1-2. **ר' ליעזר בן יעקב אומ' הרוצה לחדיר את חבירו שיאכל אצלו, והלה נדר שלא יאכל אצלו, אע"פ ששניהן נודרין זה נגד זה, הרי אילו נדרי זירוזין.**וכע"ז בד. ובכי"ע: ר' אליעזר בן יעקב אומ' אף הרוצה לדור את חבירו וכו'. ובתוספתא המלה "אף" לא מעלה ולא מורידה שהרי מפורש כאן שאף אילו הן נדרי זרוזין. ובמשנתנו פ"ג מ"א: ר' אליעזר בן יעקב אומר אף הרוצה להדיר את חבירו שיאכל אצלו וכו', ולהלן בסמוך נדון בפירושה ובגירסא "אף" שבה. ובבבלי כ"ד סע"א: ת"ש יתר על כן אמר ר"א בן יעקב האומר לחבירו קונם שאני נהנה לך אם אי אתה מתארח אצלי ותאכל עמי פת חמה ותשתה עמי כוס חמין, והלה הקפיד כנגדו, אף אלו נדרי זירוזין, ולא הודו לו חכמים. ונחלקו המפרשים בפירוש הדבור "והלה הקפיד כנגדו".¹ וכתב הפירוש² (לפי שטמ"ק שם): והלה הקפיד כנגדו, ונדר שלא לאכול עמו, והכי עיקר, דהכי מפרש בברייתא. ותפס המפרש שהיא התוספתא שלנו (שהרי הוא אומר: דהכי מפרש בברייתא), ולכאורה הדברים תמוהים, שהרי התלמוד אומר להלן בסמוך שם: מאי לא הודו לו חכמים, לאו דאפילו בקמייתא וכו'. ופירש הרשב"א: אפילו בקמייתא, והיינו מה ששנינו במשנתנו ר' אליעזר אומר הרוצה שידיר חברו וכו'. ועיין בפי' ר"ג (עיין בתוך המיוחס לרש"י כ"ב ב', כ"ה ב' סד"ה ב"ש) ובשטמ"ק שם. ולפ"ז מוכח שאין זו הברייתא שבתוספתא כאן, שלפי פשוטה היא ההלכה שבמשנה בתוספת פירוש. וכן כתב מהרי"ן אפשטין במבוא לנוה"מ, עמ' 115: "תוספתא זו משלימה בוודאי את משנתנו ומפרשת אותה, ואינה כלל הלכה חדשה, ברייתא דומה לה הובאה גם בבבלי כ"ד א' וכו', יתר על כן אינו יתר על דברי ראב"י שבמשנה, אע"פ שכך הבינוהו בבבל (לאו דאפילו בקמייתא), אלא כפשוטן של דברים, יתר על דברי הת"ק". וכבר ראינו שבעיקר הדברים כיוון מדעתו לבעל השיטה שבשטמ"ק שראה שזו היא התוספתא שלפנינו. ברם אין צורך כלל להניח שהבבלי הוציאה מידי פשוטה, שהרי בברייתא זו כלולות שתי הלכות, שהמזמין מדיר את המזומן, והמזומן נודר שלא יאכל, וע"ז אמרו מאי לאו אפילו בקמייתא, והיינו בנדר המזמין, והיא ההלכה שנקטו במשנתנו במפורש. ומתרץ: לא בבתרייתא (כגירסת כמה מן הראשונים), כלומר בדין השני, בנדר המזומן, ובזה לא הודו לו חכמים,³ כמו שפירש בקרן אורה במקומו. ולפ"ז ר' אליעזר בן יעקב עצמו מדבר גם בנדרו שניהן זה כנגד זה, כמפורש בתוספתא כאן. וכן כתב במאירי ברפ"ג (הוצ' ר"א ליס, עמ' פ"ו): ופירוש הדברים, הרוצה שיאכל חבירו וכו' הרי אלו נדרי זרוזין, ר"ל שאם היה מסרב בו שיאכל עמו, והלה אומר קונם עלי ככר זה אם לא תאכל עמי, והלה משיב קונם עלי כך וכך אם אוכל, בין אכל בין לא אכל שניהם פטורין וכו'. וכ"ה בר"מ פ"ד מה' נדרים ה"ג, והוא ע"פ התוספתא שלנו, ועיין מ"ש להלן בסמוך. ומלשון התוספתא "ששניהן נודרין זה נגד זה" משמע שאפילו במעמידין את דבריהם (כלומר, שכל אחד חושב שחבירו יתרצה לו) הדין כן, וכמו שאמרו לעיל פ"א, שו' 12, "שנים שהיו נודרין זה נגד זה", שפירושו מעמידין, עיין מש"ש, והוא כמו שאמרו להלן בנזיר ספ"ג,⁴ ועלה אומר ר' טרפון שם: אין אחד מהן נזיר, שלא ניתנה נזירות אלא בהפלאה (והוא הדין בנדרים, כמפורש בירושלמי ובבבלי, עיין להלן). ואינה דומה לנדרי זרוזין של מקח וממכר ששנו במשנתנו: קונם שאיני פוחת לך מן הסלע, והלה אומר קונם שאין מוסיף לך על השקל, שאפשר להעמידה בשאינם מעמידים, משום ששניהם מתחילה מכוונים לשלשה דינרים, עיין מ"ש להלן. ועיין בירושלמי רפ"ג ובבבלי שם כ"א א', ובשאלת רבינא שם ובמפרשים שם, ומן התוספתא משמע שבין מעמידין ובין אין מעמידין נדרי זרוזין הן, כפסק הר"מ בפ"ד סה"ג הנ"ל, וכתב: לפי שכל אחד מהם לא גמר בלבו ולא נדר אלא כדי לזרז את חבירו, ולא גמר בלבו. ובמשנתנו פ"ג מ"א: נידרי זרוזין כיצד, היה מוכר חפץ ואמר קונם וכו', ר' אליעזר בן יעקב אומר אף הרוצה להדיר את חבירו שיאכל אצלו אומר⁵ כל נדר שאני עתיד לידור הוא בטל, ובלבד שיהא זכור בשעת הנדר. והמשנה קשה מאד. ואמרו בבבלי כ"ג סע"א: וכיון דאמר כל נדר שאני עתיד לידור יהא בטל לא שמע ליה ולא אתי בהדיה (ועיין בר"ן שם). חסורי מיחסרא, והכי קתני, הרוצה שיאכל אצלו חבירו ומסרב בו, ומדירו, נדרי זירוזין הן, והרוצה שלא יתקיימו נדריו כל השנה יעמוד בר"ה ויאמר כל נדר שאני עתיד לידור וכו'. ברם הירושלמי לא פירש כלל את משנתנו אעפ"י שנשא ונתן בה, והואיל ונשתבשו הרבה בפירושו, נעתיק אותו ונפרשו. וכ"ה שם (פ"ג ה"א, ל"ז ע"ד): אמר ר' אמי מאן תנא נידרי זירוזין ר' טרפון, דו פתר לה במעמידין.⁶ אמר ר' בא תיפתר דברי הכל, שאין מעמידין (כלומר, שמתחילה כיוונו שניהם לשלשה דינרים), אין תימר במעמידין ניתני [אף],⁷ ר' אליעזר⁸ בן יעקב⁹ ור' טרפון¹⁰ שניהם אמרו דבר אחד.¹¹ אית תניי תני הרוצה, אית תניי תני אף הרוצה. מאן דמר הרוצה (כלומר, שלא שנה "אף") מסייע לר' בא (כהוכחת ר' בא בעצמו לעיל). מאן דמר אף הרוצה מסייע לר' אמי (כלומר, מן המלה "אף" משמע שנדרי בעה"ב המארח הם מעניין נדרי מקח וממכר, וממילא שניהם במעמידין, כלעיל). ועכשיו נשאלת השאלה למ"ד ששנה "אף" כיצד פירש את המשך משנתנו. ונראה שהוא פירש כעין מה שאמרו בבבלי, והיינו: ר"א בן יעקב אומר אף הרוצה להדיר את חבירו שיאכל אצלו, כלומר אף אילו הן נדרי זירוזין, ואף אם שניהם נדרו זה כנגד זה, נידרי זירוזין הן, ומותרין.¹² ואח"כ מתחילה הלכה חדשה: אומר¹³ כל נדר שאני עתיד לידור, הוא בטל, ובלבד שיהא זכור בשעת הנדר. וכוונת המשנה: רשאי אדם לומר, אומר אדם וכו', אדם שרוצה שלא יתקיים נדרו¹⁴ יאמר לעצמו וכו', כלומר שיבטל את נדרו. ו"אומר" לאו דווקא אמירה בעל פה, אלא אפילו בלבו יכול לבטל.¹⁵ והירושלמי ממשיך לפרש את משנתנו: ובלבד שיהא זכור בשעת הנדר, בשלא התנה,¹⁶ אבל אם התנה¹⁷ אף על פי שאינו זכור.¹⁸ תניי בנדרים, ואין תניי בשבועות. כהדא דתני שבועת הדיינין כתניין שבלבינו, לא כתניין שבלבכם וכו'. ושיטת הירושלמי שבשבועות אינו יכול לא להתנות ולא לבטל בלבו. וכן אמרו בירושלמי נזיר פ"ח ה"א, נ"ז ע"א: תנאי היה בלבי, לכשאטמא תיפקע נזירותי ממני, תחול עלי נזירות אחרת. בשביעית (צ"ל: בשבועות) מה אית לך ? שוגג חייב, מזיד חייב, תני בדברים (צ"ל: בנדרים) אין תניי בשביעית (צ"ל: בשבועות). ובתוספתא טהרות פ"ו הי"ד: תנאי הוא בלבי שומעין לו.¹⁹ ועיין מ"ש בתס"ר ח"ד, עמ' 73. ומכאן מוכח שהתנאי מועיל בנדרים אף אם הוא בלב, משום שאין פיו ולבו שוים, אבל בשבועות אין תנאי מועיל לא בלב ולא בפה לשיטת הירושלמי. ועיין מ"ש להלן בסמוך בשיטת הר"מ ושאר פוסקים. ועיין מ"ש מהרי"ן אפשטין במבוא לנוה"מ, עמ' 115, שם עמ' 370, שם 643, ודבריו ז"ל לא נתחוורו לי, ואין להכניס לירושלמי את דברי הבבלי שלא נזכרו בו כלל. סוף דבר, כל נוסחאות המשנה שבידינו גורסים בדברי ר' אליעזר בן יעקב "אף"²⁰ הרוצה וכו', ואף הנדר ההוא מנדרי זירוזין הן, ובין במעמיד ובין בשאינו מעמיד, כמפורש בתוספתא כאן, וממילא סוף המשנה "אומר כל נדר וכו'" הלכה חדשה היא, שאדם יכול לבטל את נדרו,²¹ או להתנות עליו מקודם.²² ובפיה"מ להר"מ סמ"א כתב: וכמו כן יכול לומר כל נדר שאני עתיד לידור וכו', וכמו כן זה הדין בשבועות, ועיין בחיבורו פ"ב מה' נדרים ה"ו, ופ"ב מה' שבועות הי"ב.²³ ובסוף משנה ג' כתב רבינו (לפי ד"נ בהגד"נ): ודע שאלו הארבעה נדרים כולם אין הפרש בהם בין נדר ושבועה, כולן אינן צריכין הפרה, אלא נדרי זרוזין שאין זה מותר בשבועות. וכעין זה גם בפיה"מ שבמאירי. ולפי פסק רבינו גם בשבועות (בין אדם למקום) מועיל תנאי ובטול, ואף בשבועות יש שבועות זירוזין אלא "שאין זה מותר בשבועות", והכוונה שיש כאן שבועת שוא. ואפשר שגם כוונת הירושלמי שאין תנאי בשבועות, בזמן שאדם נשבע לעצמו (כדוגמא ששנו בירושלמי נזיר פ"ח הנ"ל) לוקה משום שבועת שוא. ואשר לשבועות זירוזין אמרו בירושלמי (פ"ג ה"ב, ל"ח ע"א, שבועות פ"ג, ה"י, ל"ד ע"ד): כשם שנדרי זירוזין מותרין, כך שבועות זירוזין מותרות. עוד הוא במיחל שבועה על נכסיו, שבועת נכסי עלי נכסיו אסורין, הא ללקות אינו לוקה. וכן העתיק בשם הירושלמי בחי' הרמב"ן שבועות כ"ט א'. ועצם ההלכה של הירושלמי "כשם שנדרי זרוזין מותרין כך שבועות זירוזין מותרות" הביאו בשם הירושלמי²⁴ הרשב"א כ"ה ב', ד"ה תנא כשם שנדרי שגגות, ובשו"ת שלו ח"ג סי' ש"ב, והר"ן שם, והמאירי רפ"ג (הוצ' ר"א ליס, עמ' פ"ו), אבל לא הביאו את המשך הירושלמי. והרשב"א (כ"ד ב') הביא את הירושלמי שם בעניין שבועות הבאי וגם את המשך הירושלמי שם, וכתב: ונראה שיש שבוש בנוסחאות וכך היה ראוי להיות בה וכו', במיחל שבועה על נכסיו, נכסיו מותרים, הא ללקות לוקה וכו'. ונראה שהגהה זו קיימת גם כלפי הירושלמי שלנו, עיין בשו"ת שלו הנ"ל. ולפ"ז בשבועות זרוזין מותר לאכול, מפני שפיו ולבו לא היו שוין, אבל לוקה משום שבועת שוא. ובחי' הרמב"ן קיים את הגירסא שלנו, ואף הוא פירש שאם לא היה מעמיד, הנכסים מותרים ולוקה משום שבועת שוא.²⁵ וע"פ המבואר לעיל יתפרש לנו מקום סתום מאד במסכתות קטנות. וכן אמרו בד"א רבה פ"ו (הוצ' היגר, עמ' 193): ומעשה בר' שמעון בן אנטיפרס שהיו אורחין נכנסין אצלו וכו' ובשעת פטירתן היה מלקה אותן וכו'. א"ל, רבי וכו', בני אדם הנכנסין אצלי גזרתי עליהם שיאכלו ושישתו והיו נודרין בתורה²⁶ ומבדין, וכך שמעתי מפי חכמים כל הנודר בתורה ומבדה לוקה ארבעים. וכע"ז גם במס' כלה רבתי פ"ט (הוצ' היגר פ"ח, עמ' 322). וברור שהיו נודרין בתורה כוונתו שהיו נשבעים בתורה,²⁷ כמפורש במדה"ג ובס' המעשיות (לעיל, הערה 26). וכבר הבאנו לעיל פ"א, הערה 34, שיש סוברים שהנשבע בתורה סתם היא שבועה ממש,²⁸ כפי שמשמע מפשוטה של התוספתא בשבועות ספ"ב. ור' שמעון בן אנטיפרס שמע מפי חכמים שכל הנודר (=נשבע) בתורה ובידה לוקה, אפילו אם לא הזכיר את השם, כשיטת רוב הראשונים, עיין ר"ן ב' א', ד"ה ושבועות כשבועות. ואעפ"י שאין מקשין בהגדות הרי הגדה שהולכת ונשנית והובאה ע"י הראשונים (טור או"ח סי' ק"ע ועוד) ונשאו ונתנו בה ב"גמרא" של מס' כלה (עיין להלן) בוודאי שאין לבטלה לגמרי. והקושי מובן מאליו, שר' שמעון בן אנטיפרס שחכם וירא שמים היה (עיי"ש במקורות הנ"ל) כיצד נתן להם לאכול אחרי שנשבעו, והרי הכשיל אותם ועבר על לפני עור לא תתן מכשול. ולא עוד אלא שבגמרא של מס' כלה (הוצ' היגר, עמ' 322) שאלו על מעשה זה: איני, והתנן ר' אליעזר בן יעקב אומר אף הרוצה להדיר את חבירו שיאכל אצלו, יאמר כל נדר שאני עתיד לידור הרי הן מופרין, וליחוש דילמא הני בטילי, וקא מלקי להו ופטירי.²⁹ ותירצו שם: "לית דחש לה לדר' אליעזר בן יעקב, התם נמי בבעל הבית קא מיירי, והכא כל מה שגזר עליו". והתירוץ תמוה, והרי בבבלי כ"ד ב' פסקו הלכה כר' אליעזר בן יעקב, ואיך אפשר לומר עליו "לית דחש לה לדר' אליעזר בן יעקב". ואף התירוץ השני "התם נמי בבעל הבית וכו'" אינו מובן. ולפיכך נראה שהכל הוא בשיטת הירושלמי הנ"ל, ותירצו שם שאין מי שחש לדר' אליעזר בן יעקב בשבועה, והיינו ששבועות זירוזין מותרין (כלומר, מותר לו לאכול), אבל לוקה משום שבועת שוא,³⁰ ושמא תאמר שהם בטלו בלבם את השבועה, הרי אין תניי בשבועות. ואפילו אם תאמר שבשעת הצורך אפשר לבטל בלב, כמעשה של ר"ע במס' כלה רבתי פ"ב, הוצ' היגר, עמ' 192, וכמו שפירשו בתוספות כאן כ"ח א', סד"ה במוכס, ותשב"ץ ח"א סי' צ"ג, מ"ח ע"ג, לא אמרו כן אלא בבעל הבית שרוצה לקיים מצות הכנסת אורחים, ונשבע לשם מצוה, אבל "הכא כל מה שגזר עליו" ואסר לו לסרב, ואם נשבע, אפילו אם בטל בלבו, אין כאן אלא דברים שבלב, ולוקה משום שבועת שוא. אבל מותר להם לאכל,³¹ ומשום כן נתן להם ר' שמעון בן אנטיפרס לאכול, ואח"כ הלקה אותם משום שעברו על שבועת שוא. ובמדרש משלי פי"א, כ"א: אדם שיש בו דבר בינו לבין חבירו, הוא נשבע מפיו ומבטלו בלבו, תאמר שהוא מנוקה, ת"ל וכו'.

