1-2. **משנבנה בית ראשון נגנז אהל מועד, ונגנזו עמו קרסיו וכו'.**בבלי כאן ט' א'. והתלמוד שואל: היכא (כלומר, היכן נגנז?). אמר רב חסדא אמר אבימי תחת מחילות של היכל. ומכאן משמע קצת שנגנז ע"י בני אדם בכוונה. וכן ברש"י מ"א ח', ד': ואת אהל מועד. שעשה משה וגנזו שלמה משנבנה בית ראשון, כמו ששנינו בתוספתא דסוטה. וכן מעתיק בפי' ר"י קרא שם (יאהרבוך הפרנקפורטי חי"ג, עמ' 27). ועיין בר"מ רפ"ד מה' בית הבחירה. ועל סדר התוספתא מכאן ואילך, עיין מ"ש מהרי"ן אפשטין במבואות לספרות התנאים, עמ' 402. ובקטעי מדרשים מן הגניזה שפרסמו מאן-זנה (The Bible as Read וכו') ח"ב, עמ' קפ"ט: [כל דבר שנע]שה בטיבות עיין, לא שלטה בה עיין וכו', להודיעך משכן וכל כליו באדמה וכו'. ובמסכת כלים (ביה"מ של יעללינק ח"ב, עמ' 88): אלו הכלים לקחה הארץ, הבריחים והיתדות וכו'. ובסדר אליהו רבה ספכ"ג, הוצ' רמא"ש, עמ' 129: מחזיר את המשכן למקומו, ארון ולוחות בתוכו וכו', ומפני מה משכן קיים היום, מפני שעשאוהו כשירין בנדיב לב, וקשין לפניו של אבינו בשמים להפסיק כל ש(נ)עשו כשירין בנדיב לב, ושכרן שעשאוהו בנדיב לב, עתיד הקב"ה שיבוא וישרה בתוכו כמדה ראשונה וכו'. ובספר מקבים ב' (ב', ה'): מצא ירמיה בית מערה, ואת האהל ואת הארון ואת מזבח הקטרת הביא שמה, ואת הדלת סגר כי המקום יהיה לא ידוע עד אשר יקבץ האלקים את קבוצת עמו ויעשה חסד. ועיין גם חזון ברוך א' (ו' ז' ואילך). והללו מדברים בגניזה של הורבן הבית הראשון. ועיין ירמיהו ספכ"ז ובבלי כתובות קי"א רע"א. ועיין מ"ש הר"ל גינצבורג בספרו אגדות היחודים (אנגלית) ח"ו, עמ' 410, הערה 61, ומ"ש בתוספתא כפשוטה לעיל ח"ד, ריש עמ' 698. ונראה שלא כל האגדות ביחס לכלים שגלו לבבל ע"י נבובדנצר הגיעו אלינו, אלא שנשרדו לנו מהן שרידים בודדים שלא עמדו עליהם. וכן אנו מוצאים בראיות יחזקאל (בתי מדרשות של ר"א וורטהיימר ח"ב, ירושלים תשי"ג, עמ' קכ"ט): הראהו הר מתחתיו של נהר שבו עתידים כלי המקדש לחזור. נ"ל קרוב לוודאי שצ"ל: הראהו [נ]הר מתחתיו של נהר וכו'. ובסוף ברייתא דמס' כלים (וציין לה וורטהיימר בשם מאן במקומו): ובעת ההיא יצא נהר גדול מבית קודש הקדשים ששמו גיחון וכו' ויתערב בנהר פרת ומיד יעלו ויתגלו הכלים. השאלה היא מה לו לנהר פרת ולכלי המקדש? נ"ל שהפתרון נמצא במדרש אבא גוריון פ"א, עמ' 8 (ובמקבילה באסת"ר רפ"ב): נבוכדנצר עינו היה צרה בממונו, וכיון שנטה למות וכו' עשה ספינות נחשת ומלאן זהב והטמינן בארץ והפך פרת עליהן, וכשעמד כרש לבנות בית המקדש הפך פרת מעליהן ומצאן. סיפורים מעין אילו, על קבורת אוצרות והפיכת נהר עליהם, היו רווחים בעולם העתיק, עיין מ"ש Krappe ב־ Annuaire de l'Institut de Philologie et d'Histoire Orientales et Slaves ח"ז (44–1939), עמ' 229 ואילך, וציין שם (בשם שלמה ריינך) גם לספרו של Dio Cassius ספר ס"ח פי"ד, פי' ד'. והיהודים אמרו אף על נבוכדנצר כן. בתוך האוצרות היו גם כלי הזהב של בית המקדש. ולפיכך אמרו שנהר יצא מבית המקדש מתחת לנהר (כלומר, פרת), ודרכו יתגלו כלי המקדש. ואשר לאגדה שנהר גיחון יתערב בנהר פרת הרי בדומה לכך אמרו אנשי ארם נהרים (לפי Philostratus, חיי אפוללוניוס ס"א פ"כ) שנהר פרת מושך מתחת לאדמה ומתערב עם הנילוס.

