כן, עיין בפירש"י סוטה ז' ב', ובתוספ' הרא"ש (=תוספ' שנץ שם), ומ"ש בתשלום תוספתא עמ' 18. ועיין בב"ר פנ"ז, ד', עמ' 615, ובפירוש שם. ובזה נגמר המאמר המוסגר.³²
footnotes: ³² ועיין ירוש' מגילה פ"ד רהי"א, ע"ה ע"ג, סוטה פ"א ה"ד, ט"ז ע"ד, בבלי שם י' ב', במ"ר פי"ג, ד', שמו"ר פ"ל, י"ט.
- **אמ' להם וכו'.**נ"ל שהוא חוזר כאן לדברי ר"ט, עיין מ"ש לעיל. וכן יוצא מן המכילתא בשלח הנ"ל וממדרש תהלים פע"ו, ב'.³³
footnotes: ³³ אלא ששם נתחלפו דברי ר"ט בדברי תלמידיו, ולהפך. אבל בהגהות כת"י שברשותי תוקן כמסורת המכילתא. עיין מ"ש על ההגהות הללו בקרית ספר שי"ג, עמ' 105.
- **בצע וגו'.**לפי מסורת זו שבחו את יהודה על הפשרה שעשה עם אחיו. ועיין גם פסיקתא רבתי פ"י, הוצ' רמא"ש מ' ע"ב; תנחומא כי תשא ב'. ולפ"ז אמרו שיהודה ראוי למלכות מפני שעשה פשרה (עיין יד רמה סנהדרין ו' ב'), ומשובח הוא המלך שעושה פשרה שהרי כן נהג גם דוד המלך. עיין להלן סנהדרין פ"א ה"ג, ובבלי שם ו' ב'.
**להצלה וכו'.**כלומר, חוזר לשורש דבריו: וכי נותנין שכר על העבירה, ואעפ"י שיהודה חזר ותקן קצת בפשרה שלו, מ"מ דייה להצלה וכו', עיין ספרי האזינו פי' שמ"ז עמ' 404.
- **עבדך וכו'.**כלומר, שלא הציע לו ליוסף ערבים אחרים אלא הציע את עצמו, ולא העדיף את עצמו על השאר, ולא עוד אלא שהשפיל את עצמו לפני אחיו הקטן בשביל אחיו הקטן (עיין פסיקתא רבתי פ"ז, הוצ' רמא"ש כ"ז ע"ב ובבמ"ר פי"ג, ג'), ואדם כזה בוודאי ראוי למלוכה. והביא ראייה משאול.
**אף שאול וכו'.**ילקוט שמואל רמז ק"ח בשם תוספתא דברכות.
- **שקל וכו'.**בילקוט שמואל: "שקל עבדו כיוצא בו". ואדם שעבדו שקול אצלו כמותו, בוודאי ימסור את עצמו על הכלל, וראוי למלוכה. ועיין פסיקתא דר"כ, החודש, מ"ד סע"א; פסיקתא רבתי שם, הוצ' רמא"ש ס"ח ע"א; במ"ר פי"א, ג'.
- **לבני.**כלומר, הדגיש שאעפ"י שידאג גם לעבד, אבל יצטער ביחוד על הבן.
**כשהוא בורח וכו'.**הדגיש שענוה זאת היתה בו רק לפני שנכנס לשררה (עיין אבות דר"ן נו"א פ"י, נו"ב פ"כ, כ"ב ע"א), ולפיכך זכה לשררה, עיין תנחומא פרש' ויקרא סי' ג', הוצ' בובר סי' ד'.
- **ערבותו.**במכילתא (לפי כת"י מדרש חכמים): ערב הוא וסופו לצאת, ולישנא קטיעא הוא. ופירושו, שאין כאן ענוה, שהרי לכתחילה חייב יהודה את עצמו, וערב בגופו בשביל בנימין.