footnotes: ¹ עיין במיוחס לרש"י ובשטמ"ק כ"ד סע"א. ² עיין מ"ש עליו בהקדמה לשטמ"ק. ³ והשאלה שאם בטל אצל זה בטל גם אצל זה (ירושלמי פ"ג ה"א, ל"ז ע"ד) לא נזכרה כלל בבבלי. ⁴ ועיין במשנה שם פ"ה מ"ה. ⁵ במשנה שבירושלמי כי"ל: ואמר, וכ"ה בכל המשניות מטיפוס א"י, אלא שבגליון ירושלמי כ"י ליידן נוספה ע"י אחר המלה "לו". ובמשנה שבבבלי בכי"מ ובכמה מן הראשונים: יאמר, ובהוצ' שלנו: יאמר לו. ⁶ כלומר, הנדרים שנשנו במשנה שם לעניין מקח וממכר הם אפילו כשהמוכר והלוקח מעמידים את דבריהם, שמתחילה חשב כל אחד מהם שישיג את שלו, ומ"מ מותרים הן, משום שמשנתנו כר' טרפון הסובר (נזיר פ"ה מ"ה) שלא ניתנה נזירות אלא להפלאה. ופירש"י (עירובין פ"ב א'): שיהא נדרו מפורש על הודאי, ולא בתורת ספק. וכן אמר ר' אמי גם בבבלי כאן כ"א א' על משנתנו. ועיי"ש י"ט ב' ובנ"ש. ⁷ כנ"ל להגיה. והירושלמי לא גרס בדברי ר' אליעזר בן יעקב במשנתנו "אף", כמפורש בירושלמי שנביא להלן. וכן ליתא "אף" גם בשני כתי"י המשנה עם פירוש המשניות להר"מ שבביה"מ כאן (ענעלאו וזולצבכר), ואינה בה"ג ה' נדרים, ד"ו ע"ה ע"ד, ובקטע מה' גאונים באוה"ג, עמ' 118, ועיי"ש גם בגירסת הבבלי. וכן לא העתיקו מלה זו כמה מן הראשונים, אבל אפשר שהם קיצרו, עיי"ש בדבריהם. ובאמת אין הוכחה מוחלטת מן המלה "אף" בין שגורסים אותה, ובין שאין גורסים אותה, עיין מ"ש מהרי"ן אפשטין במבוא לנוה"מ, עמ' 1007 ואילך. ⁸ שמא צ"ל: [ד]ר' אליעזר וכו', כלומר, שהרי ר' אליעזר, אבל פירושנו יתכן גם בלי הגהה, והכוונה אחת. ⁹ כלומר, שהוא עוסק בנדרי בעה"ב המארח, שהן נדרי מעמידין דווקא, כפי שמוכח מן התוספתא כאן, עיין מ"ש לעיל בסמוך בפנים, ד"ה ומלשון. ולדברי ר' בא חולקת המשנה על התוספתא, וסוברת שבמעמידין אין הן נדרי זירוזין, כמפורש בסיפא של משנתנו, עיין להלן. ¹⁰ כלומר, הרישא שעוסקת בנדרי מקח וממכר, שאף היא במעמידין, והיא כר' טרפון לדבריך, ור' אליעזר בן יעקב אינו אלא מוסיף דוגמא אחרת. ¹¹ כלומר, ולמה לא אמרו: אף הרוצה וכו'. ובעל כרחינו אנו אומרים, שהרישא היא בשאינם מעמידים, וכולם מודים בה, אבל ר' אליעזר בן יעקב מדבר במעמידין, וסובר שאין כאן נדרי זירוזין (שלא כבתוספתא כאן), והוא מייעץ לבעה"ב לומר: כל נדר שאני עתיד לידור וכו', וממילא אין לשנות "אף" בדבריו. ¹² כשיטת התוספתא כאן. ¹³ כלומר, אומר [אדם]. ולפי הגירסא "אומר לו" הכוונה היא אומר לעצמו, והיא פעולה חוזרת, דוגמת הלך לו. ¹⁴ והכוונה, כמובן, לנדרים שאינם נוגעים לבין אדם לחבירו בדבר של ממש, אלא לנדרים דוגמת נדרי מארחים וכדומה, שהם באמת נדרים שבין אדם למקום. ¹⁵ זו היא שיטת בני א"י לפי פשוטן של הברייתות, עיין מ"ש להלן בפנים. אכל להלכה פסקו הפוסקים שצריך להוציא בשפתיו, עיין שו"ע יו"ד סי' רי"א ס"ק א', ובש"ך שם אות ב'. ועיין מ"ש להלן, הע' 19, בשם מרן בכ"מ. ועיין בתוספ' רי"ד פ"ג סי' ח', ד"ה רבא, ואילך, ואף לשיטתו צריך להתנות בפיו, אלא שאח"כ יכול לסמוך בלבו על תנאי זה, עיי"ש. ¹⁶ כלומר, שלא התנה תנאי מפורש מתחילה לכל הנדרים שידור, אלא כיוון למקרה ידוע שהיה בדעתו להדיר את פלוני, בזה צריך שיזכור בשעת הנדר שבטל אותו נדר. ¹⁷ כלומר, תנאי מפורש לכל הנדרים שידור. ¹⁸ שהרי זו היתה כוונתו מתחילה שאם ישכח את התנאי וידור, שיהיו נדרים בטלים. ¹⁹ ועיין תו"כ, חובה, פרש' ה' פ"ז ה"ה, ובמיוחס להר"ש שם, כ' סע"א ואילך. אבל בפירוש הראב"ד שם (כ' סע"א ואילך): והאי דקתני תנאי היה בלבי, כלומר, ונשאלתי לחכם והתירני על דעת אותו התנאי וכו', והסתייע מסוגיית הבבלי בכריתות י"ב ב', עיי"ש. ועיין בכ"מ פ"ב מה' שבועות סה"י שכתב: ה"ק תנאי היה בלבי והוצאתי בשפתי בלחש. ועיין במחנה אפרים ה' נדרים סי' ו'. ועיין מ"ש להלן פ"ז, שו' 28, סד"ה האיש מקים, ובהערות שם (ומשמע משם ש"בלבי" לאו דווקא, אבל אפשר שנקטו "בלבי" בסיפא אגב הרישא). ועיין מ"ש להלן בפנים, סד"ה ואעפ"י, בשם כלה רבתי פ"ב, ובסוף הדיבור שם בשם מררש משלי. ²⁰ הוץ מאלו שהבאנו לעיל, הע' 7. ²¹ עיין מ"ש להלן. ²² בנדרים שבין אדם למקום, עיין מ"ש לעיל, הע' 14. ²³ ועיין אוה"ג, עמ' 24, ומה שהביא בהערות שם משו"ת הרשב"א ועוד אינו עניין לכאן, ושם הטעם הוא משום שאין מתירין שבועות לשיטת הגאונים. ואף מה שהכניס שם בהבאה מן הרמב"ם פ"ב מה' נררים "(אמירת כל נדרי ונסלח)" הוא שלא בדיוק, והכוונה שם לתנאי בשבועות, כפי שיוצא מן העניין, וכמו שמפורש בפיה"מ. ועיין בשו"ת הר"י ווייל סוף סי' ב'. ועיין היטב בשו"ת שמחת יו"ט להרי"ט אלגאזי סוף סי' ה', ודבריו צ"ע. ²⁴ ובתוספות רי"ד פ"ג סי' י': יש לומר שגם נדרי זרוזין השבועות שוות להן ומותרות, ואין לחלק ביניהן, וגלי לך תנא גבי הבאי ושגגות, והוא הדין גבי זרוזין ואונסין. ²⁵ עיין מ"ש להלן בפנים, שו' 5, ד"ה ובירושלמי. ואף שפירוש הרמב"ן בנדרי זרוזין אינו ברור לגמדי, משום שהדברים משובשים שם, עיין בחידושיו לשבועות כ"ט א' הנ"ל בד' ראשון, אבל פירושו בעניין מעמידין ברור, ועיין גם במיוחס להריטב"א כאן כ"ד ב', ד"ה ובירושלמי. ובמאירי רפ"ג, הוצ' ר"א ליס, עמ' פ"ו: אלא שיש מפרשין שאין דין זירוזין בשבועה וכו', עיי"ש. ולפ"ז ברור שבאינו מעמיד נכסיו מותרין ולוקה משום שבועת שוא בין בשבועות הבאי ובין בשבועות זירוזין. ועיין בטל תורה לר"מ אריק לירושלמי כאן פ"ג ה"ב שכתב: לכאורה הכוונה וכו' אין שבועת זירוזין חלה וכו', ולוקה. והירושלמי לא הזכיר כלל בעניין שבועות זירוזין את דברי ר' פדת שם, משום שכבר דנו שם לעיל בה"א בעניין מעמידין בשבועות זירוזין. ²⁶ וכן להלן בסמוך שם. וכ"ה במחז"ו, עמ' 729, ובמנוה"מ ח"ד, עמ' 418, שו' 19 ואילך. ובמה"ג מטות, עמ' ש"ג: אנשים שהיו נכנסין אצלי נודרין בתורה ומבדין, ונשבעין על ישיבה, על כוס, על מאכל, וכך שמעתי שכל הנודר ומבדה וכו'. וכלשון זו גם בס' המעשיות הוצ' גסטר, עמ' 71, אלא ששם גם בסיום לנכון: שכל הנודר בתורה ומבדה וכו'. ²⁷ על "נדר" שכוונתו שבועה, עיין בבלי פ' ב', ר"ן י"ד ב' ד"ה הנודר, ועוד בכ"מ, עיין מ"ש בספרי יוונית ויוונות בא"י, עמ' 89, ועמ' 91. ²⁸ שלא כשיטת הר"מ בפי"ב מה' שבועות ה"ד וה"ה שפירש את הבבלי י"ד ב' גם בשבועה, והנשבע בתורה סתם, דעתו על הגוילין, עיין מ"ש לעיל פ"א, הע' 34. ²⁹ כלומר, שמא הנדרים שלהם בטלים, או משום שהם נדרי זירוזין, או שמא בטלו אותם והתנו עליהם לפני הנדר, כמשנתנו הנ"ל, ונמצא שהלקה אותם שלא כדין. ³⁰ ואעפ"י שאמר בשם החכמים "הנודר בתורה ומבדה לוקה" אף הוא לא הביא אלא את עצם ההלכה כלשונה, וכוונתה שאף הנשבע בתורה בלי הזכרת השם לוקה משום שבועה (כמו שכתבנו לעיל בפנים), ובנידון שלו לוקה משום שבועת שוא. ³¹ משום שלא נתכוונו שלא לאכול, ונשבעו משום נימוס בעלמא, וכמפורש בירושלמי לעניין שבועות זירוזין, וכפירוש הרמב"ן, או כהגהת הרשב"א שהבאנו לעיל בפנים, סד"ה סוף דבר, אבל אם סרבו ולא רצו לאכול, הרי הוכיח סופן על תחילתן, שנשבעו כדי לקיים, ואין כאן שבועת שוא.

3-4. **אמ' קונם אם לא נמניתי על פסח שאליה שלו שוקלת עשרת ליטרין, אם לא שתיתי יין שלוגו יפה דינר זהב.**בד: נדרי הבאי, אמר קונם³² וכו', ובכי"ע: אילו הן נידרי הבאי, קונם וכו'. ובכי"ו חסרות המלים "נדרי הבאי". והוא הוא, והברייתא דבוקה למשנתנו פ"ג מ"ב. ובפי' הרא"ם (לפי שטמ"ק כ"ד ב', סד"ה כקורות): וכן מוכיח בתוספתא שאינו מדבר אלא בדברים שמקצתן אמת ומוסיף עליהם, כהוויות ורגילות העולם שמגזמין, דתני בתוספת' קונם³³ אם לא נמניתי על הפסח שאליה שלו שוקלת י' ליטרין, אם לא שתיתי יין שלוגו שוה דינר זהב, כלומ' שמן הרבה (היינו שהפסח היה שמן מאד) וחריף הרבה (שהיין היה חריף מאד). וכן במאירי למשנתנו הנ"ל (הוצ' ר"א ליס, עמ' צ'): שאין הבאי אלא ברואה מקצת ומוסיף בו דרך גוזמא, כגון אלו שכתבנו, וכגון מה שאמרו בתוספתא קונם אם לא נמניתי על פסח שמשקל אליה שלו ששה לטרין ואם לא שתיתי יין שלוגו יפה דינר (וחסרה לפניו המלה "זהב"). וכן בבית הבחירה שלו לשבועות, עמ' 90: והוא שאמרו בתוספתא קנם ככר זה עלי³⁴ אם לא נמניתי על פסח שאליה שלו משקל ו' ליטרין, ואם לא שתיתי יין שלוגו יפה דינר, מותר.³⁵ והיתה לפניו בתוספתא גוזמא יותר קטנה: ששה (במקום: עשרה) ליטרין ולוג יין יפה דינר (במקום: דינר זהב). והנכון כלפנינו. ובמשנתנו פ"ג מ"ב: נדרי הבאי, אמר קונם אם לא ראיתי בדרך הזה כיוצאי מצרים אם לא ראיתי נחש כקורת בית הבד. ובשבועות פ"ג מ"ח: איזו היא שבועת שוא וכו' על העמוד של אבן שהוא של זהב וכו', אם לא ראיתי גמל שפורח באויר ואם לא ראיתי נחש כקורת בית הבד. ובתוספות שם (כ"ט א' ד"ה אם) תמהו למה נקטה המשנה אצל נדרים "כעולי מצרים", ואצל שבועות שוא "גמל פורח באויר". וכתב הריטב"א בשם "יש מרבותינו": "דתנא בחדא וה"ה באידך, ויגיד עליו רעו, דהא קתני בתרווייהו כקורת בית הבד". ועיין גם במיוחס לריטב"א כאן כ"ד ב' ובחי' הרמב"ן בשבועות שם, ובמאירי כאן ושם, ובדק"ס שבועות, עמ' 53, הערה נ'. ואף נחש כקורת בית הבד וגמל הפורח באויר הוא לשון גוזמא.³⁶ ועיין בתוספות הרא"ש שבועות כ"ט א'³⁷ ובתוספות כאן כ"ד ב'. אבל כמה מרבותינו חלקו בין "כעולי מצרים" ובין "נחש כקורת בית הבד", משום שבעם רב כעולי מצרים שייכת לשון גוזמא, ובני אדם מדברים כן, אבל נחש כקורת בית הבד שהעמידוהו בירושלמי כאן ושם במרובע כקורת בית הבד, ובבבלי כאן (כ"ה א') ושם (כ"ט ב') בשגבו טרוף, בדבר כזה אינו שייך גוזמא. וכן גמל הפורח באויר אין בני אדם מדברים כן אפילו בגוזמא,³⁸ וממילא בנדרים בשני המקרים הפירות מותרים; במקרה הראשון, משום שהנדר הוא אמת והוא באמת ראה עם רב, ולשון גוזמא תפס, ובמקרה השני הפירות מותרים, משום שברור שלא כיוון לאסור את הפירות, ואין אדם לוקה משום נדר שוא.³⁹ אבל במשנת שבועות תפסו גמל הפורח באויר ונחש כקורת בית הבד, שהוא דבר בלתי אפשרי לגמרי, והפירות מותרים, אבל לוקה משום שבועת שוא. עיין בראשונים הנ"ל, ובר"ן כאן כ"ד ב' ובפירושו על הרי"ף בשבועות שם. ועיין מ"ש להלן בסמוך, ד"ה אם לא ראיתי, וד"ה כשם.

footnotes: ³² בד"ח של התוספתא: שאליה שלו שוקלת עשרים ליטרין, והיא טעות הדפוס, ובד"ר לנכון: עשרה ליטרין. ³³ וכנראה שאף לפניו חסרו המלים נדרי הבאי, וכגי' כי"ו. ועיין מ"ש להלן, הע' 35. ³⁴ וכ"ז היא הוספת פירוש של רבינו, עיין מ"ש לעיל פ"א, הע' 33. ³⁵ עיין מ"ש לעיל, הע' 33. וגם מהוספת רבינו "מותר" משמע קצת שלפניו חסרו בתחילת ההלכה המלים "נדרי הבאי", ולפיכך הוסיף: מותר, אבל לגירסת ד וכי"ע אין כאן אלא הגדרה נוספת של נדרי הבאי, וכבר מבואר במשנתנו שהן מותרין. ואני מעיר על כ"ז כדי ללמד עד כמה עלינו להזהר שלא להוסיף בפנים ע"פ כת"י אחרים, בשעה שאין הכרח גמור בדבר. ³⁶ גמלא פרחא (יבמות קט"ז א', מכות ה' א', עיין ברשב"א שבועות כ"ט א' ועור בשם התוספות), δρομὰς κάμηλος. ³⁷ ועיין בפסקיו כאן פ"ג סי' ו'. ולשיטת תוספות הרא"ש הלכו בנדרים אחר לשון בני אדם, ודרכם להגזים אפילו בדבר שאינו מצוי, אבל בשבועות לא הלכו אחר לשון בני אדם. ועיין ר"מ פ"ה מה' שבועות הכ"א, ברדב"ז שם ובפיסקי הרא"ש שבועות פ"ג סי' כ"א. ³⁸ עיין לעיל הע' 36. וכנראה שאמרו "גמלא פרחא", אבל לא "גמלא פרחא באוירא". ³⁹ ולשיטת כמה מן הראשונים מותר לגמרי, עיין בתוספות שבועות כ"ט א', ד"ה באומר (בשם ר"ת). ועיין בלחם משנה פ"ה מה' שבועות סהכ"א.

4. **אם לא ראיתי נחש שעוביו כקורת בית הבד.**וכ"ה בד. אבל בכי"ע חסרה המלה "שעוביו", וכ"ה בכל נוסחאות המשנה כאן פ"ג מ"ב ושבועות פ"ג מ"ח. וכן מוכח מן הסוגיות שבירושלמי ושבבבלי כאן ושם, שאמרו שבוודאי ישנם נחשים עבים מאד, אלא שהלה נדר, או נשבע, אם לא ראה נחש מרובע כקורת בית הבד (לפי הירושלמי), או גבו טרוף (לפי הבבלי). ומשום כן כתב הרע"ב (בשבועות שם): כקורת בית הבד. כתבנית קורת בית הבד וצורתה, דאילו כעובי קורת בית הבד לא הוי שבועת שוא, דאיכא טובא. ואף לשון התוספתא בד ובכי"ו אפשר לפרש כן, והיינו שעוביו כצורת קורת בית הבד, ובא למעט ארכו, משום שארכו כאורך קורת בית הבד שכיהי טובא. אבל ברא"ם שבשטמ"ק הנ"ל וכן במאירי כאן ושם לא העתיקו כלל בבא זו מן התוספתא, ואפשר שלא היתה בבא זו לפניהם.⁴⁰

footnotes: ⁴⁰ ואפשר שהמעתיקים השמיטוה, משום שהיא מפורשת במשנתנו.

5. **כשם שנדרי הבאיי מותרין, כך שבועת הבאיי מותרת.**וכע"ז גם בד ובכי"ע. וכן מעידים על גירסת התוספתא ברשב"א כאן כ"ד ב', ד"ה גמ', במאירי שם (הוצ' ר"א ליס, עמ' צ"א), ברא"ש פ"ג סי' ו', בתוספות שבועות כ"ט א', סד"ה באומר, ברמב"ן, בריטב"א ובתוספות הרא"ש שם. וכן מעיד גם בסמ"ג לאווין רמ"א, ס"ט ע"ד. וכן פסק הר"מ בפ"ג מה' שבועות ה"ה. נמצאנו למדים שגירסת התוספתא היא למעלה מכל ספק. ובירושלמי פ"ג ה"ב, ל"ח ע"א, שבועות פ"ג ה"י, ל"ד ע"ד: תני כשם שנדרי הבאי מותרין כך שבועות הבאי מותרות. והתני שבועות הבאי אסורות. ר' ירמיה בשם ר' פדת כאן במעמידין וכאן בשאינן מעמידין. אמר ר' בא אפילו תימא כאן וכאן במעמידין כאן וכאן בשאין מעמידין, כאן במיחל שבועה על נכסיו, שבועת נכסי עלי נכסיו אסורין, הא ללקות אינו לוקה. ועיין ברשב"א כאן כ"ד ב' שהביא את הירושלמי, והגיה: נכסיו מותרין, הא ללקות לוקה. ובחי' הרמב"ן שם קיים את הגירסא שלנו ופירש את דברי ר' פדת שאם אינו מעמיד, וברור שלא רצה לאסור את הפירות עליו, נכסיו מותרין ולוקה משום שבועת שוא. וכ"ה במיוחס להריטב"א כאן כ"ד ב', ד"ה ובירושלמי. אבל ביחס לפירושו בדברי ר' בא, וכן פירושו בעניין שבועות זירוזין, הדברים משובשים שם (עיי"ש בד"ר), אבל מכל מקום מפורש בדבריו שאם אינן מעמידין הנכסים מותרים ולוקה משום שבועת שוא.⁴¹ וכן הביא את הירושלמי בסמ"ג הנ"ל, ס"ט ע"ד, ומסיים: ולפי' זה מותרות דתוספתא אפירות קאי. ועיין בהשגות הראב"ד פ"ג מה' שבועות ה"ה. ובבבלי כאן כ"ד ב': תנא נדרי הבאי מותרין, שבועות הבאי אסורין. וכ"ה גם בכי"מ, בהלכות המיוחסות להרי"ף, בס' הישר לר"ת הוצ' הרש"ש שלזינגר סי' ע"ט, עמ' 61, ובתוספות שבועות כ"ט א', ד"ה באומר ועוד, וכן היה שם לפני כמה מן הראשונים הנ"ל והגיהו ע"פ התוספתא כאן, ותירצו בתוספות הנ"ל: והא דתני בתוספתא וכו' שבועות הבאי מותרין, היינו מדאורייתא. ובספרי מטות פי' קנ"ג, הוצ' הורוביץ, עמ' 199: או כשם שבנדרים את שהסמיך נדרו לדבר שאיפשר לו הרי זה נדר, ואם לאו אינו נדר, כך אף בשבועות, ת"ל לאסור אסר מכל מקום. מה הפרש בין נדרים לשבועות, בנדרים כנודר בחיי המלך, בשבועות כנשבע במלך עצמו.⁴² והביאוה ברמב"ן, ברשב"א, בריטב"א, ובמאירי שבועות כ"ט א' ובפי' רנב"י (לפי שטמ"ק) ובריטב"א כאן כ"ד ב', והוכיחו מכאן ששבועות הבאי אסורות. וכן בפירוש רבינו הלל שם, ע"א רע"ב, הביא את הברייתא שבבבלי כאן: תנא בד"א בנדר הבאי, אבל בשבועות הבאי אסור וכו'. אבל הראשונים הנ"ל תירצוהו ע"פ הירושלמי הנ"ל, שפתר שאין סתירה בין הברייתות. והברייתא שבספרי הנ"ל הובאה בהוספ' שבה"ג ד"ב סוף עמ' 482, בפי' הרמב"ן מטות ל', ג', בחזקוני ובריקנטי שם, ובטעמי המצוות שלו, י"ח ע"ב, בפי' רבינו בחיי יתרו כ', ז' ועוד.

footnotes: ⁴¹ ועיין לעיל הע' 25. ⁴² והרשב"א בשו"ת ח"ד סי' ק"ט, ד"ה ולעניין, הביאו בשם ירושלמי. ועיין מ"ש על ההבדל בין חיי המלך והמלך עצמו בספרי יוונית ויוונות בא"י, עמ' 89 ואילך, ובהע' 21 שם.