3-5. **ואע"פ כן לא היו משתמשין אלא בשלחן שעשה משה ומנורה שעשה משה.**להלן מנחות פי"א ה"ט וה"י; ברייתא דמלאכת המשכן פ"ח (ביחס לשלחן), הוצ' רמא"ש, עמ' 59, שם פ"י (ביחס למנורה), עמ' 65: ירושלמי שקלים פ"ו ה"ד, נ' סע"א (ביחס לשלחן), שם נ' ע"ב (ביחס למנורה); בבלי מנחות צ"ט א'.

5-8. **מנורה שעשה משה לא היתה צריכה שמן המשחה, שקדושה הראשונה קדשה לשעתה וקדשה לעתיד לבא.**וכ"ה בתוספתא מנחות ה"י הנ"ל (כמו שציינתי בתס"ר ח"ב, עמ' 66). והכוונה אעפ"י שנעשו מתחילה לשמש במשכן אינם צריכים משיחה אחרת כשהעבירום לבית העולמים. ומ"ש "שקדושה הראשונה קדשה לשעתה" וכו' אין כאן אלא מליצה ע"פ משנת עדיות פ"ח מ"ו, וכאן כולם מודים (עיין בבלי שבועות ט"ז א') שמשה קידש את הכלים אף לעתיד לבא. ובספרי נשא סוף פיס' מ"ד, עמ' 50: מגיד שבמשיחתן של אלו הוקדשו כל הכלים לעתיד לבוא. ובפסיקתא דר"כ פיס' א', הוצ' מנדלבוים, עמ' 11: וימשחם. משיחה בעולם הזה ומשיחה לעולם הבא, ועיין במקבילה במדרש במ"ר שם. ובס"ז נשא, עמ' 253: מעתה אדיין אני אומר לא ימשה לימות המשיח אבל ימשח לעתיד לבא וכו', אינו נמשח לעתיד לבא. וכה"א זאת משחת אהרן ומשחת בניו וכו' אמרת זאת, אינן נמשחין לעתיד לבא. וכן בתו"כ צו רפי"ח: ר' יהודה אומר יכול יהו אהרן ובניו צריכין לשמן המשהה לעתיד לבא, ת"ל זאת משחת אהרן ומשחת בניו, הא מה אני מקיים שני בני היצהר וכו', זה אהרן ודוד. והכוונה במקורות הללו לכלי משה שיוחזרו לעתיד לבוא (בניגוד לעה"ז), וכן אהרן ובניו שיקומו בתחיית המתים, ואינו מדבר כלל בכלים ובכהנים שלא נמשחו לעולם שיהיו קדושים מאליהם במשיחה ראשונה. תדע לך שהוא כן, שהרי ר' יהודה בעצמו סובר¹ שכהן בן כהן טעון משיחה,² וששמן המשחה קיים לעתיד לבוא, ובעל כרחינו אנו אומרים שמדברים באותם כלים וכהנים שכבר נמשחו, ואעפ"י שנגנזו, או מתו, אינם טעונים משיחה, שקדושתן לא בטלה, כמו שפירש לנכון בעזרת כהנים לתו"כ, קכ"ג ע"ב, ועיין בתוספות העזרה שם. ותמיהת הרי"ז יאסקאוויץ בס"ז נשא, עמ' 204, הערה כ"א, בטלה מאליה. ואף התוספתא שלנו סוברת כן להלן ששמן המשחה נגנז,³ וכהנים שלא נמשחו, ואף כלים שלא נמשחו, יהיו טעונים משיחה. ובירושלמי יומא פ"ג ה"ו, מ' רע"ד (מגילה פ"ג ה"א, ע"ג ע"ד): בכניסתן לארץ היו מפנין מתוך של משה לתוך של שלמה, לא היה שם של משה כאחת הן קדישין ומתקדשין. ובברייתא שבבבלי (יומא י"ב ב' ומקבילות): כל הכלים שעשה משה משיחתן מקדשתן, מכאן ואילך עבודתן מחנכתן. ועיין שמו"ר פט"ו סי' כ"ד. נמצאנו למדים שלשיטת בני א"י קיימות שלש מדרגות בשמוש בכלים: כלים שעשה משה בעצמו, כלים שפינו לתוכן מכלים שעשה משה, וכלים שמתחנכים בעבודה. וכל זמן שקיימים כלים שעשה משה הם קודמים.