**מפני מה וכו'.**לכאן כיוון במכירי תלים ס"ט, י"א, סוף עמ' 340.
- **אני ארד וכו'.**וכ"ה במקבילה שבמכילתא (סוף עמ' 106) לפי כ"י א'. אבל בד: זה אומר אני יורד וזה אומר אני יורד. וכ"ה במכילתא דרשב"י (אפשטין, עמ' 64). וכן בכי"ע: אני יורד תחילה וכו' אני יורד תחילה. ומסורת זו שכל אחד רצה לרדת היא בשיטת ר"מ במכילתא בשלח רפ"ה, עמ' 104, ובבלי סוטה ל"ו סע"ב. ובכל מקום שהלכו בשיטת ר"מ הזכירו אף את בנימין.³⁴ ברם לדעת ר' יהודה (במכילתא ובבבלי הנ"ל) כל אחד אומר אין אני יורד תחלה לים,³⁵ ובנימין לא נזכר כלל. וכן במקבילה שבמכילתא (סוף עמ' 106), לפי רוב כתה"י: זה אומר איני יורד תחלה וכו'. ובדב"ר (הוצאה שלי, עמ' 6): זה אומר איני יורד וזה אומר איני יורד וכו'. ושמא גם לפנינו כאן (כגי' ד' וכי"ע) צריך לנקד: אֵני (עיין אפשטין מבוא לנוה"מ, עמ' 496 ואילך) יורד וכו'. וכן הגיה הגר"א: איני יורד וכו'.
footnotes: ³⁴ עיין במסה"ת, ובמדרש תלים פע"ו ב' (ובהוצ' בובר קע"א ע"א, הערה י"א. ובובר הוריד את הנוסחא למטה נגד כל כתה"י והדפוסים); שם פקי"ד, ח'; פרקי דר"א פמ"ב הוצ' הרד"ל צ"ט ע"א. ועיין במדרש הלל (ביה"מ של יעללינעק ח"ה) עמ' 95, אבל הנוסחא שם מבולבלת. ³⁵ וכצ"ל במכילתא דרשב"י (הוצ' אפשטין, עמ' 63): אני (=איני) יורד, כפי שמוכח מן העניין שם. ועיין גם באבות דר"ן נו"א, רפל"ד; נו"ב רפל"ח; ספרי דברים פיס' א', סוף עמ' 4 ובהערות ר"א פינקלשטין שם; שמו"ר פכ"ד, א'.
- **וירד תחלה וכו'.**והקופץ לסכנה תחילה ומראה דוגמא לאחרים, ומקדש שם שמים בוודאי ראוי למלכות. ובמכילתא מסיים: והודו לו הזקנים לר' טרפון.
- **את הכלה וכו'.**וכ"ה בכי"ע, אבל בד: עקרו להביא את החתן ואת הכלה, והוא תיקון ע"פ הבבלי (פסחים ק"א ב') ששנו שם: בני חבורה שהיו מסובין לשתות יין³⁶ ועקרו רגליהן לצאת לקראת חתן או לקראת כלה וכו'. והעיקר כלפנינו, מפני שבא"י נהגו להוציא את הכלה מחופתה ביום הראשון לסעודת נישואין,³⁷ והחתן וכל המסובין היו יוצאים לקראתה. ולפ"ז נראה שהתחילו כבר בסעודה גמורה, ובדברים שטעונים ברכה לאחריהם. עיין בבבלי הנ"ל, וברש"י וברשב"ם שם. ועיין בבעל המאור ובמאירי שם.
footnotes: ³⁶ כגירסא שמחק אותה הרשב"ם. עיין בסמ"ג עשין כ"ז, ה' ברכות שבסעודה, קי"ב ע"א, ועוד. ³⁷ בירושלמי מגילה פ"ד ה"ד, ע"ה סע"א: תני אומרים ברכת חתנים כל שבעה. ר' ירמיה סבר מימר מפקין כלתה כל שבעה. ואעפ"י שהמסקנא היא שאין מוציאין את הכלה כל שבעה, אבל ביום הראשון היו מוציאין אותה.