5-6. **תולין לחרגין, לחרמין, למוכסי', לתרומה, ולגוי, ולבית המלך.**בד ובכי"ע: תולין להרגין (בד: להרגים) ולחרמין וכו'. וכן מעתיק בשם התוספתא ברשב"א כ"ז ב'. ובמשנתנו פ"ג מ"ד: נודרין להרגין ולחרמין ולמוכסין שהיא תרומה אף על פי שאינה תרומה, שהן של בית המלך אעפ"י שאינן של בית המלך. וכ"ה ("להרגין") בכל הנוסחאות שבדקתי, וכ"ה בהבאה שבבבלי ב"ק קי"ג א' בכתבה"י ובראשונים. ובירושלמי פ"ג רה"ה, ל"ח ע"א: להרגים בהרגה. לחרמים בשעת החרם. והכוונה שאין נודרין לחרמין שלא בשעת החרם משום חשש גרידא, שמא תבוא שעת החרם וירצה להחרים את התבואה אלא בשעת החרם ממש, אבל ההלכה "להרגים בהרגה" קשה, וכי יש שעת הרגה מיוחדת לרוצחין. ברם הגירסא שלנו ("לחרגין") היא בלי ספק הנכונה, והיא פותרת את כל הקושיים. וכן כותב הראב"ד בתמים דעים סי' נ"ט: ועוד שאלת על הירוש' מהו להורגין בהורג' ולחרמין בשעת חרום שנו. אתה כתבת בהורג', ובספרים שלנו בחורג' וכו'. וכן מצאתי בתוספת' לחרגין וכו'. וכן בערוך ערך חרם (דפ"ר, פיזארו, וויניציאה): נודרין לחרגין וכו'. אמנם בעל הערוך הביאו גם בערך הרג, אבל אין כאן אלא פירוש, ורבינו פירש חרגין - הרגין, ולפיכך הביאו בערך הרגין. וכן להלן בתוספתא ב"מ פ"ג הי"ט בכי"ו: לא ימכרנה לא לתגר ולא לחרג (בד ובכי"ע: להרג) ולא לחרם, מפני שמרמין בהן את האחרים. ובכתובת נבטית מפטרה⁴³ נזכרו "חרג וחרם" כאחד. מתוך כתובת זו, וכן ממקורות אחרים, מתברר שחרג וחרם הם בעלי תפקידים דומים, עיין מ"ש ר"י קוטשר בלשוננו חכ"ז (ירושלים תשכ"ג), עמ' 35 ואילך. ואשר לחרם הרי כבר פירש רב נחשון גאון (תש"ג קדמונים, הוצ' קאססעל, סוף עמ' מ'): גוי שממונה על מכס של מלך. וכן יוצא מכמה מקורות, עיין לדוגמא להלן ע"ז פ"ח (כי"ע פ"ז) ה"ו: חרם⁴⁴ שפשט ידו לחבית וכו', אגרונימון⁴⁵ גוי שטעם מן הכוס וכו'. ושניהם, החרם והאגרונימוס (ἀγορανόμος) פקידי המלכות הם. וכן במדרש תהלים קי"ח, י"ח (הוצ' בובר, עמ' רמ"ג): לאדם שהיה מהלך בדרך וסחורתו בידו, הגיע להורגים נתן להם מה שנתן, הגיע לחרמים נתן להם מה שנתן, כיון שהגיע לשערי המדינה אמרו לו הזהר שאפרכוס במדינה, אם אינך מוכס כל סחורתך אינך יוצא בידך כלום. ומוכח מתוך העניין שבפקידי מלכות עסיקינן שלוקחים שוחד, ומזהירים את בעל הסחורה מפני האפרכוס במדינה שלא יכשל שם ויאבד את כל הסחורה. ולפ"ז ברור שגם במדרש הנ"ל צ"ל: לחרגים (במקום: להורגים). עכשיו נשוב לתוספתא ב"מ פ"ג הי"ט הנ"ל שהזהירו שם שלא ימכור מטבע שנפחת משקלה לא לתגר ולא לחרג ולא לחרם מפני שמרמין בה את אחרים. ולכאורה קשה מאד מה לו לתגר בין החרגין והחרמים, וכי סתם תגר רמאי הוא⁴⁶ עד כדי לתת מטבע פחותה במקום יפה? ועיין גם בבבלי שם נ"ב א' ובדק"ס שם. ובלשוננו (חכ"ז, עמ' 36 ואילך) הנ"ל הצביע קוטשר על העובדא שאנו מוצאים בערבית גם את השם "חגר" בהוראה קרובה ל"חרג" הנ"ל. ולפ"ז אולי מותר לשער שבתוספתא ב"מ ובבבלי שם צ"ל: לא ימכרנה לא לחגר ולא לחרג וכו', ולפנינו שני שמות נרדפים, והוא חגר, הוא חרג, פקיד המלכות שברשותו להחרים סחורה בשעת החרגה, כירושלמי הנ"ל במקומו. ופירוש התוספתא הוא שתולין את הסחורה, או את התבואה, בתרומה, או בגוי,⁴⁷ או בבית המלך, ונודרין לפקידים הללו שכן הוא הדבר, כדי שלא יחרימו את הסחורה או את התבואה. ובכי"ע הגירסא היא: ולגוי ולתרומה וכו', ולפ"ז דבוקה המלה "ולגוי" למעלה, לחרגין וכו', והכוונה שתולין לו בתרומה וכו'. והנכון כלפנינו, עיין להלן.

footnotes: ⁴³ עיין ב־.North-Semitic Inscr של Cooke, עמ' 241, מספר 94, ועיי"ש, עמ' 243. ⁴⁴ כ"ה בכי"ע ובבבלי שם נ"ח א'. ואצל צוקרמנדל בטעות: חרס. ובכי"ו בטעות חדס. ⁴⁵ כ"ה בכי"ע. ובד ובכי"ו כעין נוסח הבבלי שם נ"ח א'. ובירושלמי שם פ"ד סה"ח, מ"ד רע"ב: אגרוניסוס, וצ"ל: אגרונימוס. ⁴⁶ ושמא הכניסו "תגר" ע"פ משנת ב"מ פ"ד סמי"א. ברם שם הוא לוקח הרבה בבת אחת (עיין רש"י), ודינו כמערב בתחילה מים ביין ע"מ למכור ולהודיע, שאסור לעשות כן, וממילא כבר נחשד. ועיין בפרישה בטחו"מ סי' רכ"ח שנדחק. ⁴⁷ למי"ד במקום בי"ת, כרגיל במשנה ובתוספתא, ו"לתרומה ולגוי ולבית המלך" פירושו: בתרומה ובגוי ובבית המלך. ועיין מ"ש להלן בפנים בשם הירושלמי. ובכי"ע: ולגוי ולתרומה (במקום: לתרומה ולגוי), וצ"ל כלפנינו (או: לגוי ולתרומה), וכפי שיוצא ממשנתנו.

6. **ואין תולין להן לישראל.**בחי' הרשב"א כ"ז ב' הנ"ל: ואין תולין לישראל, אבל בשטמ"ק שם בשמו: ואין תולין להם לישראל. והכוונה שאין תולין להם, לפקידים שנשנו לעיל, שהתבואה היא של ישראל,⁴⁸ אע"פ שישראל זה תקיף הוא, והם מפחדים ממנו. וברשב"א שם הביא גם את הירושלמי פ"ג ה"ה, ל"ח ע"א: תני תולים בגוים ובמלכו', אבל לא בישראל, שבעלי זרוע מצויין ליפול, דלא יפל ויגלגל עלוהי קדמיתא. ועיין ירושלמי שביעית פ"י ה"א, ל"ט ע"ב.

footnotes: ⁴⁸ עיין לעיל, הע' 47.

7-8. **הרי נטיעות האילו קרבן עד שיקצצו, טלית זו קרבן עד שתשרף, פרה זו קרבן עד שתשחט, כיון שנקצצו, וכיון שנשרפה, וכיון שנשחטה, יצאו לחולין.**בכי"ו הגירסא מעורבבת, וכ"ה שם: עד שיקצצו עד שתשרף עד שתישחט, טלית זו קרבן שתשרף פרה זו קרבן שתשחט כיון שנקצצו וכו'. ותיקנתי ע"פ ד וכי"ע. ובמשנתנו פ"ג מ"ה: הרי נטיעות האלו קרבן עד שיקצצו, טלית זו קרבן עד שתשרף, אין להם פדיון. ונחלקו בפירושה בבבלי כ"ח ב'; בר פדא מפרש שאין להם פדיון כוונתו, שכל זמן שלא נקצצו הנטיעות, ולא נשרפה הטלית, אין להן פדיון כלל, ואם פדה אותם חוזרות וקדושות, שהרי אמר שהן קרבן עד שיקצצו, ואם נקצצו פודן, ודיו. אבל עולא מפרש "אין להם פדיון" שאם נקצצו הנטיעות, ונשרפה הטלית, אינה צריכה פדיון, ובתוספתא כאן מפורש כדבריו. אבל לא נתבארה שם דעתו של עולא מה דינן אם פדיין לפני שנקצצו. ובירושלמי כאן פ"ג ה"ו, ל"ח ע"א, וקידושין פ"ג ה"ה, ס"ד ע"א, מחלוקת חזקיה ור' יוחנן בפדיין קודם שנקצצו, לחזקיה פדיין חזרו לקדושתן, ולר' יוחנן פדיין פדויין. ואמרו שם: מתניתא פליגא על ר' יוחנן אין לה פדיון. פתר לה לכשיקצצו אין להן פדיון (כלומר, אינן צריכות פדיון).⁴⁹ ועיין בר"ן כ"ט א' שהביא בשם ר' משה קרטבי ששתי המחלוקות תלויות זו בזו, ובר פדא שהוא סובר שאם נקצצו צריכות פדיון מוכרח לפרש "אין להן פדיון" על הזמן שלא נקצצו שאין להן פדיון כלל וחוזרות וקדושות, אבל עולא שהוא מפרש "אין להן פדיון" אינן צריכות פדיון, הרי הוא דווקא בשנקצצו, אבל אם לא נקצצו צריכות פדיון, ואם פדאן פדויין, והסתייע מן הירושלמי הנ"ל. ובקרן אורה שם העיר על הירושלמי בקידושין פ"ג ה"א, ס"ג ע"ג, שאמרו שם: ר' אבהו בשם ר' יוחנן הרי זו עולה שלשים יום כל שלשים הרי זו עולה, לאחר שלשים יום יצאת לחולין מאליה וכו', מצינו הקדש יוצא בלא פדיון וכו'. ואף חזקיה אינו חולק שם, וא"כ יש לומר דפלוגתא דחזקיה ור' יוחנן בחוזרות וקדושות פלוגתא אחריתא היא, דלאחר קציצה כולי עלמא מודים דלא בעי פדייה, ובחוזרות וקדושות פליגי, ובר פדא ועולא דש"ס דילן פלוגתא אחריתא היא, ובלאחר קציצה פליגי, אי פקעה קדושה בכדי, אבל תרווייהו מודי דחוזרות וקדושות (כשיטת הרשב"א בסוגיין). ועיין רשב"א ומאירי כ"ט ב' שהביאו את הירושלמי בקידושין הנ"ל. ברם ברישא של משנתנו שנינו: הרי נטיעות האלו קרבן אם אינן נקצצות, טלית זו קרבן אם אינה נשרפת, יש להם פדיון, ולשיטת ר' יוחנן בירושלמי שבין ברישא ובין בסיפא יש להם פדיון לפני הקציצה, קשה ההקבלה בין הרישא לבין הסיפא. ובבבלי כ"ח ב': וליתני קדושות⁵⁰ וכו', באומר אם אינן נקצצות היום וכו'. ובירושלמי אין כל זכר לכך. ומתוך סוגיית הירושלמי הנ"ל משמע שנקטו חכמים דבר שבהוה, והיינו: ראה קצועות המלך⁵¹ ממשמשין ובאין, ראה דליקה ממשמשת ובאה (עיין בבלי כ"ח ב') ואמר הרי נטיעות האילו קרבן אם אינן וכו'. ואדם זה רצה לכל הפחות לקיים מצוה אם ינצל רכושו, ושמא תגן עליו זכות ההקדש. וכן צריך לפרש בסיפא של משנתנו ובתוספתא כאן שרצה להפטר מן הנטיעות ומן הטלית ומן הבהמה שלא מצאו חן בעיניו,⁵² ואמר שהן הקדש, ואף על הבהמה אמר שהיא קרבן עד שתשחט, וממילא לא יוכלו ליהנות מהם, וניקצצו הנטיעות ונשרפה הטלית, ונשחטה הבהמה, יצאו לחולין. ושיטת התוספתא כשיטת הירושלמי בקידושין פ"ג הנ"ל שקדושת הגוף פקעה בכדי, וכפשוטה של הברייתא בבבלי כ"ט א', ואף הבהמה היא חולין גמורין כשנשחטה.⁵³ ולעיל שם אמרו על משנתנו בירושלמי כאן וקידושין פ"ג הנ"ל: ונשרפה,⁵⁴ למפריען קדשו, או מיכן ולבא ? מה נפיק מביניהון. נהנה מהן. אין תימר למפריען קדשו מעל. אין תימר מיכן ולבא לא מעל.⁵⁵ חזקיה אמר פדיין חזרו לקדושתן וכו'. ונראה שר' יוחנן מפרשה שקדשו למפרע, אעפ"י שאמר אם אינן נקצצות, שאפשר לפרש "אם", לאחר שיעברו קצועות המלך ולכשתעבור הדליקה,⁵⁶ מ"מ הכוונה היא שכשתחלוף הסכנה קדושות למפרע. ומלמדת משנתנו שיש להם פדיון מיד, אעפ"י שעדיין לא קדשו עכשיו. והרי ברישא של משנתנו אדם רוצה בנטיעותיו ובטליתו, ואינו מקדישן אלא שמא תעמוד לו זכות ההקדש וינצלו, ויקיים מצוה, ולפיכך מקדישן, ויכול לפדותן מיד, שאם יוקצצו הנטיעות, ותשרף הטלית, לא חל ההקדש מעולם, והפדיון הוא חולין, ואם לא יקצצו וכו', חל ההקדש למפרע, וחל הפדיון למפרע. ולפיכך אומרת המשנה "יש להן פדיון" אעפ"י שעדיין לא קדשו, מה שאין כן בסיפא, אין להן פדיון, מפני שקדשו ופקעה קדושתן מהן.

footnotes: ⁴⁹ והוא הדין אם נשרפה הטלית. ואפילו היתה סיריקון של זהב (מרוקמת בחוטי זהב), או שהיתה אולומרגליטון, שיש לה ערך גם אחרי שנשרפה. ⁵⁰ עיין בראשונים שם ביחס לגירסא בקושיא זו. ⁵¹ כלומר, שקוצצין נטיעות משום שצריכים לעצים ואינם משגיחים בזה שהנטיעות עושות פרי. ⁵² אבל בני ביתו מיחו בו ולא נתנו לו לקצוץ את הנטיעות וכו'. ⁵³ וקדושתה נפקעת ממנה בתחילת השחיטה. אבל למ"ד שאפילו אחר הקציצה צריכות פדיון, הרי אם הקדיש בהמה תמימה לקרבן ממש, אפילו אמר עד שתשחט, הרי שוחט קדשים בחוץ, ואין להם פדיון. ⁵⁴ כ"ה בקידושין, וצ"ל: לָנשרפה, לא נשרפה, כתיב מצוי בירושלמי, עיין מ"ש לעיל ח"ב (חלה), עמ' 794, הע' 17, ובירושלמי נדרים בטעות: ונקרעה. ⁵⁵ כתוספתא תמורה פ"ג ה"ב, ר"מ פ"ו מה' ערכין ה"ט. ⁵⁶ עיין ירושלמי עירובין פ"ג ה"ה, כ"א ע"ב, קידושין פ"ג ה"ג, ס"ד ע"א.

9. **הנודר מישראל אסור בגרים. מן הגרים, מותר בישראל וכו'.**כל הברייתא (עד "מאוכלי השום") בהלכות המיוחסות להרי"ף פ"ג, הוצ' ראם, י' ע"ב, רמב"ן ל"א א', רנב"י (בשטמ"ק), הר"א מן ההר (עמ' ע'), מאירי (הוצ' ר"א ליס, עמ' ק"ל) ומיוחס להריטב"א שם, רא"ש פ"ג סי' ט"ז ור' ירוחם ס' אדם נתיב י"ד ח"ה, כולם בשם התוספתא, ופסקה הר"מ בספ"ט מה' נדרים ובטיו"ד סוף סי' רי"ז. ובמשנתנו פ"ג מי"א: שאיני (שאני) נהנה לזרע אברהם אסור בישראל ומותר באומות העולם וכו', שישראל נהנין לי וכו', שאיני נהנה להן והן לי יהנה לגוים. ואף ממשנתנו הנ"ל משמע, שאם נדר מישראל אסור בגרים. ובאו"ש פ"ט מה' נדרים הכ"א דייק מלשון משנתנו הנ"ל ששינתה את לשונה והניחה את לשון הרישא ("זרע אברהם") ונקטה "ישראל", משום שברישא ("זרע אברהם") מותר בגרים, אבל בסיפא ("ישראל") אסור בגרים, כמפורש בתוספתא, והסתייע מדברי הריטב"א שהביא בנ"י ל"א א' (אשי ה', ס' ע"א) שכתב: ומסתברא דאפי' הגרים אינם בכלל זרע אברהם, אבל ישנן בכלל בני אברהם, דהא קיי"ל כר' יהודה,⁵⁷ דאמ' שהגרים אומ' בתפלה אלקי אבותינו.⁵⁸ וסובר הגרמ"ש שם שאף הר"מ שם שכתב: "נדר מזרע אברהם מותר בבני ישמעאל וכו', ואינו אסור אלא בישראל", היינו בישראל דווקא, ולא בגרים. ובאמת אין הכרח מלשון הר"מ, שהרי באר להלן שם בסמוך, שאף הגרים בכלל ישראל, ואדרבה כל כי האיי גוונא היה צריך לפרש שמותר בגרים. ובאמת בטור יו"ד סוף סי' רי"ז ובשו"ע שם ס"ק מ' פסקו שאם נדר מזרע אברהם אסור בגרים. וכן בפי' הרא"ש ל' ב': אסור בישראל, וגרים נמי בכלל זרע אברהם נינהו, דכל שומרי התורה בכלל זרעו הם, כי הוא היה תחילה לגרים, וכתיב כי אב המון גוים נתתיך וכו'. ועיין בהגהות מהר"ץ חיות ל' ב', ד"ה רא"ש. ועיין ירושלמי בכורים פ"א ה"ה, ס"ד א' (ובמקבילה בקידושין פ"ד), ובבלי קידושין ע"ח סע"א. אבל כבר כתבו הראשונים הנ"ל שטעם כל הברייתא שלנו הוא משום שבנדרים הלכו אחר לשון בני אדם. ומדת הברייתא שלנו היא, שהפרט הוא בתוך הכלל, אבל אין הכלל בתוך הפרט.

footnotes: ⁵⁷ עיין מ"ש לעיל ח"ב (בכורים), עמ' 824 ואילך. ⁵⁸ במיוחס להריטב"א שלפנינו ליתא.