footnotes: ¹ מכילתא דמילואים צו ה"ט, מ"א ע"ב, ובמקבילות בירושלמי שקלים פ"ו ה"א, מ"ט ע"ג (ומקבילות שלו בסוטה פ"ח ובהוריות פ"ג), בבלי הוריות י"א ב', כריתות ה' ב', וי"ר פ"י, ח', הוצ' ר"מ מרגליות, עמ' רי"ד. ² וכ"ה, סתם, בתוספתא סנהדרין ספ"ד. ³ ועתיד לחזור לעתיד לבוא, כמבואר במכילתא שנביא להלן במקומו.

8-10. **משנגנז ארון, נגנז עמו צנצנת המן וצלוחית של שמן המשחה וכו'.**וכ"ה בד ובס' מגילת סתרים שנביא להלן. ועיין לעיל יומא פ"ב (כי"ע פ"ג), עמ' 238 ובמסורת התוספתא שם. ועיין לעיל ח"ד, עמ' 773. ובמכילתא בשלח, ויסע פ"ה, עמ' 172: וזה אחד מן הדברים שאליהו עתיד להעמיד לישראל, צלוחית המן, וצלוחית של מי נדה וצלוחית של שמן המשחה, ויש אומרים אף מקלו של אהרן שקדיו ופרחיו וכו'. ובכי"ע בשינויים קלים. אבל כלפנינו גם בס' מגילת סתרים לר"ן (הוצ' ר"ש אברמסון בספרו רב נסים גאון, עמ' 359) בשם תוספתא ביומא ובסוטה.

12-13. **כולם היו בבית קדש הקדשים וכו'.**וכ"ה בס' מגילת סתרים הנ"ל, לעיל יומא הנ"ל, ועיין מ"ש לעיל ח"ד, עמ' 773, שורה 119. ועיין בבלי יומא כ"א ב', שהש"ר פ"ח, ג', במ"ר פט"ו, י', תנחומא בהעלותך סוף סי' ו' (בובר סוף סי' י"א).

13-14. **ומשנגנז ארון נגנזו עמו דברים.**בד: נגנז עמ' דבריה. ובס' מגילת סתרים הנ"ל, וכן במקבילות חסרה המלה "דברים", ונראה שצ"ל: דברות, וכן, כנראה, הגיה במנחת בכורים. וכן להלן בסמוך "ואין דבר אלא דברות שבו". וכן באבות דר"ן נו"א פמ"א: ארון ושברי לוחות שבו. ועיין ר"מ רפ"ד מה' בית הבחירה.