- **למפרע.**כלומר, ברה"מ על מה שאכלו, ואפילו הפליגו, שהרי אין כאן היסח הדעת, שכל עצמן לא הפליגו אלא כדי להביא את הכלה לסעודה. ואת מקומם לא עקרו שהרי הניחו שם זקן או חולה, ומוכח שכוונתם היתה לחזור למקום שעקרו משם.
- **למפרע וכו'.**כלומר, ברה"מ על מה שאכלו מקודם, דמכיוון שעקרו כולם ולא הניחו אדם במקום הראשון, הרי אין הוכחה שיאכלו דווקא במקום הראשון, ולפיכך צריכים לברך מתחילה ברה"מ על מה שאכלו מקודם, ולברך אח"כ מחדש ברכת המוציא. ולפ"ז עיקר הברכה הוא מחמת שינוי מקום. ובתוספות (פסחים שם וחולין פ"ו ב') פירשו שעצה טובה קמ"ל שיברכו ברה"מ לפני שיעקרו, שמא יפסיקו הרבה עד שירעבו, אבל בדיעבד, אם חזרו לפני שרעבו, אינן צריכין לברך ברה"מ, אלא מברכין ברכת המוציא גרידא. ולהלן נראה שהגאונים חולקים.
- **בעל הבית וכו'.**כל הברייתא בשם התוספתא בתוספ' פסחים ק"ב א' ד"ה כשהן, חולין פ"ב ב' ד"ה אסור, רשב"א שם ד"ה אמר להו, רא"ש שם פ"ו סי' ה', ר"ן שם פ"ו סי' תתי"ד, סמ"ג עשין כ"ז, ה' ברכות שבסעודה, קי"ב ע"א (ועיין הגה"מ פ"ד מה' ברכות ה"ג אות ה'), רבינו ירוחם, אדם, נתיב ט"ז ח"א. ובבבלי (פסחים ק"ב א'): תניא כוותיה דרב חסדא חברים שהיו מסובין לשתות יין ועקרו רגליהן וחזרו אין צריכין לברך. ועיין מ"ש על ברייתא זו בבעה"מ במקומו ובמאירי שם ק"א סע"ב. ועיין בה"ג, ה' קידוש והבדלה, ד"ו י"ב ע"ד, ד"ב עמ' 45, ובעיטור ה' מצה ומרור, הוצ' רמא"י קל"א ע"ד, ובראבי"ה סי' תקי"א, ח"ב עמ' 138, ובראשונים שציין המו"ל בהערה 17 שם.
- **הפליג וכו'.**אף כאן פירשו בתוספות הנ"ל (וכן הביאו בשמם כמה מן הראשונים הנ"ל) שאין הכוונה כאן שצריך לברך למפרע אם חזר, אלא אם יודע שחברו קראו להפליג, מוטב הוא שיברך מיד על המזון, שמא ישהה עד כדי רעבון, אבל בדיעבד אם לא ברך ברכת המזון, אינו צריך לברך כשחזר. ובעלי התוספות מביאים ראיה לדבריהם מן הברייתא ביומא (ל' א'; לעיל הי"א) ששנינו שם: דיבר עם חבירו והפליג טעון נטילת ידים, ומשמע דה"ה ברכת המוציא, אבל ברה"מ לא קאמר דצריך. (עיין בריטב"א יומא שם שמפרש שהיסח הדעת ששם הוא לענין נטילת ידים גרידא, מפני שסתם ידים משמשניות הן, אבל ברכת המוציא אינו צריך לברך, דכי הדר לקיבעיה הדר, כרב חסדא בפסחים). ולבסוף הסיקו בתוספות שאין הלכה כאותן ברייתות, אלא אפילו ברכה לכתחילה לא צריך, דקיימא לן כרב חסדא, דאמ' לקיבעא קמא הדר, והנהו ברייתות וההיא דתוספתא אתיא כר' יהודה.