10-11. **הנודר מן הכהנים מותר בלוים. מן הלוים, מותר בכהנים.**כל הראשונים הנ"ל (לעיל שו' 9, ד"ה הנודר), נ"י ל"א א', ד"ה מתני', וצדה לדרך מאמר ב' כלל ה' ספ"ב, קי"ז ע"ב. וכתב במיוחס להריטב"א הנ"ל: ואע"ג דבעשרים וארבעה מקומות נקראו הכהנים לויים, כדאית' ביבמות (פ"ו ב'), לא קרו אינשי לויים אלא ללויים ממש, ובנדרים הלך אחר לשון בני אדם (וכן הביא בנ"י בשמו). ומסתברא דנודר מן הכהנים אסור בחללי כהונה, דהני נמי כהנים מיקרו, והיינו דלא נקט אלא מותר בלויים, וכן דעת מורי נ"ר. ועיין בצפנת פענח סוף פ"ט מה' נדרים. ובהלכות המיוחסות להרי"ף הנ"ל ממשיך מיד אחר הלכה זו: ת"ר הנודר הנאה מבני העיר כל ששהה בעיר י"ב חדש אסור ליהנות ממנו. הנודר הנאה מבנים מותר מבני בנים. וכנראה שיש כאן השמטה ע"י הדומות, וצ"ל כמו שהוא ברמב"ן שם הנ"ל: אסור ליהנות ממנו [מיושבי העיר עד שלשים יום מותר ליהנות ממנו. מכאן ואילך אסור ליהנות ממנו] הנודר הנאה מבנים וכו'. וכן הביאו ברייתא זו הראשונים הנ"ל. וכבר ראינו שבמיוחסות להרי"ף פתח ב"ת"ר", וברמב"ן: תנא, ובפירוש הרנב"י, בריטב"א וברא"ש הנ"ל: תניא, ואין שם הוכחה כלל שחשבו שזו היא תוספתא. ובס' אדם לרבינו ירוחם הנ"ל העתיק את הרישא, וסיים: כך פשוט בתוספתא. המודר הנא' מבני העיר וכו' (כלשון הרמב"ן), ומוסיף: ובתרא (כלומר, ב"ב ח' א') וכן בירושלמי (נדרים פ"ה ה"ד, ל"ט ע"ב). המודר הנאה מבנים מותר מבני בנים. אבל בפי' ר"א מן ההר, עמ' ע' הנ"ל: המודר. זה תוספתא ומייתינן לה בחלק (סנהדרין קי"ב א') ופ"ק דב"ב (ח' א'). בבני בנים. דבנדרים הלך אחר לשון בן אדם. עד כאן התוספתא. וכן בנ"י ל"א א' (בשם חריטב"א) אחרי שהביא את התוספתא ופירש אותה, ממשיך: וכן אמרו שם (כלומר, בתוספתא) מזה הטעם (כלומר, שבנדרים הולכין אחר לשון בני אדם) שהנודר מן הבנים מותר מבני בנים. וכן במאירי ל"א ב' (הוצ' ר"א ליס, עמ' ק"ל): וגדולי המחברים (ר"מ ספ"ט מה' נדרים) הביאו גם כן שהנודר מבניו מותר מבני בניו, וכן היא בתוספתא. וכן מעיד הרדב"ז על הר"מ שם שכן הוא בתוספתא. וכן בכ"מ שם: הנודר מישראל וכו' עד סוף הפרק. תוספתא פ"ב. אבל בשו"ת הרלב"ח סי' ט', כ' רע"ב, ציין לתוספתא, ועל הנודר מבניו כתב: בתרה פ' מי שמת. ובתס"ר ח"ב, עמ' 46, כתבתי שהמאירי כיוון לברייתא שבבבלי ב"ב קמ"ג ב', שכן דרכם של הראשונים לקרוא לברייתות שבבבלי "תוספתא", אבל לאור כל הנ"ל הדברים מסופקים אם כולם שאבו מן ההלכות המיוחסות להרי"ף וסברו שהכל נמצא בתוספתא, או שבאמת היו לפניהם שתי הברייתות בתוספתא כאן, או להלן בסוף פירקין. וצ"ע.

11. **מאוכלי השום, ר' יהודה אוסר אף בכותים.**וכ"ה ("בכותים") גם בד. אבל בכי"ע: אף בכהנים. ונראה שהיא ט"ס. ועיין באו"ש פ"ט מה' נדרים ה"כ שמקיים גי' כי"ע. ובמשנתנו פ"ג מ"י: מאוכלי השום אסור בישראל ואסור בכותים. ובמשנה ד' נפולי: ומותר בכותים. וכ"ה בכמה דפוסים שנדפסו ע"פ ד' נפולי. ובב"י בטיו"ד סי' רי"ז כתב עליה שהיא עיקר. וכבר תמהו עליו בתיו"ט ובמלא"ש למשנתנו, ובלח"מ פ"ט מה' נדרים ה"כ מסוגיית הבבלי ל"א א'. ובכל נוסחאות המשנה שבדקתי, וביניהן שלשה כת"י עם פי' המשניות להר"מ, וכן בכל הראשונים שהביאו משנה זו: ואסור בכותים. ולפ"ז משנתנו ר' יהודה היא.

12. **שישראל נוהנין לו, לוקח ביתר ומוכר בפחות.**וכ"ה בד, אלא ששם: נהנין לי וכו'. והנכון בכי"ע: לוקח בפחות ומוכר ביוקר. ואף לפנינו צ"ל: לוקח בפחות ומוכר ביתר. וכ"ה במשנתנו פ"ג מי"א. ושמא צ"ל בכי"ו: שישראל מהנין לי וכו'. ולפ"ז אין דברי ר' יוסי שלהלן קשורים בבבא זו, אלא הם דבוקים לסיפא של משנתנו, עיין מ"ש להלן בסמוך בפירושה.

**ר' יוסה או' אין שומעין לו.**במשנתנו הנ"ל: שישראל נהנין לי לוקח בפחות ומוכר ביותר אם שומעין לו. ובכל המשניות מטיפוס א"י (משנה שבירושלמי, הוצ' לו, קויפמן, פרמה): אין שומעין לו. וכ"ה גם במשנה ד' נפולי וברמב"ן ובמשנה שבמאירי. ובכי"מ ובמשנה שבבבלי: ואין שומעין לו. וברור שהגירסא הנכונה היא: אין שומעין לו, כגירסת התוספתא ורוב נוסחאות המשנה, ופירושו: אם שומעין לו, עיין בר"ן במקומו, והוא כתיב רגיל בספרות התנאים, עיין מ"ש לעיל ח"א (דמאי), עמ' 221, הערה 46, ח"ב (חלה), עמ' 808, הערה 28, ח"ג (שבת), עמ' 202, הערה 4, ועוד בכ"מ. וכתב בתיו"ט במקומו: אם שומעין לו. כי היכי דלא למתפיס תנא בלישנא דתימר ליה אטו בשופטני עסקינן, הלכך קאמר תנא גופא אם שומעין לו. ובר"מ פ"ז מה' נדרים ה"ז: אסר הנייתו עליהם, אם שומעין לו שיקח מהן בפחות וימכור ביותר מותר, ואין גוזרין כאן שלא ימכור, גזירה שמא יקח וכו'. ועיין בח"ד. ושני הפירושים מסתברים במשנה שהתנא בעצמו ששנה "לוקח בפחות ומוכר ביותר" הוסיף: אין (=אם) שומעין לו. אבל בתוספתא כאן, שמשמע ממנה שר' יוסי הוא שהוסיף: אין שומעין לו, הפירוש מגומגם. ושמא כוונת ר' יוסי שאין שומעין לו ואין מרחמין עליו, שהרי הוא גרם לעצמו שהדיר את ישראל. ועיין במאמר ר' יוסי לעיל תענית פ"ב סהי"ב ובבלי שם כ"ב ב', וק"ו הוא שאם מפטם את עצמו שאין מרחמין עליו. ובבבלי ל"א ב' העמידוה בזבינא מיצעא, ולפיכך אסור לקנות ולמכור שוה בשוה, אבל בזבינא חריפא מותר לו לקנות אפילו שוה בשוה, שאין המוכר נהנה ממנו, והרבה קופצים על הסחורה חוץ ממנו, עיי"ש.

12-15. **אינו אומ' כי אתה הולך לקחת אשה מפלשתים עובדי ע"ז מגלי עריות שופכי דמים, לא נאמ' אלא הערלים, וכן מצינו שלא נתחתם גזר דינן של אומות העול' אלא על הערלה, שנ' כולם ערלין נפלים בחרב.**וכן בד: כולם ערלים נופלים בחרב. ובכי"ע: כי כולם ערלים נופלים בחרב. ובמקרא (יחזקאל ל"ב, כ"ג): כלם חללים נפלים בחרב, או (שם כ"ה): כלם ערלים חללי חרב. ועיי"ש ביחזקאל ל"ב, כ"ב, כ"ד. ובמשנתנו פ"ג מי"א: קונם שאיני נהנה למולים אסור בערלי ישראל ומותר במולי האומות, שאין הערלה קרויה אלא לשם הגוים וכו'. ובח"ד הקשה למה נתחתם גזר דינן על הערלה, והרי אינם מצווים עליה. ברם הדברים נתבארו במדרש ילמדנו (ילקוט ירמי' רמז רפ"ה, ערוך ערך קטדק וערך מל ו') שניתנה לגוים קטדיקי (καταδίκη, גזר דין) על שמשכו בערלתן, עיי"ש. ובכי"ע מוסיף: ואומ' כי כל הגוים ערלים וכל בית ישראל ערלי לב. וכ"ה במשנתנו הנ"ל, ועיי"ש בר"ן ל"א ב'.

16. **ר' אומ' גדולה מילה, שכל מצות שעשה אברהם אבינו לא נקרא שלם וכו'.**וכ"ה במשנתנו במשנה שבמשניות (ד' נפולי ואילך), במשנה שבבבלי ובכי"מ שם. אבל במשנה הוצ' לו, קויפמן, משנה מן הגניזה,⁵⁹ במשנה כת"י תימן עם פיה"מ להר"מ, עין יעקב ואגדות התלמוד: ר' מאיר אומר וכו'. והחילופים בין ר' מאיר ור' מצויים מאד בספרות התנאים. ובבבלי ל"ב א': תניא רבי אומר גדולה מלה שאין לך מי שנתעסק במצות כאברהם אבינו ולא נקרא תמים אלא על שם מילה וכו'. ובכי"מ שם: תני' ר' מאיר אומ' גדול' מילה שאין לך מי שנתעסק במצות בעולם כאברה' אבי' ולא נקר' תמים אל' על שום מיל'. ובאגדות התלמוד: תניא ר' מאיר אומ' גדולה מילה וכו', כגירסת הבבלי בהוצאות שלפנינו. ובעין יעקב: תניא ר' אומר גדולה מלה שאין לך צדיק גמור בעולם כאברהם אבינו, ולא נקרא תמים וכו'. ובכללי המילה לר' יעקב הגוזר, עמ' 7: מס' נדרים. רבי אומר גדולה מצות מילה שכל מצוה שעשה א"א לא נקרא שלם עד שמל עצמו וכו'. ותניא ר' מאיר אומר גדולה מילה לפני המקום שאין לך צדיק גמור כאברהם אבינו בעולם (השוה גירסת ע"י הנ"ל וגי' כי"מ) ולא נקרא תמים אלא ע"ש המילה וכו'. הרי לך שבעין יעקב גרס במשנה "ר' מאיר אומר", ובבבלי "ר' אומר", ור' יעקב הגוזר גרס במשנה "ר' אומר" ובבבלי "ר' מאיר אומר", כגירסת כי"מ, ובאגדות התלמוד גרס בשניהם "ר' מאיר אומר", ולפנינו בשניהם: ר' אומר. ובכל נוסחאות המשנה והתוספתא "לא נקרא שלם", ובכל נוסחאות הברייתא בבבלי "ולא נקרא תמים". ובפרקי דר"א רפכ"ט (בד' קושטא): והיה תמים וכו' שהערלה טמאה היא מכל הטמאות שנאמ' לא יוסיף יבוא בך עוד ערל וטמא (ישעי' נ"ב א'), שהערלה מום היא מכל מומים, מול את בשר ערלתך והתהלך לפני והיה תמים. ועיין בס' האשכול ח"ב, הוצ' ר"ח אלבק, עמ' 12, ובכללי המילה לר' יעקב הגוזר, עמ' 8, ועוד. וכן בב"ר פמ"ו, ד', עמ' 461: העבר אותה ובטל המום וכו'. ולשון המשנה יותר מדוייקת, שאין ערלה לא מום⁶⁰ ולא טומאה מדאורייתא, עיין בתוספות תענית י"ז ב', ד"ה דבר, זבחים ט"ו ב', ד"ה טבול יום, שם ט"ז א', ד"ה אף. ועיין מ"ש לעיל ח"ד (פסחים), עמ' 614. ועיין בילמדנו בס' הליקוטים של גרינהוט ח"ו, עמ' מ"ח (בשם הילקוט וקונטרס אחרון שם) ובמעשה רוקח לר"א בר"י בר' קלונימוס, עמ' נ"ב, סי' ר"ה וסי' ר"ו (בשם הילמדנו).

footnotes: ⁵⁹ בשנתון של ביה"מ בצינצינטי חי"ב, עמ' 284. ⁶⁰ וכנראה שמטעם זה כתב ר"י הברצלוני בפירושו לס' יצירה, ריש עמ' 59: וכן אברהם אבינו נקרא תמים בשעה שצוהו המקום על המילה וכו', ולשון תמים הוא לשון מהול וכרות, כענין שכתו' תמו נכרתו (יהושע ג', ט"ז ), ואומר ויחדיו יהיו תמים על ראשו (שמות כ"ו, כ"ד). וכוונתו להוציא מן הפירוש שתמים פירושו כאן שאינו בעל מום. ועיין היטב בבבלי סוטה י' ב'.

17-18. **דבר אחר גדולה מילה, ששקולה כנגד כל המצות שבתורה, שנ' הנה דם הברית אשר כרת ה'.**בד חסרה בבא זו. ובכי"ע: דבר אחר וכו' ששקולה כנגד כל מעשה בראשית שבתורה וכו'. ונוסחא זו ("כל מעשה בראשית שבתורה") לא מצאתי בשום מקום, והיא מגומגמת מאד, ולא מצאתי במקום אחר "מעשה בראשית שבתורה", ושמא הוא גליון שנכנס שלא במקומו, וצ"ל כלפנינו, וככל הנוסחאות המקבילות, והמלים "מעשה בראשית" שייכות לבבא שלהלן, עיין מ"ש להלן, שו' 19, ד"ה ושמא. ועיין מכילתא בא פי"ח, הוצ' הורוביץ, עמ' 72, שו' 15. ובמשנה כ"י קויפמן נמצאת בבא זו בסוף הפרק בלי הציון "דבר אחר", וכ"ה בהוצ' לו בסוף הפרק,⁶¹ אלא ששם: דבר אחר גדולה וכו'. ובמשנה מן הגניזה (עיין לעיל) בסוף הפרק: רבי אומר גדולה מילה שהיא שקולה וכו'. וכ"ה במשנה כת"י תימן עם פיה"מ להר"מ ובגליון כת"י המשנה עם פיה"מ להר"מ (כת"י זולצבכר). ובכולן הוא בסוף הפרק, וכ"ה במשנה שבירושלמי (אלא ששם: דבר אחר). אבל בכי"ל חסרה בבא זו והושלמה בגליון, ואינה גם במשנה שבבבלי בד' נפולי ועוד, במשנה כי"מ ובכ"י פרמה. וכן היתה בבא זו בסוף הפרק גם לפני הר"ן, עיי"ש. ובעין יעקב בסוף הפרק: ר' אומר גדולה היא מילה שהיא שקולה וכו'. ובאגדות התלמוד שם: ר"ש⁶² אומ' וכו'. ובמשנה שבמאירי הבבא שלנו באה בתחילת ההוספות (כסדר שבתוספתא), וגורס: ר' אומר. וכן גרסו (ר' אומר) גם הרמב"ן והריטב"א שם. ובכל הנוסחאות הנ"ל הראיה היא מן הפסוק בשמות כ"ד, ח'. וכן היה גם לפני בעלי התוספות והר"ן ושטמ"ק ל"א ב'. ובבבלי ל"ב א': ד"א גדולה מילה ששקולה כנגד כל המצות שבתורה שנא' כי על פי הדברים האלה וגו' (שמות ל"ד, כ"ז). וכ"ה בעין יעקב ובאגדות התלמוד. ובכי"מ שם חסרה בבא זו. ובכללי המילה לר"י הגוזר, עמ' 10: ד"א גדולה מילה ששקולה וכו', שנא' הנה דם הברית אשר כרת ה' עמכם. ד"א גדולה מילה וכו' שנא' כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת ישראל. והוא מפרש: וברית בגמטריא תרי"ב (כלומר, חוץ ממצות מילה) וכו', עיי"ש. ונהג כלעיל והביא את הברייתא כנגד ההוספה שהיתה לפניו במשנה. ואנו רואים (מן הראייה שהביאו) שההוספה שבמשנה היא ע"פ התוספתא, ולא ע"פ הברייתא שבבבלי. ועיין להלן בסמוך, סד"ה אבל.

footnotes: ⁶¹ אלא שלעיל שם צויין במפורש: תוספה, עיין להלן. ⁶² בד"ח המצולמים מטושטש קצת, אבל בדפוס ראשון ברור. ולא מצאתי חבר לגירסא זו.

19. **דבר אחר גדולה מילה, שאילמלי היא לא נתקיימו שמים וארץ וכו'.**וכ"ה בד ובכי"ע. אבל במשנה שבירושלמי ושבבבלי: דבר אחר גדולה מילה שאילולא היא לא ברא הקדוש ברוך הוא את עולמו וכו'. וכע"ז בד' נפולי, במשנה כי"מ, בכ"י קויפמן, פרמה, משנה שבגניזה, משנה שבמאירי, במשנה כת"י עם פיה"מ להר"מ ועוד. ובהוצ' לו: תוספה.⁶³ דבר אחר גדולה מילה שאילולי היא לא ברא הב"ה את עולמו וכו'. נמצאנו למדים שבכל ההוספות שבמשנה הגירסא שוה (לא ברא וכו' את עולמו). אבל בבבלי ל"ב א': דבר אחר גדולה מילה שאילמלא מילה לא נתקיימו שמים וארץ וכו'. וכ"ה בכי"מ שם, בעין יעקב ובאגדות התלמוד. ועיין לעיל ברכות פ"ו, עמ' 37, שו' 65, בשנו"ס ובבבלי שבת קל"ז ב', ומ"ש לעיל ח"א, עמ' 115, ד"ה כורת הברית. ועיין במלא"ש בספ"ג. ואף מכאן מוכח שההוספה שבמשנתנו היא ע"פ התוספתא, ולא ע"פ הברייתא שבבבלי, ועיין מ"ש לעיל, סד"ה ובבבלי. ושמא היתה הגירסא כאן בטופס קדום שממנו נעתק כי"ע: שאילמלא היא לא נתקיימו מעשה בראשית, עיין מ"ש לעיל, שורה 17–18, סד"ה דבר אחר.

footnotes: ⁶³ עיין תס"ר ח"ב, עמ' 46.

21-22. **אין בין מן המודר הנאה מחבירו סתם למודר הימנו מאכל, אלא דריסת הרגל וכלים שאין עושין בהן אוכל נפש.**משנתנו רפ"ד ומגילה פ"א מ"ו, תוספתא שם פ"א ה"ח. ובמשנתנו חסרה המלה "סתם", ומלשון התוספתא מוכח יותר שמדברים בשני מיני הנאות, הנאה סתם והנאת מאכל (ולא שנדר ממאכל ממש), וכן הסיקו בירושלמי ובבבלי, עיין מ"ש לעיל (מגילה), עמ' 1134. אבל עיי"ש וכאן בשנו"ס.