³⁸ ברם כבר העיר ברשב"א (חולין פ"ו ב') שכ"ז הוא לשיטת הפוסקים כרב חסדא, אבל הגאונים והרי"ף (עיין אוה"ג פסחים עמ' 150) פסקו כרב ששת שאפילו בדברים הצריכים ברכה לאחריהם אם שנה את מקומו מברך מחדש. ועיין בראשונים שציינו בבבא הסמוכה לעיל. ועיין גם בה"ג ברכות פ"ז ד"ו, י' ע"ב, ד"ב עמ' 60. ולפי דעתם הברייתות שלנו הלכה הן. והר"מ (בפ"ד מה' ברכות ה"ג) פסק: היה אוכל וקראהו חבירו לדבר עמו, ויצא לו לפתח ביתו וחזר, הואיל ושינה מקומו צריך לברך למפרע על מה שאכל וכו'. ובהשגות שם: "הפליג בזה (קרא על הר"מ את מליצת התוספתא כאן), דכל לפתח ביתו לאו עקירה היא וכו'." ומזה נראה ששניהם פירשו את התוספתא כאן שמחמת הרחק מקום אתינן עלה. ולולא דבריהם היה נראה שהברייתא שלפנינו מדגישה כאן לא את עקירת המקום, אלא את המשך הזמן. והפליג פירושו הפליג בשיחה ארוכה, והפליג את דעתו (אלא שאם לא עקר כלל את מקומו, הרי מקומו נעשה הוכח, ואין כאן היסח הדעת). וכן בירושלמי יומא (פ"ג ה"ב, מ' ע"ב): תני כהן שיצא לדבר עם חבירו אם להפליג טעון טבילה, אם לשעה טעון וכו'. ובבבלי זבחים (כ' ב'): יצא חוץ למחיצת חומת העזרה, אם לשהות טעון טבילה, אם לפי שעה טעון וכו'. ועיין מ"ש לעיל בהי"א. ובירושלמי ספ"ו: שינוי מקום צריך לברך. הסיע דעתו כמי שהוא שינוי מקום.
footnotes: ³⁸ מלשון הסמ"ג שהזכרנו משמע שאין הלכה כברייתא שלנו גם ברישא, בברכה למפרע; ומכאן שפירש את הברייתות כפשוטן, ולא כדברי התוספות שעצה טובה קמ"ל, וכן פירשו הגאונים והר"מ, עיין להלן.
- **עודרים בתאנים.**שיבוש רגיל במקום אורין (עיין מ"ש בתס"ר ח"א עמ' 82, 102, 135) בתאנים, כלומר, מלקטים.
- **שמפסיקים וכו'.**כלומר, אעפ"י שהם הולכים מאומן לאומן ואוכלים (עיין ב"מ פ"ז מ"ד) ומפסיקים בין אכילה לאכילה בעבודה, אין כאן היסח הדעת שהרי כל עצמן אינם אוכלים אלא מחמת מלאכתם. ועיין ארחות חיים ח"א ה' ברכות סי' י"ח, ל"ז סע"ד. ועיין להלן.
- **הפליגו וכו'.**אף כאן פירושו שיצאו והפליגו את דעתן, עיין מ"ש לעיל. ובא"ח הנ"ל: ונראה דמי שהוא בפרדס או בגן ורוצה לאכול מפירות כל אילן ואילן, כשבירך על האחד אין צריך לברך על האחרים שהם מאותו המין, דהוה ליה כמפנה לפנה, אבל מגן לגן ודאי צריך אפילו היו סמוכין זה לזה ואפילו בדעתו לילך לשני וכו'. ועיין מ"ש בבאורי לה' הירושלמי להר"מ עמ' מ"א אות פ'.