22-23. **המודר הנאה מחבירו ומת, מביא לו ארון ותכריכין, חלילין ומקוננות, שאין הנאה למתים.**וכן מעתיקים בשם התוספתא בהלכות המיוחסות להרי"ף פ"ד (ד"ר, פרעשבורג, כ"א ע"ב, הוצ' ראם, י"ג רע"א), רמב"ן שם (אשי ה', ה' ע"ד), תלמידו הרנב"י בשטמ"ק ל"ט ב', סד"ה מתני' קשיתיה, מאירי שם (הוצ' ר"א ליס, עמ' קנ"ד), ריטב"א שם, ד"ה תוספתא, רא"ש פ"ד סוף סי' ז', רבינו ירוחם, אדם, נתיב י"ד ח"ה. ופסקה בטיו"ד סי' רב"א ושו"ע שם ס"ק ד', בלי הזכרת הטעם של "אין הנאה למתים". ועיין מ"ש ע"ז להלן. ומתוך הלשון "המודר הנאה" אין לדעת אם הכוונה לאדם שנדר הנאה מחבירו, והוא חטא על נפשיה (עיין להלן בסיפא), או שחבירו הדירו מהנאה, והוא מודר על ידי חבירו. ובהגהות המיוחסות להגר"א הגיהו: הנודר הנאה וכו', וספק גדול בעיני אם הגהות אילו יצאו מפי רבינו, שהרי רוב הראשונים הנ"ל היו כבר לפני רבינו, ואף הסיפא קשה לפירושו. ועיין מ"ש להלן בסמוך, ד"ה מעידו. וראיתי לחכם אחד שמיישבו דרך פלפול, ונעלמו ממנו כל הראשונים הנ"ל, ובעיקר דברי הטור והשו"ע הנ"ל, שבוודאי אין להכניס לתוך פסק ההלכה שלהם את פלפול הנ"ל. ולפי פשוטה נראים דברי הגרמ"ש באו"ש פ"ה מה' נדרים ה"ב שהכוונה למדיר את חבירו מנכסיו, ונמצא חבירו מודר הנאה, ומת המודר, מביא לו המדיר ארון וכו'. ולפי פסק הר"מ (בפ"י מה' נדרים הי"ב) הרי המדיר לוקה אם ההנה את המודר,⁶⁴ מ"מ כאן מותר לו להביא למת ארון ותכריכים, משום שאין הנאה למתים, ואין המודר נהנה כלל. אבל אם היה המודר נהנה, אעפ"י שאינו עובר כלל (שהרי במתים חפשי) מ"מ עובר המדיר, לשיטת הר"מ. ובבבלי ל"ז א': גדול בר שימור הוא ? בקטן. וברשב"א ובר"ן שם הקשו, איזה איסור יש בקטן עיי"ש, ועיין ברשב"א שתירץ בשתי פנים, ונראה שלא היתה דעתו נוחה בשתיהן. אבל בקרן אורה שם כתב: ולהרמב"ם ז"ל שכתב דהמדיר עובר אם מהנהו אתי שפיר. וכן הביא ראייה משם לשיטת הר"מ באו"ש הנ"ל. ומכאן שתפסו כדבר פשוט שהמדיר עובר אעפ"י שאין על המודר שום איסור. ואפשר שמשום כך השמיטו בטור ובשו"ע את טעם התוספתא,⁶⁵ שהרי לשיטתם אין המדיר עובר אלא המודר גרידא, ופשיטא שמביא לו ארון ותכריכים, שהרי כבר נפטר מן המצות, ואפילו אם היתה הנאה למתים, אין איסור על המדיר כלל,⁶⁶ בשעה שאין המודר עובר.

footnotes: ⁶⁴ ועיי"ש שתירץ את קושיות הרשב"א והר"ן (ט"ו א') על הר"מ. ⁶⁵ שאר הראשונים הביאו את התוספתא כלשונה, ואעפ"י שלכאורה מוכח ממנה כשיטת הר"מ, אין הלכה כמותה, אלא כמו שמוכח מן הבבלי, אבל הטור הרי פסק הלכה, ושם אין מקום לטעם התוספתא שאינו מתבאר אלא לשיטת הר"מ גרידא. ⁶⁶ ועיין בתשה"ג ליק סי' כ"א, אוה"ג, עמ' 47.

23-24. **מעידו עדות ממון ועדות נפשות.**וכ"ה בד (אלא ששם בטעות: מעידו') וכ"ה בכל הראשונים הנ"ל, וכן פסקו בטיו"ד ובשו"ע הנ"ל. ובכי"ע בטעות. ומעידו עדות ממון ולא עדות נפשות. ובהגהות המיוחסות להגר"א: מעיד לו עדות נפשות ולא עדות ממון.⁶⁷ ואף כאן לא יתכן לקבל שהגהה זו יצאה מפי רבינו נגד כל הראשונים⁶⁸ הנ"ל ונגד פסק ההלכה, והרי רבינו בבאורו לשו"ע הנ"ל שתק ולא אמר כלום. וכנראה שהמגיה הגיה על פי משנתנו פ"ד מ"ד: ומרפאהו רפואת נפש, אבל לא רפואת ממון, ופשיטא שאינו עניין לכאן. ובפי' ר"א מן ההר, עמ' פ"ב: תוספתא מעידו (ולא הזכיר לא ממון, ולא נפשות), שהרי הוא חייב להעיד מה שיודע.⁶⁹ ובב"ח יו"ד סי' רכ"א: דמצוה קא עביד, ולא נתכוון להנאתו. ועיין בריטב"א הנ"ל.

footnotes: ⁶⁷ בירושלמי פ"ד ה"ה, ל"ח ע"ד: על דעתיה דר' מאיר אסור ללמר עליו זכות. וכנראה שהכוונה היא שלא יהא סניגור עליו, שיצא בייחוד כדי ללמד עליו זכות, והוא הדין שלר' מאיר אסור לו לחתום על שטרותיו כעד, שהרי לשיטת הרשב"א מותר לו לקבל שכר בכגון דא, עיין מ"ש בתס"ר ח"ב, עמ' 268 ואילך. ועיין מאירי סנהדרין, עמ' 98. ובש"ך יו"ד סי' רכ"א סוף אות ל' כתב שמותר, והיינו כחכמים שחולקים על ר' מאיר. ⁶⁸ ועיין בקרן אורה מ"א ב', ד"ה הרא"ש, שאף הוא רצה לומר כן, אבל דחאה. ⁶⁹ להלן שבועות פ"ג ה"ב וה"ד, בבלי שם ל' ב', ב"ק נ"ה ב' ועוד. ועיין ויקרא ה' א' ובשאילתות סי' ס"ט.

24. **חלה, נכנס לבקרו, היה לו חלה, אינו נכנס ומבקרו.**בהלכות המיוחסות להרי"ף הנ"ל: חלה נכנס לבקרו, חלה בנו⁷⁰ (וממנו גם ברא"ש הנ"ל) אינו נכנס לבקרו. וכגירסא שלפנינו כ"ה גם ברמב"ן, ברנב"י, במאירי ובריטב"א הנ"ל. ולפי פשוטה של הברייתא הכוונה היא שאם חלה המודר נכנס המדיר לבקרו, דוגמת הבבות שלעיל, והיינו "מביא לו", כלומר, המדיר למודר, "מעידו", כלומר, המדיר למודר, ואף כאן נכנס המדיר למודר לבקרו, אם חלה. ואף שהדירו לחולה שלא יהנה ממנו⁷¹ (ולאו דווקא מנכסיו) כלל, וכשנכנס לבקרו הוא נהנה ממנו, מ"מ הקילו כאן בבקור חולים, מפני דרכי שלום,⁷² שלא יאמרו "עד מות שנא", ולפיכך התירו לו לבקרו, כדי להוכיח שאעפ"י שהדירו מהנאה, מ"מ רוצה בהבראתו. אבל אם היה לו חולה בתוך ביתו, לא התירו לו לבקר בתוך ביתו של המודר וליהנות אותו, שאין בזה מדרכי שלום שילך לתוך ביתו כדי לבקר את קרוביו, ומספיק אם שואל בשלומם, כמפורש להלן. ואשר "לקרוב עצמו שחלה" הרי אותו לא הדיר בהנאה, ואם אינו יכול לבקר אותו מחמת שהדיר הנאה מאחר, ולא ממנו, אין כאן דרכי שלום, ולא יקפיד עליו. ובמשנתנו פ"ד מ"ד: המודר הנאה מחבירו ונכנס לבקרו, עומד אבל לא יושב. והיא חולקת על ברייתא שלנו שהתירה לבקר, ולא חילקה בין עומד ליושב. ובבבלי ל"ט א': חלה הוא נכנס לבקרו חלה בנו שואלו בשוק. ובחי' הרשב"א שם: חלה הוא נכנס לבקרו, חלה בנו אינו נכנס לבקרו. וכע"ז מעתיק גם בפי' הרנב"י שם, אבל לא היתה להם שום גירסא אחרת בבבלי, אלא שדייקו כן מן הלשון "שואלו בשוק", כלומר, אבל לא יכנס. ובבבלי שם העמידוה בשנכסי חולה אסורין על המבקר,⁷³ ולפי פירוש זה עלינו לפרש את התוספתא כאן: חלה המדיר נכנס המודר לבקרו, אעפ"י שהוא נהנה מביתו כשנכנס אליו, משום שלא כיוון המדיר להדירו מחיותיה, שלא יוכל להכנס לביתו אם יחלה, אבל אם חלה בנו, לא יכנס לביתו, שאין כאן חיותיה דמדיר. וכבר אמרנו לעיל שמפשוטה של לשון התוספתא משמע שהכל במדיר עסיקינן, והוא המביא ארון למת, הוא המעיד והוא הנכנס, ומותר לו להכנס אעפ"י שהוא מהנה אותו בכניסתו, עיין מ"ש לעיל, והתוספתא לא גזרה משום שמא ישהא בישיבה, עיין מ"ש להלן, שו' 27–29, ד"ה ובבבלי.

footnotes: ⁷⁰ והוא ע"פ הבבלי ל"ט א', עיין מ"ש להלן בפנים. ⁷¹ ועיין היטב בפיה"מ להר"מ למשנתנו פ"ר מ"ד. ⁷² כמפורש להלן בתוספתא, עיין מ"ש להלן שו' 25, ד"ה נמצאנו. ⁷³ ופתרון זה בברייתא הוא לכולי עלמא, ולא נחלקו שמואל ועולא אלא בפירוש משנתנו, ועולא סובר "דברייתא פירושא דהא מתני' היא" (לשון הרשב"א שם) ומעמיד אף את משנתנו בשנכסי חולה אסורין על המבקר, והחולה לא כיוון להדירו מחיותיה, כלומר, שלא יוכל לבקרו כשיחלה, ולפיכך מותר לו למבקר ליהנות מצל ביתו, ובלבד שלא ישב שמא ישהא יותד מדאי, אלא שהברייתא כאן לא גזרה על כך וסתמה את דבריה והתירה אפילו בישיבה, עיין מ"ש להלן בפנים. ושמואל מעמיד את משנתנו בשנכסי מבקר אסורין על החולה עיי"ש, אבל מודה שהברייתא מדברת בשנכסי חולה אסורין על המבקר עיי"ש.

**ושואל בשלומו.**וכ"ה בד, בקג"נ, במיוחסות לרי"ף, ברא"ש ובפי' הרנב"י הנ"ל. וברמב"ן שם: אבל שואל בשלומו. ובריטב"א שם: אלא שואל בשלומו. ופירש הרנב"י שם: ושואל בשלומו, פי' של אותו חולה, כי הא דאמרי' לעיל (בבלי שם) ושואלו בשוק. וכע"ז בריטב"א שם. והתוספתא מלמדת שאעפ"י שאסור לו להכנס לביתו של המודר לבקר את קרובו החולה, מ"מ מותר לו לשאול את המודר לשלומו של קרובו החולה. אבל בכי"ע: ולא שואל בשלומו. וכן כתב במאירי (עמ' קנ"ד) הנ"ל על הברייתא שבבבלי הנ"ל: אלא שואלו בשוק עליו. ומה שאמרו במקום אחר בתוספתא המודר הנאה מחבירו ומת וכו' אבל אם היה לו חולה אינו נכנס לבקרו ולא שואל בשלומו, שפשוט הוא שאין הדבור אסור אלא באומר קונם פיו וכו', כמו שנתבאר (משנתנו ספ"א), אלא ששאר הדברים שהזכרנו בה בארון ותכריכין ובעדו' הלכה הם. ומתוך דבריו משמע שכל הבבא שלנו אינה הלכה, שהרי הלכה כשמואל שם, והוא פירש את הברייתא "חלה הוא נכנס לבקרו, ר"ל המודר מבקר את המדיר, ולא חלק בה בין עומד ליושב" (לשון המאירי עיי"ש), אבל המדיר אסור לו לבקר את המודר בישיבה, והרי מלשון הברייתא משמע שהמדיר מבקר את המודר, ומותר לו לבקר אפילו בישיבה, ולפיכך כתב שאין הלכה כמותה אלא בשאר דברים. ואשר לגירסת כי"ע שהרב המאירי בטלה לגמרי, כבר כתבנו שמלשון התוספתא מוכח שהדירו הנאה מגופו ומנכסיו (שלא יהנה ממנו כלל), ולפיכך אמרו בתוספתא (לפי גירסת כי"ע) שאינו שואל בשלום קרובו, משום שמהנהו, ואין כאן מפני דרכי שלום, אם אינו שואל על קרובו. אבל הנכון הוא כגירסא שלנו וכגירסת כל הראשונים הנ"ל, ולא התירו לו לבקר בבית המודר את קרובו החולה, אבל מותר לשאול את המודר לשלום קרובו ההולה, מפני דרכי שלום. ונראה שהוא הדין שמותר לשאול גם בשלומו של המודר עצמו, ואפילו אינו חולה, ואין לך דרכי שלום גדול מזה, וכשם שאמר ר' עקיבא (בבלי מ' א') כל מי שאין מבקר חולים כאילו שופך דמים, וכך אמר ר' ישמעאל במכילתא לדברים (לפי מדרש תנאים של רד"ץ הופמן, ריש עמ' 114): כל שלא דבר עם חברו שלשה ימים משום איבה (ועיין במשנת סנהדרין פ"ג מ"ה) הרי זה שופך דמים. ואנו תולים שהמדיר לא נתכוון לשאילת שלום אלא לסתם שיחה, עיין מ"ש להלן, שו' 25, ד"ה נמצאנו.

25. **היה כהן, זורק עליו דם חטאתו, ודם אשמו.**במשנתנו פ"ד מ"ב-מ"ג: המודר הנאה מחבירו וכו', ומקריב עליו קיני זבין, קיני זבות, קיני יולדות חטאות ואשמות וכו'. ופירשו בבבלי ל"ה ב' שהכוונה לכהן מקריב, אעפ"י שבעל הקרבן מודר הנאה ממנו. ולהלן שם ל"ו רע"א: מתיב רב שימי בר אבא אם היה כהן יזרוק עליו דם חטאתו ודם אשמו.⁷⁴ ותירצוה: דם חטאתו של מצורע ודם אשמו של מצורע, כלומר, ודווקא במחוסרי כפרה שאפשר להקריב עליהן שלא מדעתן, הכהן אינו שלוחן של הבעלים, אלא שליחא דשמיא, אבל בשאר קרבנות אפשר שאינו יכול להקריב על בן אדם שהוא מודר הנאה ממנו. ועיין מ"ש להלן בסמוך בשם הירושלמי.

footnotes: ⁷⁴ כלומר, התוספתא שלנו.

**מפני דרכי שלום.**לעיל בסמוך הבאנו את פירוש הבבלי למשנתנו ולתוספתא כאן, ומוכח מפורש ממנו שאין הטעם מפני דרכי שלום. והעיר בקרן אורה ל"ה רע"ב (ולעיל שם ל"ג א', ד"ה ושוקל) שהירושלמי פירש את משנתנו הנ"ל "ומקריב עליו קיני זבין וכו' חטאות ואשמות" שישראל המדיר הנאה מותר לו להביא בשביל המודר את הקרבנות הללו, משום שלא נכנס (שלא נתן) לידו כלום, עיי"ש בירושלמי כאן פ"ד ה"ב, ל"ח ע"ג, פסחים פ"ח ה"ג, ל"ו ע"א, וכתובות פי"ג ה"ב, ל"ה ע"ד. ובתוספות רי"ד פ"ד סי' ט' פירש שלתירוץ הבבלי "אלא מחוסרי כפרה שאני" הכוונה גם לישראל שיכול להביא קרבן בשביל המודר הנאה ממנו, כשיטת הירושלמי, עיי"ש. ולפי פירושו מתורצת קושיית הרשב"א והר"ן ל"ו רע"א, ד"ה מתיב, ואין להקשות כלל ממשנתנו, ושאל רק מן התוספתא כאן שמפורש בה אם היה כהן וכו', ובכהן מה לי חטאת הלב ומה לי חטאת מצורע. ותירצו שמ"מ בחטאת מצורע עסיקינן. נמצאנו למדים שאין משנתנו הנ"ל עניין לברייתא שלנו לשיטת הירושלמי, וממילא אף טעם ההיתר לא נתבאר שם. ונראה שהטעם "מפני דרכי שלום" דבוק גם לרישא ל"חלה נכנס לבקרו" וכו'. וכן מפורש בירושלמי כאן פ"א ה"א, ל"ו ע"ג: על דעתך דאת אמר (אין) לוקין על האיסרות. והא תנינן (משנתנו פ"ד מ"ד) המודר הנייה מחבירו ונכנס לבקרו. לא יכנס. אמר ר' ירמיה שנייה היא תמן מפני דרכי שלום. ר' יוסי בעי אם מפני דרכי שלום, אפילו בשבועות יהא מותר, ותנינן נדרים אסור ושבועות מותר. ובק"ע הגיה: נדרים מותר ושבועות אסור.⁷⁵ מ"מ מפורש כאן שר' ירמיה סובר שטעם משנתנו שמתירה בקור חולים במודר הנאה הוא משום דרכי שלום. וכנראה שמטעם דרכי שלום אנו תולים שלא התכוון בנדרו למצות בקור חולים, שהרי הירושלמי רצה להתיר מטעם זה גם בשבועות, ועיין מאירי גיטין ס' ב', ד"ה אמר המאירי פירשו בירושלמי. ועדיין צ"ע בדבר.

footnotes: ⁷⁵ עיין תשה"ג ליק סי' כ"א, אוה"ג, עמ' 47.

25-27. **ורוחץ עמו במרחץ, וישן עמו במטה. ר' יהודה או' על הקטנה בימות החמה, ועל הגדולה בימות הגשמים.**וכ"ה בד. ובמשנתנו פ"ד מ"ד: ורוחץ עמו באמבטי גדולה, אבל לא בקטנה, וישן עמו במטה. ר' יהודה אומר בימות החמה, אבל לא בימות הגשמים, מפני שהוא מהנהו. ופירשו המפרשים שר' יהודה מפרש את דברי הת"ק, וכולה ר' יהודה היא. ור' יהודה מפרש שלא התירו לו לישן עמו במטה אלא בימות החמה שאינו מהנה לו, אבל בימות הגשמים הוא מחממו ומהנה לו. ועיין בפי' הרא"ש למשנתנו ומ"ש בקרן אורה, מ"א ב', ד"ה שם רא"ש, ובהגהות הרש"ש מ"א סע"ב. ובכי"ע: וישן עמו על המיטה דברי ר' מאיר, וחכמ' אומ' על הקטנה בימות החמה וכו'. וכ"ה גם בקג"נ. ולפ"ז מתיר ר' מאיר גם בימות הגשמים, אפילו על הקטנה, משום שהוא מצר לו, ואעפ"י שמחממו יצא שכרו בהפסדו, או שאנו אומרים שלהנאת עצמו הוא מתכוין, ולא אדריה מחיותיה, ולפ"ז מתיר גם באמבטי קטנה. אבל בבבלי מ"א ב' שנו: תניא לא ירחץ עמו באמבטי ולא ישן עמו במטה בין גדולה ובין קטנה דברי ר' מאיר.⁷⁶ ר' יהודה אומר גדולה בימות הגשמים, וקטנה בימות החמה מותר וכו'.

footnotes: ⁷⁶ מפני שר' מאיר גוזר אמבטי גדולה אטו קטנה ומטה גדולה אטו קטנה בימות הגשמים, כשם שהוא גוזר באומן במשנה להלן שם.

27. **רוחץ עמו באבטי גדול, מזיע עמו במרחץ קטנה.**וכ"ה בד ובכי"ע, אלא ששם: באמבטי גדולה, והיא אבטי היא אמבטי, עיין במלונו של קרויס למלים שאולות מלשון יוון ורומי, עמ' 59, ערך אמבטי. אבל בקג"נ: ורוחץ עימו במרחץ באבטי קטנה ומזיע עצמו במרחץ קטנה. ולפי גירסא זו בבא זו היא מדברי ר' מאיר של התוספתא, לפי גירסתו וגירסת כי"ע. ועיין להלן גירסת הירושלמי. ובבבלי מ"א ב': רוחץ עמו באמבטי גדולה ומזיע עמו בקטנה, ובירושלמי פ"ד ה"ד, ל"ה סע"ג, מפרש את משנתנו: אבל לא באמבטי קטנה. דהוא מפתח ליה.⁷⁷ תני רוחץ עמו במרחץ קטנה, די נסב אשונה. ובגליון כת"י ליידן העיר סופר כי"ל: נ"ל אֶישַֹתָא. ובאמת הוא תיקון קל מאד, והתי"ו נפרדה לוי"ו ונו"ן, והכוונה, איפוא, שהוא נוטל ממנו את החום. אבל עדיין ספק הוא אם יש כאן צורך בתיקון, והפירוש הוא שהוא נוטל ממנו את העצמה [של החום], עיין במלונות ערך עשן וערך עשונה. ועיין מ"ש במבוא לירושלמי כפשוטו, עמ' י"א, ומ"ש הר"ל גינצבורג בהוספותיו לתוספות ערוך השלם של קרויס, עמ' תל"ו, ערך אשן ב'. והנה בירושלמי הגירסא היא רוחץ עמו וכו' (במקום: מזיע). והכוונה היא לא לאמבטי אלא לרחיצה ושטיפה במים חמים. ולעיל שבת פ"ג סה"ג, עמ' 12, שנינו: האבטאות שבכרכין מטילין בהן בשבת. ובבבלי שם מ' רע"ב: אבל דכפרים לא, מ"ט כיון דזוטרין נפיש הבלייהו. ועיין מ"ש שם בח"ג, עמ' 46, ועמ' 277. ואף ביוונית ἐμβατή פירושה גם בית מרחץ וגם אמבטיה, ובתוספתא כאן משמע שאבטי (אמבטי) לחוד ומרחץ לחוד, וכן מוכח בירושלמי הנ"ל שהבדיל בין "אמבטי קטנה" ובין "מרחץ קטנה", אבל בתוספתא שבת אבטי (אמבטי) הוא בית המרחץ. ואפשר שבקג"נ המלה במרחץ הוא פירוש ל"באבטי", והכוונה שהוא רוחץ עמו במרחץ קטנה וכו', והיא כמסורת הירושלמי הנ"ל. ועיין בגירסת הבבלי הנ"ל, ובפי' הרא"ש שם, בקרן אורה ובהגהות הרש"ש שם. ועיין מ"ש בפירוש התוספתא והירושלמי במרכבת המשנה פ"ו מה' נדרים ה"ט.

footnotes: ⁷⁷ בגליון הירושלמי כ"י ליידן כתב הסופר (עיין מ"ש במבוא לירושלמי כפשוטו, עמ' ט"ו): נ"ל מרתח. ואין צורך בתיקון, ומפתח, הוא מפתי, מרווח ליה, ע"י שהמים עולים עליו, כפירוש המפרשים במשנתנו.

27-29. **המודר הנאה מחבירו בפני שביעית, לא יורד לתוך שדהו, ואינו אוכל מן הנטיעות. בשביעית, יורד לתוך שדהו, ואוכל הוא מן הנטיעות.**וכ"ה בד. ובכי"ע: המודר הנאה מחבירו מפני שביעית ונכנסה שביעית לא ירד לתוך שדהו וכו'. וכע"ז גם בקג"נ. ובמשנתנו פ"ד מ"ה: המודר הנאה מחברו לפני שביעית לא יורד לתוך שדהו ואינו אוכל מן הנוטות.⁷⁸ ובשביעית אינו יורד לתוך שדהו, אבל אוכל הוא מן הנוטות. ובמשנתנו לא נתבאר מה פירושו של "ובשביעית", אם הכוונה כשהגיעה שביעית אינו יורד אבל אוכל, או שהכוונה היא "ובשביעית" אם נדר בשביעית, אבל אם נדר לפני שביעית והגיעה שביעית אינו יורד ואינו אוכל. ולפי גירסת כי"ע וקג"נ כאן ("ונכנסה שביעית") הרי ברור שאם נדר לפני שביעית והגיעה שביעית אינו יורד ואינו אוכל,⁷⁹ וממילא אנו מוכרחים לפרש ש"שביעית" פירושו אם נדר בשביעית, ובכגון דא יורד ואוכל. ובירושלמי פ"ד ה"ו, ל"ח ע"ד, ובבבלי מ"ב א' נחלקו אמוראים בפירושה, וכמו שכתבנו לעיל. ולשני הפירושים יש כאן מחלוקת בין הסיפא ("ובשביעית") של משנתנו (אינו יורד) ובין הסיפא של התוספתא (יורד). ובבבלי מ"ב ב' שאלו: ובשביעית אין יורד לתוך שדהו וכו', מאי שנא דאוכל מן הנוטות, דפירי דהפקירא אינון, ארעא נמי אפקרא. אמר עולא בעומדין אילנות על הגבולים.⁸⁰ ר' שמעון בן אליקים אמר גזירה שמא ישהא בעמידה. וכן בירושלמי פ"ד רה"ו, ל"ח ע"ד: וירד. כדאמ' ר' שמעון בן יקים שלא ישהא. ואף בירושלמי הקושיא היא על הסיפא, כמו שפירש בפ"מ, ורגיל הוא בירושלמי לפרש בקיצור את הסיפא, ולישא וליתן אח"כ בדברי הרישא. וכבר ראינו לעיל, שו' 24, סד"ה ובמשנתנו (לעניין בקור חולים) שהתוספתא לא גזרה משום שמא ישהא, וממילא אם נדר בשביעית מותר לו לרדת לתוך שדהו, שגם השדה היא הפקר לצורך הלקיטה, ועיין מ"ש לעיל ח"ב (שביעית), עמ' 582–583, ובהערה 2 שם. ולפירושו של עולא בבבלי הנ"ל בוודאי שאין כאן קושי כלל ממשנתנו, שהרי בתוספתא לא נזכרו "נוטות" (עיין מעשרות פ"ג מ"ד), וב"נטיעות" שבתוך השדה עסיקינן, ובכגון דא מותר לו לרדת לתוך השדה אפילו למשנתנו, ואין כאן מחלוקת בין המשנה ובין התוספתא.

footnotes: ⁷⁸ כלומר, הנטיעות הנוטות על הדרך סמוך לשדה. ועיין בשנו"ס למשנתנו במשנה הוצ' ראם. ⁷⁹ מפני שכבר חל הנדר לפני שביעית, עיין בבלי מ"ב א' ובר"ן שם. ⁸⁰ כלומר, ויכול ללקוט מבחוץ, אבל באמת מותר לו להכנס אף לתוך השדה כדי ללקוט מן האילנות שבפנים.

29-30. **ככר זה הקדש, ואכלה בין הוא בין חבירו, הרי זה מעל, לפיכך יש לה פדיון.**וכ"ה בירושלמי פ"ד סה"ב, ל"ח ע"ג, כתובות פי"ג ה"ב, ל"ה ע"ד. ובכי"ע בטעות: הרי זה לא מעל לפיכך וכו'. ובבבלי כאן ל"ה א': קונם ככר זו הקדש וכו'. אבל בכי"מ ופי' הרא"ש חסרה המלה "קונם". וכן בשבועות כ"ב סע"א: ככר זו הקדש וכו', ואף בדק"ס שם לא העיר על גירסא אחרת. וכן היתה הגירסא שם לפני הר"י מיגש ושאר הראשונים. והגירסא בנדרים בהוצאות שלפנינו מקויימת ע"י כמה מן הראשונים כאן.⁸¹ אבל בתוספות רי"ד פ"ד סי' ח': קונם ככר זו ואכלה, בין הוא בין חבירו מעל. וכן מעיד בחי' הרמב"ן לשבועות כ"ב א': ובפ' אין בין המודר גרסי' לה להך ברייתא בלישנא אחרינא, קונם ככר זה בין הוא בין חבירו מעל וכו'. וכן בריטב"א שם: והתם במס' נדרים מייתי' לה, ויש נוסחאות שגורסין בה ברישא ככר זה קונם וכו'. ובשמ"ק כאן בשם הרי"ץ: ה"ג ככר זה הקדש וכו', ויש גרסאות דגרסי בין ברישא ובין בסיפא קונם וכו', ברישא לא יתכן לגרוס אותו, דא"כ שמעינן מינה דאליבא דכ"ע קונם כהקדש וכו'. ולפ"ז נראה שבהוצ' שלפנינו בנדרים (וכן לפני הרשב"א, המיוחס לרש"י והר"ן) היא תרכובת של שתי נוסחאות הנ"ל, כלומר, קונם ככר זה, ככר זה הקדש, וצרפו אח"כ את שתיהן יחד. ובחי' הרשב"א שבועות כ"ב א': איכא מאן דגריס ככר זה הקדש אכלו בין הוא בין חברו מעל, לפיכך יש לה פדיון, וזו הוקדשה לשמים, והקדש בדק הבית הוא, ולפיכך לכ"ע יש לה מעילה ויש לה פדיון וכו', ויש מי שגורס ברישא ככר זו בהקדש (צ"ל: כהקדש), כלו' לא עשאה הקדש ממש, אלא עשאה לכל בקונם כהקדש, ובזה אומר ר"מ דיש מעילה וכו'. וכוונת הרשב"א לסוגיא בשבועות שם שלא היתה בסוגייא ההיא הגירסא "קונם" בשום נוסח, ולפיכך תיקנו: [כ]הקדש, עיין בתוספות שם, ד"ה וחכ"א, ובתוספות יבמות פ"ח א', ד"ה אי קסבר. ועיין בתוספות כאן ל"ד ב', ד"ה היתה לפניו. סוף דבר, בתוספתא ובירושלמי ובבבלי שבועות הגירסא "הקדש" היא בטוחה, ואפשר לפרשה כפירוש הרא"ש כאן: ומילתא דפשיטא היא, ולא איצטריך להך בבא כלל, אלא אגב סיפא נקט. ועיין בחי' הרמב"ן בשבועות ומ"ש בשם רש"י לנדרים. אבל רוב הראשונים פירשו אף את הגירסא "הקדש" כמו קונם, והיינו שהיה ברור מתוך דבריו שלא כיוון להקדיש לשמים,⁸² אלא לאסור את הככר על כל העולם, עיין היטב בחי' הר"י מיגש לשבועות, והוא משום שהיתה להם הגירסא בסיפא שהחכמים חולקים גם על הרישא, והרי בהקדש ממש כולם מודים שיש מעילה ויש פדיון, עיין מ"ש להלן, שו' 32, סד"ה ר' שמעון.

footnotes: ⁸¹ וכ"ה בתוספות שבועות כ"ב ב', סד"ה וחכמים, ויבמות פ"ח א', סד"ה אי קסבר. ⁸² עיין מ"ש להלן, הע' 83, בשם הירושלמי.

30-32. **אם אמ' הרי הוא עלי ואכלה, מעל בטובת הנאתו, אכלה אחר, הרי זה לא מעל, לפיכך אין לה פדיון.**וכ"ה בד ובכי"ע וכע"ז בירושלמי הנ"ל.⁸³ ובבבלי כאן ושבועות: ככר זו עלי הקדש (בנדרים: להקדש. ובכי"מ שם חסרה המלה "להקדש") ואכלה הוא מעל, חבירו, לא מעל, לפיכך אין לו פדיון. ואשר לגירסא "מעל בטובת הנאתו" הכוונה היא שלא מעל בכל הככר אם אכלה, שהרי לא היתה הקדש לכל והיתה מותרת לחבירו (כפירוש בעל פ"מ בכתובות), ולפיכך לא מעל אלא בטובת הנאה.⁸⁴ ועיין היטב בתוספות ל"ד ב', ד"ה ואמר (בלשון ראשון שם), וד"ה נטלה. ופירש רש"י בשבועות שלפיכך אין כאן מעילה ואין כאן פדיון משום שאסרה רק על עצמו, "ואין לה פדיון להתירה לו, שלא נאמר פדיון באיסורין". ואפילו אם אנו אומרים שיש מעילה בקונמות היינו בקונם כללי, אבל לא בקונם פרטי, עיין בתוספות שבועות כ"ב ב', ד"ה וחכמים, ויבמות פ"ח א', ד"ה אי קסבר. ובספרי זוטא מטות, הוצ' הורוביץ, עמ' 326: הלל היה אומר הרי מי שאמר קונם לבית הזה שאני נכנס, ככר זה שאני טועם, יכול יתן הנייתו של בית ויכנס לו, דמי ככר ויאכלנו, ת"ל ככל היוצא מפיו יעשה. ועיין להלן בסמוך.

footnotes: ⁸³ עיין להלן, הע' 85. ובירושלמי העמידו את הסיפא כשאמר בפירוש "לא אוכלנו ולא אטעמנו". ונראה שאף ברישא פירשו שהיה מוכח מדבריו שלא כיוון להקדש ממש. ובקרן אורה ל"ד ב', ד"ה ככרי, תפס כדבר פשוט שהירושלמי מעמיד כן אף את הרישא (אעפ"י ששם מפורש "ככר זו הקדש"). וטעמו, כנראה, משום שדייקו שם מן המלה "ואכלו" ש"אכלו" דווקא, ודיוק זה הרי שייך גם ברישא. ושמא הביאו הראשונים (עיין להלן הע' 85) את כל הפיסקא מן הירושלמי הנ"ל, כדי להסתייע בו לפירושם בבבלי ש"הקדש" לאו דווקא, אלא קונם כהקדש, עיין מ"ש לעיל בפנים. ⁸⁴ עיין בס' מצל מאש ח"ב סי' כ"ד שנסתפק בנדר מן הככר בקונם אם מותר בהנאתו. ולעיל שם סי' כ"ג פירש את הירושלמי הנ"ל ("מהו לחמם בו"), משום שאינו כדרך הנאתו, וציין לתוספות פסחים כ"ו א', ד"ה שאני. ועיין משנה למלך פ"ד מה' מעילה ה"ט. וצ"ע. ועיין במצל מאש הנ"ל סי' י"ג. ועיין במחנה אפרים ה' נדרים סי' כ"ז, ועיין בחי' הרשב"א עירובין ל' א' ומש"ש בשם הראב"ד. ועיין בשו"ת דברי מלכיאל ח"ד סי' קנ"ב.

32. **דברי ר' מאיר.**וכ"ה בד ובירושלמי⁸⁵ ובבבלי הנ"ל. אבל בכי"ע: דברי ר' יהודה. ובבבלי שבועות כ"ב ב' הגיהו את הברייתא והפכו את שמות האומרים, וגרסו: וחכמים אומרים הוא מעל וחבירו לא מעל. והוא מתאים בעיקרו לגירסת כי"ע. ועיין מ"ש לעיל בשם ספרי זוטא, ולהלן בסמוך.

footnotes: ⁸⁵ בהוצ' שלנו, בין כאן ובין בכתובות: אם אמר הרי הוא עלי, אכלו מעל בו בטובת הנייה דברי ר' מאיר. אחרים לא מעלו, לפיכך אין לו פדיון. וכן מעתיק בשם הירושלמי בכלבו בשו"ת שבסוף הספר. אבל ברשב"א ל"ה א' העתיק בשם הירושלמי: מעל בו אפילו בטובת הנאה שבו דברי ר' מאיר. אחרים אומרים לא מעל, לפיכך אין לו פדיון. וכנראה שגירסה משובשת נזדמנה לו לרבינו. ואם היא נכונה, צריך לפרש שדברי אחרים הוא מאמר המוסגר, והם חולקים על ר' מאיר וסוברים שאף הוא לא מעל, ואח"כ חוזר לדברי ר' מאיר.

**ר' שמעון או' זה וזה לא מעלו.**בבבלי כאן: וחכמים אומרים בין כך ובין כך לא מעל, לפי שאין מעילה בקונמות. אבל בשבועות כ"ב ב': וחכמים אומרים אחד זה ואחד זה לא מעל,⁸⁶ לפי שאין מעילה בקונמות. ועיין בתוספות שם, ד"ה וחכמים, וביבמות פ"ח א', ד"ה אי קסבר, בחי' הרמב"ן, בריטב"א ועוד. ומפרשים רבותינו את הגירסא "בין כך ובין כך" בין ארישא ובין אסיפא, כלומר, בין שאסרה על עצמו בקונם בין שאסרה לכולי עלמא, מפני שאין מעילה בקונמות לחכמים. ובריטב"א שם פירש כן גם את הנוסחא "אחד זה ואחד זה" שהכוונה בין לרישא ובין לסיפא. ומשום כך לא יכלו לפרש ברישא "הקדש" בפשוטו, עיין מ"ש לעיל, שו' 29–30, ד"ה סוף דבר. אבל בלשון התוספתא ("זה וזה לא מעלו") קשה לפרש כן, ובוודאי שקשה לפרש כן את גירסת הבבלי בהוצאות שלפנינו בשבועות: בין הוא בין חבירו לא מעל וכו'. וכן כתב הרשב"א שם: ולפי' זה (כלומר, לפי הגירסא ברישא: ככר זה הקדש שפירשוהו הקדש ממש) הא דאמ' חכמים בין הוא בין חבירו לא מעל, אסיפא קאי. אבל בחי' הר"י מיגאש שם: וחכ"א בין הוא בין חבירו לא מעל, לפי שאין מעילה בקונמות, וזה הככר שאסרה על עצמו ועל אחרים כקונמות דמיא. ופירש גם גירסא זו אף על הרישא. וכ"ה בתוספות ובתוספות הרא"ש שם ובתוספות יבמות פ"ח א' הנ"ל. ועיין מ"ש לעיל, הערה 85, בשם הרשב"א וגירסתו בירושלמי.

footnotes: ⁸⁶ כ"ה בכתי"י, בר"ח ועוד, עיין דק"ס. וכ"ה ב"איפוך" גם בהוצאות שלפנינו. ולפנינו שם, וכן בחי' הר"י מיגאש: בין הוא ובין חבירו לא מעל.

32-33. **והלה נוטל ואוכל. ר' יוסה אומ', מפני שקדם נדרו להפקירו.**וכ"ה בד. אבל בכי"ע: ור' יוסי אוסר,⁸⁷ מפני וכו', וכצ"ל גם לפנינו: ר' יוסה אוס' (ולא אומ'). ועד כאן היא פיסקא ממשנתנו ספ"ד: היו מהלכין בדרך (ואחד מהן מודר מחברו) ואין לו מה יאכל וכו' מניח על הסלע, או על הגדר, ואומר הרי הן מופקרין לכל מי שיחפוץ, והלה נוטל ואוכל. ור' יוסי אוסר. וכן בירושלמי כאן ספ"ד, ל"ח ע"ד: ור' יוסי אוסר. מאי טעמא דר' יוסי, מפני שקדם נדרו להבקירו. הא הבקירו לנדרו לא וכו', לא עלת על דעתו לאסור מה שהבקיר.⁸⁸ וכן בירושלמי פסחים פ"ד ה"ט, ל"א ע"ב: דמר ר' יוחנן דברי ר' יוסה מפני שקדם נדרו להבקרו. וכ"ה בירושלמי פיאה ספ"ז, כ' ע"ג. ובבבלי כאן מ"ג א': אמר ר' יוחנן מ"ט דר' יוסי קסבר הפקר כמתנה, מה מתנה עד דאתיא מרשות נותן לרשות מקבל, אף הפקר עד דאתי לרשות זוכה. מתיב ר' אבא והלה נוטל ואוכל, ור' יוסי אוסר. א"ר יוסי⁸⁹ אימתי בזמן שנדרו קודם להפקירו, אבל אם היה הפקירו קודם לנדרו הרי זה מותר וכו'. כל הנודר אין דעתו על מה שהפקיר. ומתוך הירושלמי אנו רואים שגירסת התוספתא נכונה, ור' יוסי נותן טעם לדבריו, מפני שקדם נדרו להבקרו, ונאסרו עליו כל נכסיו, והרי גם מה שהפקיר עדיין נכסיו הם, ועומדין באיסורן. אבל אם הפקרו קדם אין אדם אוסר את נכסיו שהפקירן.

footnotes: ⁸⁷ אצל צוקרמנדל בטעות: ור' יוסי אומר. ואף בקג"נ:... אוסר מפ.... ⁸⁸ כלומר, אעפ"י שר' יוסי סובר שאין הפקר יוצא מידי בעלים עד דאתי לרשות זוכה, וכל זמן שלא זכה אחר, עדיין ברשותו הוא, עיין בירושלמי שם בריש ההלכה, פאה פ"ו ה"א, י"ט ע"ב, דמאי פ"ג ה"ב, כ"ג ע"ב, פסחים פ"ב ה"ב, כ"ט ע"א, בבלי כאן מ"ג א'. ⁸⁹ "א"ר יוסי" חסר בכי"מ.

33-34. **כשם ששניהן אסורין לדור בחצר, כך שניהן אסורין לדור במבוי.**כל הברייתות ברשב"א מ"ו ב', סד"ה ואמר, במאירי מ"ו סע"א (עמ' קס"ח) וריטב"א שם. וברמב"ן מ"ו א': רישא דתוספתא כשם ששניהן וכו' (שתי הבבות). ובפי' ר"א מן ההר, עמ' צ"ג: תוספתא כשם וכו', וקיצר בבא זו משום פשיטותה. ובמשנתנו רפ"ה: השותפין שנדרו הנאה זה מזה אסורין לכנס לחצר. ר' אליעזר בן יעקב אומר זה נכנס לתוך שלו, וזה נכנס לתוך שלו. ובירושלמי רפ"ה, ל"ט ע"א: רבנין אמרי כל טפח וטפח של שותפין הוא. ר' ליעזר בן יעקב אומר זה נכנס לתוך שלו וזה נכנס לתוך שלו. אם היתה חצר חלוקה פסיספס אף רבנן מודיי. ופירושה, אעפ"י שהשותפות לא נתבטלה מ"מ יש כאן סימן המייחד את השימוש לכל אחד מהם, עיין מ"ש לעיל ח"ג (עירובין), עמ' 450, הערה 20. ועיין בצפנת פענח פ"ז מה' נדרים ה"ד. ובפי' התוספתא נראה שמדברים כאן שאין להם כניסה לבתיהם אלא דרך החצר ומחוץ לד' אמות שלפני הפתחים, ואינם יכולים להכנס לבתיהן אלא אם יהלכו בחצר, ולפיכך אינם יכולים לדור בבתיהם שבחצר. ועיין בשו"ת הר"ן סי' ל"ה, ואף שם לא אסר אלא את החצר כדי שלא יוכל להכנס לביתו. ועיין להלן שם סי' ל"ז, ומשם משמע קצת שאסר גם את הבית, עיי"ש. ועיי"ש שכתב השואל (שאף לר"א בן יעקב): "אינו יכול לאסור דווקא בחצר שאינו עשוי לתשמיש גדול, אלא לעבור ליכנס לביתו". וכן הדין במבוי, שלשניהם יש חלק בו, והוא דבר של אותה העיר,⁹⁰ ואם אינם יכולים להכנס לבתיהם אלא דרך המבוי, אינם יכולים לדור שם, לת"ק. ובריטב"א הנ"ל: כך שניהם אסורין לדור במבוי. פי' במבוי המשותף בין שניהם. ועיין בבלי כאן מ"ו ב', ביצה ל"ט ב', ב"ק נ"א ב' וב"ב נ"ז ב' ובראשונים כאן ושם ובקרן אורה בריש פירקין. אבל בירושלמי לא חילקו בין חצר שיש בה דין חלוקה ובין חצר שאין בה, ולא אמרו אלא מה שהעתקנו לעיל, עיין בצפנת פענח הנ"ל, ועיין מ"ש לעיל ח"א (דמאי), עמ' 271. והדיבור "ברירא" לא נזכר בירושלמי בשום מקום (חוץ מן ההוספה בשקלים), עיין מ"ש לעיל ח"ד (שקלים), עמ' 699.

footnotes: ⁹⁰ עיין במשנתנו פ"ה מ"ה: והרחבה, ועיין להלן בסמוך.

34-35. **כשם ששניהן אסורין לגדל תרנגלין, כך שניהן אסורין לגדל בהמה דקה.**רמב"ן, רשב"א, מאירי וריטב"א הנ"ל. ועיין מ"ש להלן בשם הרא"ם. ובמשנתנו פ"ה מ"א: ושניהם אסורים להעמיד שם רחיים ותנור ולגדל תרנגולים. ופירשו הראשונים שאף ר' אליעזר בן יעקב מודה בזה, שהרי לת"ק אפילו דריסת הרגל אסורה. ובירושלמי פ"ה ה"א, ל"ט ע"א: שניהן אסורים מלהעמיד ריחיים ותנור ומלגדל תרנגולים. [למי] נצרכה לר' אליעזר בן יעקב.⁹¹ והוסיפו בתוספתא שאף בהמה דקה שאין מגדלין אותה בשדה, אסור להעמידה בחצר אם נדרו הנאה. ובמשנתנו (ב"ב פ"ג מ"ה): ואלו דברים שאין להם חזקה. היה מעמיד בהמה בחצר, תנור וכירים וריחים ומגדל תרנגולין וכו'. והעמידוה (בבלי ב"ב נ"ז ב') בחצר השותפין, וסתם שותפין אין מקפידין בדברים הללו. והוא דווקא שהם בשלום, אבל אם נדרו הנאה בוודאי אסורין, שהרי יכולים למחות, עיין בבלי שם ובראשונים כאן למשנתנו. וכן משמע גם מן הירושלמי כאן פ"ה ה"א, ל"ט ע"א. ועיין גם ב"ב פ"ג ה"ז, י"ד ע"א. והתוספתא הוסיפה כאן ע"פ המטבע של משנת ב"ב הנ"ל "בהמה דקה" (ומכל שכן גסה). ובפי' הרא"ם (לפי שטמ"ק מ"ו א'): וי"מ מטעם שהתרנגולין הולכי' בכל מקום, הם (צ"ל: גם) בתוך ביתו, ואוכלין פירות ביתו, וגם לפעמים מצויין פירות חבירו בחצר. והכי מוכיח בתוספת' דקאמ' כשם שאסור לגדל בחצר תרנגולין, כך אסור לגדל בהמה דקה, אלא טעמא משום דאינו יכול לשמרן שלא ילכו אחר מזונותיהן אפי' בבית חבירו.

footnotes: ⁹¹ ועיין להלן, סוף הע' 101.

35-36. **היה אחד מהן ראוי להדיר אחרים הנאה על חלקו, כופין את הרגיל למכור את חלקו.**וכ"ה ("ראוי") גם בד. אבל בכי"ע: היה אחרים לדור את אחרים הנאה וכו', והמלה "ראוי" חסרה שם.⁹² ובכל הראשונים הנ"ל:⁹³ היה אחד מהן רגיל להדיר וכו'. וכן חוזר עליה הרשב"א לעיל שם מ"ו א', סד"ה ה"ג, וכ"ה בשם התוספתא בפי' ר"א מן ההר, עמ' צ"ג, בפי' הרנב"י (בשטמ"ק) מ"ו א', ברא"ש פ"ה סי' א', ובס' אדם לרבינו ירוחם נתיב י"ד ח"ה. וכ"ה בר"ן מ"ו א', ד"ה אי אמרת, ובנימוקי יוסף שם (אשי ה', ס"ד ע"ג), אלא שבשניהם חסרה המלה "אחרים", ונראה שקיצרו. וכתב הרא"ש שם: פי' שניהם הדירו זה את זה, ואחד מהן רגיל, כופין את הרגיל. וכן פירש בח"ד ובמנחת בכורים. ולפי זה מפרשת בבא זו את הרישא של משנתנו (רפ"ה), והיינו "השותפין שנדרו הנאה זה מזה". ופירשו בא"י (עיין מ"ש להלן בשם הירושלמי) שכל אחד "נדר שלא יהנה לו חבירו" (כפירוש הר"מ בפיה"מ, ועיין מ"ש להלן, ד"ה והר"מ. ועיין בבלי מ"ו א' ומ"ש הרא"ש בפסקיו רפ"ה. ועיין בתוספות, בר"ן ועוד מה שהקשו מפ"ה מ"ד), כלומר, הדירו אחד את השני. והתוספתא מחדשת שאעפ"י ששניהם הדירו זה את זה, מ"מ אם היה אחד מהם רגיל להדיר (כלומר, שהיה נדרן, והיה רגיל להדיר בני אדם) כופין את הרגיל למכור חלקו. וכן משמע לכאורה מן הלשון "אחד מהן", כלומר, אחד מהללו שהדירו זה את זה. ברם בירושלמי (פ"ה רה"ב, ל"ט ע"א) משמע שברייתא זו של התוספתא מפרשת את משנה ב' שם,⁹⁴ שהרי כן אמרו שם על משנה זו: ולא תנינן כופין.⁹⁵ תני ר' חייה אם היה נודרן כופין, דו אמר ליה אתיית קדמוהי עבדת ליה כן, תיניינא ועבדת ליה כן. מיכן ואילך,⁹⁶ או שרי נדרך, או זבין חולקך. הרי לך ברור שפירשוהו בזמן שאחד מהן הדיר את אחד מן השוק מחלקו, שאין כופין אותו למכור, אבל אם היה רגיל בכך,⁹⁷ והיה נדרן, כופין אותו, משום שמבריח את האנשים גם מן השותף השני,⁹⁸ אבל אם שותף אחד הדיר את השני כופין אותו אפילו בפעם ראשונה, כמפורש במשנתנו במ"א. ואם שניהם הדירו זה את זה עדיין לא שמענו שכופין את האחד אפילו אם היה נדרן, שהרי גם השני נהג כמותו. ומתוך שאר כל הראשונים לא נתברר כלל שהם מפרשים את הברייתא שלנו על הרישא, אלא שדבריהם צריכים ברור. והנה בבבלי מ"ו א' נטו לומר שאימתי כופין (במשנתנו) את הנודר למכור את חלקו דווקא בשנדר הנאה מחבירו, אבל אם חבירו הדירו הנאה ממנו אין כופין אף את המדיר. ופירשו הראשונים שאם נדר הוא ראוי לכופו משום שאנו אומרים מה הנאה לו לדור הנאה, וחוששים שמא יפשע ויעבור על נדרו.⁹⁹ אבל המדיר בוודאי היתה לו סיבה לעשות כן, ואין כופין אותו. אבל בירושלמי (ה"א, ל"ט ע"א) אמרו: בתוך שלי אני נכנס ולא בתוך שלך, ואת אמר כופין.¹⁰⁰ לא על הדא איתאמרת אלא על הדא, בתוך של חבירך אני (נ"ל שצ"ל: את) נכנס, לא לתוך שלך, עליה¹⁰¹ כופין את המוכר¹⁰² שימכור את חלקו. באומר הנייתי עליך, אבל באומר הנייתך עלי לא בדא. ולפי הירושלמי דווקא אם אסר את הנייתו על השני כופין את המדיר למכור את חלקו, אבל אם הוא אסר את חלק חברו על עצמו, אין כופין אותו למכור, ולא יכנס, או ישאל על נדרו. והוא שלא כתלמוד שלנו.¹⁰³ והר"מ בפ"ז מה' נדרים ה"ה פסק: שנים שהיו שותפין בחצר ונדר אחד מהן שלא יהנה בו השני, כופין את הנודר למכור חלקו. נדר שלא יהנה הוא בשני הרי זה מותר להכנס לביתו וכו' (כר' אליעזר בן יעקב). והשיג עליו הראב"ד: נראה לי שנשתבש בשמועה זו, כי היא בהפך וכו', אבל אם הוא נדר מעצמו ואסר את עצמו בנכסי חבירו, כופין אותו למכור, ואפילו לראב"י, שמא ישתמש בה תשמיש האסור (כלומר, העמדת תנור וריחיים וכו'), ומפרש בירושלמי דוקא אם היה נדרן וכו'. וכוונתו בעניין הירושלמי אינה ברורה. אבל גם הרמב"ן הנ"ל מ"ו א' השיג על הר"מ ("חד מרבוותא") מן הבבלי, וכתב: ואנן לא סמכינן אלא אגמרא דילן, אלא מיהו אשכחן דתניא בתוספתא היה אחד מהן רגיל להדיר אחרים וכו', ובהא איכא למימר מתרצתא היא, ורגיל שאני. וכע"ז כתבו ברשב"א, בפי' הרנב"י, בריטב"א, בר"ן ובנ"י שם. והכוונה שאמנם אין הלכה כירושלמי שכופין את המדיר למכור את חלקו (אלא דווקא בנדר הוא מחלקו של חבירו, כשיטת הבבלי), אבל אם היה רגיל להדיר כופין את המדיר למכור את חלקו, שהרי בזה אין לנו הוכחה שהבבלי חולק על כך. וכ"ה במאירי שם (הוצ' ר"א ליס, עמ' קס"ז), אלא שהוא כתב: "ומכל מקום אם היה המדיר נדרן, ורגיל להדיר הנאתו על אחרים כופין אותו, והוא שאמרו בתלמוד המערב תני ר' חייא אם היה נדרן כופין אותו למכור וכו'". וכנראה, שזו היא כוונת הראב"ד הנ"ל, שדווקא אם היה נדרן כופין גם את המדיר, ובזה אפשר שהלכה היא. סוף דבר, מדברי רוב הראשונים הנ"ל למדנו שלא אמרו כופין את הנדרן אלא בשאחד מן השותפין היה נדרן והוא הוא שהדיר את חבירו, אבל הם לא אמרו כלום מה דינן של שותפין ששניהם נדרו זה מזה, ואחד מהם היה נדרן שכופין את הנדרן למכור. והרי מן הירושלמי מוכח שהברייתא שלנו מפרשת את משנה ב' באחד מן השותפין שהדיר את אחד מן השוק, ואם הדיר את שותפו כופין אותו למכור את חלקו, ואפילו אם לא היה נדרן,¹⁰⁴ כמפורש במשנתנו, וכפירוש הירושלמי. ברם הראשונים למדו ממנו אף לפי ההלכה שלנו (של הבבלי) שאם היה אחד מן השותפין נדרן כופין גם את המדיר למכור. אבל בשניהם אסורים (שאין כאן חשש של פשיעה ושכחה), ושניהם הדירו אחד את השני אין כלל ראייה שאם היה אחד מהם נדרן שכופין אותו למכור. ולפיכך פירשתי את התוספתא שהיא מוסיפה על משנה ב', וכפירוש הירושלמי.

footnotes: ⁹² צוקרמנדל הוסיפה מדעתו, כנראה, ע"פ ד וכי"ו. ⁹³ לעיל שו' 33–34, ד"ה כשם. ⁹⁴ "היה אחד מן השוק מודר מאחר מהם הנאה לא יכנס לחצר. ר' אליעזר בן יעקב אומר יכול הוא לומר לו לתוך של חברך אני נכנס, ואיני נכנס לתוך שלך". ⁹⁵ כלומר, כשם ששנינו במ"א לעניין שותף שהיה אחד מהן מודר מחברו. ⁹⁶ והרשב"א (וממנו, כנראה, גם בר"ן ובנ"י) דייק מכאן שבתרי זימני נקרא רגיל, ובפעם שלישית כופין אותו. ⁹⁷ ונקט התנא של התוספתא את הלשון "אחד מהן" ע"פ לשון המשנה שהוסיף עליה ("מודר מאחד מהן הנאה"), והכוונה שאם היה ה"אחד מהן" שהזכירה המשנה רגיל להדיר כופין אותו וכו'. ⁹⁸ ואפילו לר' אליעזר בן יעקב, משום שלאו כולי עלמא בקיאים בדין; ובפרט לשיטת הרשב"א שלא התיר ר' אליעזר בן יעקב אלא אם נכנס לחצר באיזה יחס לשותף השני, אבל אסור לו למודר להכנס לצורך עצמו, הרי בוודאי יכול השני לטעון שהוא מבריח אנשים ממנו שיחשבו אחרים שגם מחמתו נמנעים להכנס לחצר. ⁹⁹ עיין להלן, הע' 104. ¹⁰⁰ כלומר, שהרי "וכופין את הנודר למכור" נאמר מיד אחרי דברי ר' אליעזר בן יעקב, ומשמע שהוא הוא שאמר כן, וזה קשה שהרי לשיטתו כל אחד מותר להכנס לחלקו, ולמה כופין. ¹⁰¹ המלים "בתוך של חבירך אני נכנס לא לתוך שלך עליה" חסרות ברשב"א וברא"ש הנ"ל (בפנים, ד"ה היה). וברמב"ן הנ"ל (וממנו גם בפי' תלמידו הרנב"י בשטמ"ק שם) נתערבו שתי גירסאות, ובגירסא ראשונה צ"ל: בתוך של חבירך את (במקום: אני) נכנס, ואינך (במקום: ואיני) נכנס לתוך שלך. ומסתבר שהנכון הוא כגירסת הרשב"א, הרא"ש והגירסא השנייה שברמב"ן, והיינו: "לא על הדא איתאמרת אלא על הדא", ולא יותר, והכוונה שבבא זו (כלומר, כופין וכו') אינה מדברי ר' אליעזר בן יעקב, אלא מדברי חכמים, כמו שפירש במיוחס לרש"י במשנתנו, הר"א מן ההר, עמ' צ"ב, והרי"ץ (בשטמ"ק) מ"ה ב' (בלשון ראשון), ולפנינו בירושלמי תוספת פירוש. וכן פירש את הירושלמי הר"א מן ההר, עמ' צ"ג, וצריך היה להדפיס שם את המלים "דתני בתוך שלי וכו' " באותיות גדולות, והיא הבאה מן הירושלמי הנ"ל, אלא שיש שם חסרון, עיי"ש בהע' *8. ומ"ש ברשב"א מ"ה ב': "והכי נמי משמע בירושלמי דאף ר' אליעזר בן יעקב היא". אפשר שכוונתו לקושיית הירושלמי. ושמא כוונתו שהבבא של "ריחים ותנור" היא גם לר' אליעזר בן יעקב, שהרי אמרו עלה בירושלמי לעיל שם: [למי] נצרכה לר' אליעזר בן יעקב, עיי"ש היטב ברשב"א, ועיין לעיל הע' 91. ועיין במרכבת המשנה על הר"מ בפ"ז מה' נדרים ה"ה, ופירושו בירושלמי דחוק מאד. ¹⁰² צ"ל: את הנודר, כמו שמעתיקים בשם הירושלמי ברמב"ן, בפי' הרנב"י, ברשב"א, במאירי, במיוחס להריטב"א, ברא"ש ובנ"י שצוינו לעיל בפנים. ¹⁰³ ועיין ברא"ש פ"ה סי' א' שנדחק להשלים בין התלמודים. ועיין גם בפי' הר"א מן ההר שהסיק שלעניין דינא אינם חולקים, עיי"ש. ¹⁰⁴ ודווקא בששניהם אסורין אין כופין למכור משום ששניהם נזהרים ומזהירים זה את זה, כפירוש הרשב"א מ"ה ב', ד"ה היה, או משום שאין כאן קנאת אחר בחבירו, כפירוש הר"ן במקומו.

36-37. **רחבה שדרך הרבים מפסקתה הרי היא של עולי בבל, אין דרך הרבים מפסקתה, הרי היא של אנשי אותה העיר.**במשנתנו פ"ה מ"ד ואילך: הריני עליך ואת עלי שניהם אסורין, ושניהם מותרין בדבר של עולי בבל (ובזה אין אחד יכול לאסור את חבירו), ואסורין בדבר של אותה העיר וכו'. ואיזהו דבר של אותה העיר, כגון הרחבה וכו'. ובירושלמי שם (פ"ה ה"ה, ל"ט ע"ב): כיני מתניתא רחבה שדרך הרבים מפסקתה כעולי בבל היא. ונראה שרחבה באה כאן בניגוד לאיסטרטיא, דרך שהרבים משתמשים בו, שהרי אמרו במשנתנו הנ"ל: ואיזהו דבר של עולי בבל וכו' והבור שבאמצע הדרך. ולהלן בתוספתא ב"ק פ"ו הט"ו: בור שבאמצע הדרך הרי זה של עולי בבל עד שיתודע שהוא של אנשי אותה העיר, שברחבה¹⁰⁵ ושבכרמלית הרי היא של אנשי אותה העיר עד שיתודע שהיא של עולי בבל. וסתם רחבה היא רכושם הפרטי של אנשי העיר, ויכולין למכור אותה, עיין במשנת מגילה רפ"ג ובתוספתא שם פ"ב הי"ב ומ"ש שם בח"ה, עמ' 1151.

footnotes: ¹⁰⁵ ואינו עניין לרחבה שלאחר הבתים, עיין בפי' הר"א מן ההר, סוף עמ' צ"א, וכוונת רבינו היא לבבלי ב"ב ו' ב', נ"ז ב'. ובפיה"מ להר"מ (לפי הנוסח המוגה בהגד"נ): חצר נקרא רחבה של בית. ואלו השני שותפין אמנם הם שותפין בזה החצר, ולכל אחד ואחד מהם בית ידוע, והם משותפין בזאת הרחבה שלפני הבתים, והיא הנקראת חצר.

38-39. **המודר הנאה מעירו, או מבני עירו, ובא אחר וישב שם שלשים יום, מותר בו. מיושבי עירו, ובא אחר וישב שם שלשים יום, אסור בו.**כ"ה בד ובכי"ע. וכן העתיקו בשם התוספתא ברשב"א מ"ו ב', פ"ב סע"ב, מאירי ספ"ג, נ"י ל"א א', ד"ה מתני'. ובכי"ו נשמטו המלים "מותר בו מיושבי עירו, ובא אחר וישב שם שלשים יום" ע"י הדומות, והשמטה ברורה היא. ועיין בה' המיוחסות להרי"ף פ"ג (ד' פרעסבורג, י"ז ע"א, הוצ' ראם, י' ע"ב), ושם נשמטה בבא, והנכון הוא ברמב"ן שם ל"א ב', ברא"ש ספ"ג, בריטב"א ועוד. ובפי' ר"א מן ההר, עמ' ע', כתב עלה: זה תוספתא, ומייתינן לה בחלק (קי"ב א') ופ"ק דבבא בתרא ח' א', עיין מ"ש לעיל, שו' 10–11, ד"ה ובהלכות. והברייתא שלנו גם בירושלמי פ"ה ה"ד, ל"ט ע"ב, כלשון התוספתא, ולא נתבאר שם מתי נאסר מיושבי העיר כשנדר מבני עירו. ובבבלי הנ"ל (שציין לו ר"א מן ההר): כדתניא המודר הנאה מאנשי העיר¹⁰⁶ ובא אחר וישב שם,¹⁰⁷ כל ששהא שם שנים עשר חודש אסור ליהנות ממנו, פחות מכאן מותר ליהנות ממנו, מיושבי העיר, ובא א' וישב שם,¹⁰⁸ כל ששהא שם שלשים יום אסור ליהנות ממנו, פחות מכאן, מותר ליהנות ממנו. וכן פסק הר"מ בפ"ט מה' נדרים הי"ז. ועיין במשנת ב"ב פ"א מ"ה וירושלמי פיאה פ"ח ה"ז, כ"א ע"א, ב"ב פ"א ה"ו, י"ב ע"ד. ובמאירי ספ"ג הנ"ל: ובא אחר וישב שם, ור"ל שהיה שם בשעת הנדר, אפילו עמד שם כל שלשים אם בתורת דירה מותר בו, כלומר עד שיעמוד שם שנים עשר חדש, אבל אם נדר מיושבי העיר, אפילו לא היה שם בשעת הנדר, כל שעמד שם שלשים יום בתו[ר]ת דירה אסור בו. וחילוק רבינו לא מצאתי במקום אחר.¹⁰⁹ ודין הראשון לכאורה¹¹⁰ הוא לפי השיטה שאנו הולכים אחר שעת הנדר.¹¹¹ ומלשון התוספתא והירושלמי והבבלי בכי"י מוכח שאפילו נתיישב אחרי הנדר אסור בו. וכן כתב בריטב"א ב"ב, עמ' 16: נראין דברים אפילו כששהא שם אחר נדרו וכו', וכן הוא בירושלמי. והכא נמי איכא נוסחי דגרסי ובא אדם ונשתהה שם. וכן מוכח מתשה"ג¹¹² באוה"ג כאן, עמ' 52.

footnotes: ¹⁰⁶ בכ"י פריס, רומי ורי"ף כת"י בב"ב: מבני העיר. ¹⁰⁷ כ"ה בכי"י וברי"ף הנ"ל. וכע"ז גם בכי"מ, עיין דק"ס ב"ב, עמ' 31, הע' כ'. וכע"ז גם בר"ן כאן פ"ד א' ובתשה"ג, עיין אוה"ג כאן, עמ' 52. ועיין גם בר"מ פ"ט מה' נדרים הי"ז. ועיין מ"ש להלן בפנים, ר"ה ובמאירי. ובהוצאות שלפנינו בב"ב חסרות המלים "ובא אחר וישב שם". ¹⁰⁸ כ"ה בכ"י פריס, רומי ורי"ף כ"י הנ"ל. ולפנינו: מיושבי העיר ונשתהה שם. וכע"ז בכי"מ ובר"מ הנ"ל. ¹⁰⁹ ואף בספרו לב"ב, עמ' 53, וסנהדרין, עמ' 339, לא חילק כלום. ¹¹⁰ עיין או"ש פ"ט מה' נדרים הי"ז. ¹¹¹ עיין בירושלמי פ"ג ה"ז (ה"ו), ל"ח ע"א ומקבילות, והביאוהו הראשונים כאן ל' א', ועיין בר"ן שם ובטיו"ד סי' רי"ז. ובירושלמי פ"ה ה"ד, ל"ט ע"ב, הביאו מחלוקת זו (אם הולכין אחר הנדר, או אחר האיסור), ומיד אח"כ באה הברייתא שלנו. והיה אפשר לפרש שההלכה שלנו תלויה במחלוקת הנ"ל, אבל להלן פ"ה, שו' 19–20, פירשנו אותו אחרת. ¹¹² עיין במשנת ר' יעקב להגר"י שור, י"ח ע"ג, שהגיה את התוספתא ע"פ נוסחת הגאון, וסבר שהגאון כיוון לתוספתא, אבל אין הדבר כן, וכוונתו היא לברייתא שבבבלי ב"ב, וגרס שם כגירסת כתה"י, הר"מ ועוד, עיין מ"ש לעיל הע' 107. ומ"ש שם בשם הר"ן אינו כן, משום שכיוון לר"ן ל' א', ונעלמו ממנו לפ"ש דברי הר"ן פ"ר א'. והגאון, הרי"ף, הרמב"ם, המיוחס להריטב"א והר"ן כולם אוסרים אפילו נתיישב אח"כ.

39-41. **המודר הנאה מחבירו בפניו, אין נשאלין לו אלא בפניו, שלא בפניו, נשאלין לו בפניו ושלא בפניו.**כ"ה בד ובכי"ע, וכע"ז בירושלמי פ"ה ה"ד, ל"ט ע"ב. ובכי"ו בטעות: נשאלין לו ושלא בפניו. ובבבלי ס"ה א': תניא המודר הנאה מחבירו אין מתירין לו אלא בפניו. וכ"ה בכי"מ ובה"ג ה' נדרים, ע"ה רע"ב, ובס' והזהיר ח"ב, קכ"ז ע"א, ובה' המיוחסות להרי"ף פ"ט ובפיה"מ להר"מ פ"ט מ"ד ועוד. ולפי גירסא זו משמע שאפילו נדר שלא בפניו אין מתירין לו אלא בפניו, ומעשה משה וצדקיהו שהביאו שם הוא משום מעשה שהיה כך היה. והטעם הוא משום חשד, שלא יחשדהו חברו שעבר על נדרו, ולפ"ז אם הודיע לו שהתיר את נדרו מותר. אבל אפשר לומר שאם נדר מנכסיו אם לא יעשה טובה לחברו, בוודאי שאין מתירין לו אלא בפני חברו, שהרי הוא נוגע בדבר, והודעה לא מעלה ולא מורידה, עיין להלן. והראב"ד סובר שאפילו בדיעבד אין התרה מועילה, עיין בשו"ת תמים דעים סי' רל"ט, נ"ח ע"ד (השגות לרי"ף גיטין פ"ד סי' תנ"ז), והביאוהו כמה מן הראשונים, ורובם חולקים עליו עיי"ש. אבל ברמב"ן כאן ס"ד ב': תניא המודר הנאה מחבירו בפניו אין מתירין לו אלא בפניו. וכ"ה ברשב"א ס"ה רע"א ובמאירי שם ובשו"ת הריטב"א סי' מ"ג (בשם נוסחי דוקני) ובר"ן גיטין פ"ד סי' תנ"ז.¹¹³ וברמב"ן גיטין ל"ה ב': וזה נכון לדברי מי שגורס המודר הנאה מחבירו אין מתירין לו אלא בפניו. ולדברי הגורס המודר הנאה מחבירו בפניו אין מתירין לו אלא בפניו, הא שלא בפניו מתירין בפניו ושלא בפניו, וכדאיתא בתוספתא ובירושלמי וכו'. וכן הביא הרשב"א שם בשמו של הרמב"ן. וכע"ז בנ"י גיטין, הוצ' ר"מ שטרן, עמ' פ"ז בשם הרמב"ן. וכן כותב הרשב"א בתשובה ח"ג סי' שכ"ד: וגרסינן בברייתא המודר הנאה מחברו בפניו, והכין איתא בתוספתא ובירושלמי. ועיי"ש ח"ה סי' קכ"ד. ובפי' הר"א מן ההר כאן, עמ' קל"ז, גרס כלפנינו, אלא שפירש שהכוונה היא שנדר בפניו, דומיא דמשה ליתרו, והסיק: אבל שלא בפניו מתירין לו אפילו שלא בפניו, וכ"ה בתוספתא. ובמאירי גיטין ל"ה ב', עמ' 145, הביא כגירסתנו בנדרים ("בפניו"), אבל הוסיף: ומכל מקום יש גורסין המודר הנאה מחבירו אין מתירין (אלו) לו אלא בפניו, ורוצה לומר, אפי' הודר שלא בפניו. ואין הדברים נראין. ועיין ר"מ פ"ו מה' שבועות ה"ז ובפיה"מ פ"ט מ"ד ובשו"ת הרד"ך בית י"ז, חדרים ב'-ד'. ובקטעי מדרש והגדה שבגנזי שכטר ח"א, עמ' 47: הלכה המודר מחבירו הניה בפניו מהוא שיתירנו שלא בפניו. שנו המודר הניא מחבירו בפניו¹¹⁴ לא יתירנו שלא בפניו שלא יחשד אותו על שבועת שוא, מניין, אלא בשעה שהלך משה אצל יתרו וכו', ומי מפייס את יתרו, שלא יהא חושד אתי על השבועה, צריך אני ללך וליטול רשות הימנו. פתח בחשד וסיים בנטילת רשות. מ"מ שמענו מלשון המדרש "צריך אני ללך וליטול רשות הימנו" שהודעה בעלמא שהתיר שבועתו אינה מספיקה. וכן משמע בשמו"ר פ"ד סוף סי' א' (שגם יתרו התיר לו שבועתו) ועיי"ש סוף סי' ב'. והוא כשיטת הר"א ממיץ שאם נדר לטובת חבירו (ולדעתו) אין מתירין לו אלא מדעת חבירו, עיין בפירוש הרא"ש כאן ס"ה א'¹¹⁵ ועוד. ועיין בשו"ת הרשב"א ח"ג ס' שכ"ד הנ"ל, שכתב שבפניו לאו דווקא אלא מדעתו.¹¹⁶ ועיין בשו"ת המיוחסות סי' רמ"ח וסי' רמ"ט. אבל בתוספות שם (ועוד) הסיקו שהעיקר הוא מפני החשד, ואין צריך דעתו של חבירו, והודעה בעלמא מספיקה, כדי שלא יחשדנו, והוסיפו: וכן משמע, במדין לך והתיר נדרך, אפילו בע"כ דיתרו. וכדברי התוספות משמע בשמות רבה פ"ד סי' ד'. ועיי"ש פ"ה סי' ד'. ובירושלמי הנ"ל נחלקו בטעמו של דבר למה אין מתירין לו אלא בפני חבירו, ואמרו שם: ר' יוחנן אמר מפני הבושה, ר' יהושע בן לוי אמר מפני החשד. ודברי ר"י בן לוי ברורים, ולשיטתו אם הודיע למודר שהתירו לו את נדרו, או שהתירו לו בפרהסיא, מספיק, כמו שהסיקו הראשונים לטעם זה. אבל דברי ר' יוחנן "מפני הבושה" סתומים, ונחלקו הראשונים בפירושו. בפי' הרנב"י (לפי שטמ"ק) פירש: מפני הבושה, שלא (צ"ל: שמא) יתבייש כשיהא בפני חברו ולא יהא נשאל. וכ"ה בריטב"א שם ובשו"ת שלו סי' מ"ג הנ"ל. וכן במאירי כאן: מפני הבושה, ר"ל שאנו רוצים שיתבייש בפניו, שמא לפעמים אין בשאלתו עיקר, ולא צורך מצוה, ויש בה העברה אצל מי שהשביעו,¹¹⁷ ומתוך הבושה יעמוד בשבועתו. וכע"ז גם בר"ן בסוגיין ועוד. אבל בתוספות גיטין ל"ה ב', ד"ה ליחוש, וכאן ס"ה א', וכן בר"ן גיטין פ"ד סי' תנ"ז, כתבו שהטעם הוא שיתבייש לפניו במה שנדר הנאה ממנו. וכן בשו"ת הרשב"א ח"ג סי' שכ"ד הנ"ל: ויש מפרשים שצריך להתבייש בהתרתו בפניו ממש, כדרך שנתבייש בפניו באיסורו. ועיין גם בפי' הרא"ש בסוגיין. וכן בתוספות כאן ז' ב' (לעניין נדוי), ד"ה נדהו: דכמו שביישו לפניו, כך יש לפייסו לפניו,¹¹⁸ וכע"ז גם בפי' הרא"ש שם, ד"ה נדהו. ולפ"ז שני הטעמים אינם אלא אחד, ואם נדר לטובתו של חבירו¹¹⁹ אין מתירין לו אלא בפני חבירו, כדי שיתבייש ולא ישאל, ואם הדירו מהנאה וביישו, מפייסים את חבירו בזה שמכריחים את הנודר להשאל בפני המבוייש. אבל מדברי הראשונים עצמם אינו משמע כן. וכן כתב בנימוקי יוסף בסוגיין: ויש שמחמירין להצריכו גם לזה (כלומר, בזמן שהנדר לא היה לטובתו של חבירו) שיהיה בפניו, כדי שיתבייש ממנו ולא יאמר בסבת שאלתו דברים שאינן. ומכאן שהטעם הראשון קיים בין בנדר לטובתו של חבירו בין בנדר לרעתו, ובשניהם הטעם הוא שיתבייש ממנו, וידייק בשאלתו. וטעם שלישי ברא"ש גיטין פ"ד סי' ט': "שהנודר מתבייש מאותו שנדר בפניו, כי הוא סבר שחילל נדרו, ולהני טעמי אף לכתחילה מתירין את הנדר שלא בפניו, רק שמודיע לו ההיתר". וכן במאירי שם (ל"ה ב'), עמ' 145: "שלא נאמר אלא מפני הבושה והחשד ומפני חלול השם, וכן היא בתלמוד המערב, כלומר, שכשרואהו המדיר עובר על שבועתו יחשדנו ויביישנו, ואיכא חילול השם, ומשהתירוהו בפניו בטלו כולם, אע"פ שעל כרחו הותר, ומעתה אף שלא בפניו מתירין לו בהודעה למדיר".¹²⁰ ולפי זה אין הבדל בין ר' יוחנן ובין ר' יהושע בן לוי אלא בלשון, והוא חשד הוא בושה. ונזקקו רבותינו לכל הפירושים הנ"ל כדי לבסס את שיטותיהם, שבדיעבד מועיל ההיתר אעפ"י שלא התירו לו בפניו (שלא כשיטת הראב"ד), או שמספיק אם מודיעים לחברו שהותר הנדר, בין למי שאומר מפני ההשד ובין למי שאומר מפני הבושה. ועיין בשו"ת הריב"ש סי' ש"ע ותשב"ץ ח"א סי' צ"ג, מ"ט ע"ב, ובשו"ע יו"ד סי' רכ"ח ס"ק כ', בבאר הגולה ובבאור הגר"א שם. וכל הדברים סוכמו וסודרו יפה בתשובת ר' יוסף טאיטאצק בשו"ת תמת ישרים סי' רי"ג, ועיי"ש בטבלאות, ק"ט ע"א-ע"ב.

footnotes: ¹¹³ ועיין בר"ן כאן ס"ה א'. ובשו"ת הר"ן סי' י"ז כתב: ועוד ששם בנדרים יש מי שגורס המודר הנאה מחברו בפניו וכו', משמע דהא שלא בפניו מתירין אותו אפי' שלא בפניו, וסמכתי לפי גירסא זו מפני שאמרו בירוש' דנדרים בפרק השותפים והביאוהו בתוספות גיטין מתו"ך (עיין בס' "בעלי התוספות" לרא"א אורבך, עמ' 494) כלשון הזה וכו', והיא שיטה מחוורת אע"פ שאינה מסכמת עם מה שכתבתי בפרישתי מנדרי', לפי שכתבתיה ע"פ ספרינו, ועדין לא באו לידי התוספות מתו"ך, אפשר שאתקן שם מעט וכו'. ¹¹⁴ לפי גירסת הרמב"ן ועוד הנ"ל, הרי גם בבבלי הנוסחא היא "בפניו", והלכה זו היא לכולי עלמא. ¹¹⁵ ועיין בפסקיו כאן פ"ט סי' ב'. אבל בגיטין פ"ד סי' ט' כתב: וטעמא דגמרא דידן עיקר, ואין להתיר לו אלא בפניו, פירוש בידיעתו, כמו אין חבין לאדם אלא בפניו. וכנראה שצ"ל: פירוש מדעתו (במקום: בידיעתו), כפי שמוכח מן הדוגמא שהביא, שהרי אין חבין לאדם שלא בפניו בוודאי פירושו: שלא מדעתו, שאם מודיעים לו ואינו מתרצה, פשיטא שאין חבין לו. ועיין ת"ש במקומו. ¹¹⁶ וכן צריך לפרש לשיטת ר"ת שהביאו הראשונים, הנ"ל, עיין באו"ז לשבועות ל"ה ב' (סה"י לכבוד ר"י לוי, עמ' 15, ועיי"ש ריש עמ' 16), ורמז לו בשו"ת מהר"מ אלאשקר סי' צ"ז. ועיין בשו"ת הריטב"א סי' מ"ג שהזכרנו בפנים. ¹¹⁷ כלומר, שבשאלתו על נדרו הוא מעביר את הדרך, או את הדין, על חברו, והיא מליצה חביבה על רבינו, עיין בבית הבחירה סנהדרין, עמ' 96, ועוד (ע"פ הבבלי שם ל"א ב', ועיין מ"ש לעיל ח"ג, עירובין, עמ' 346, הע' 23). ¹¹⁸ ופירשו כן לפי הלשון שבמקורות "המודר הנאה מחבירו" ומשמע שעשה כן מחמת כעס, ולא לטובת חבירו. אבל עיין להלן הע' 119. ¹¹⁹ כגון שהיה רגיל ליהנות מחבירו והדיר את עצמו בהנאה אם אף הוא לא יעשה לטובת חבירו כך וכך (וכגון שלא היה כאן נדרי זרוזין), ועכשיו הוא מתחרט, ורוצה להתיר את נדרו. ¹²⁰ ועיין מאירי כתובות ריש עמ' 114.