14. **ומי גנזו, יאשיהו המלך גנזו וכו'.**ס' מגילת סתרים הנ"ל. ועיין בסדר עולם רבה פכ"ד, הוצ' רטנר, עמ' 108, ירושלמי שקלים פ"ו ה"א, מ"ט ע"ג, כאן פ"ח ה"ג, כ"ב ע"ג, בבלי יומא נ"ב ב', הוריות י"ב א', כריתות ה' ב', ברייתא דמלאכת המשכן פ"ז, הוצ' רמא"ש, עמ' 49. ובכי"ע: וכיון שבא יאשיה גנז את הארון וצנצנת המן וצנצנת שמן המשחה ומקלו של אהרן וארגז, שנ' ויאמר ללוים המבינים וכו'. ועיין ר"מ רפ"ד מה' בית הבחירה הנ"ל.

17. **פיקד ללוים וגנזוהו וכו'.**וכ"ה בס' מגילת סתרים הנ"ל, וכן בד (אלא ששם: פקד).

26-27. **ר' ליעזר אומ' ארון גלה לבבל וכו'.**כל הברייתא עד סופה לעיל שקלים ספ"ב, עמ' 212, ועיין מש"ש ח"ד, עמ' 697 ואילך, ועיין מ"ש לעיל, שורה 1–2, ד"ה ונראה.

37-39. **משחרב בית המקדש הראשון, בטלה מלוכה מבית דוד, ובטלו אורים ותומים ופסקו ערי מגרש.**בבלי כאן מ"ח ב' בשינוי סדר. ועיין בהגהות הרש"ש שם שתמה למה פסקו "ערי לוים שהטעינן הכתוב מגרשות" ועיין בח"ד. ובסע"ר רפ"ל: ומשיב את ישראל איש לעירו ולאחוזתו. ושמא הטעם הוא הואיל ולא שבו כל ישראל בימי בית שני, ואין מפרישים ערי לויים אלא ע"פ גורל ומלך ואורים ותומים⁴ ומכיוון שבטלה מלוכה מבית דוד ובטלו אורים ותומים, ממילא פסקו ערי מגרש. והגרי"פ פערלא בפירושו לסה"מ לרס"ג ח"ג, רי"ב ע"ב, ד"ה וראיתי, העלה לשיטת הר"א הזקן והרשב"ג שפרשת ערי מקלט ללויים לא נאמרה אלא לשעתה ואינה נוהגת לדורות כלל. ולפלא שלא העיר על הברייתא שלנו. ואשר לבטול אורים ותומים, אמרו במשנתנו פ"ט מי"ב: משמתו נביאים הראשונים, בטלו אורים ותומים. ובפיסקא שבירושלמי שם רהי"ד, כ"ד ע"ב: פסקו אורים ותומים, וכ"ה בברייתא שבבבלי הנ"ל, ועיין ירושלמי תענית פ"ב ה"א, ס"ה ע"א, מכות ספ"ב, ל"ב ע"א, הוריות פ"ג ה"ג, מ"ז ע"ג, בבלי יומא כ"א ב', שהש"ר פ"ח, ג', במ"ר פט"ו, י', תנחומא בהעלותך סוף סי' ו' (בובר סוף סי' י"א). ועיין ירושלמי קידושין פ"ד ה"א, ס"ה ע"ב. ובמהותן של אורים ותומים נחלקו הראשונים: לשיטת הר"מ ברפ"ד מה' בית הבחירה אורים ותומים הן אבני החושן, ובטלו אורים ותומים פירושו שאבני החושן לא היו פועלים, ולא היו משיבין לנשאלין בהן, מפני שבטלה רוח הקודש, ואין נשאלין אלא לכהן ששכינה שרוייה עליו ומדבר ברוה"ק. עיין בפ"י מה' כלי המקדש ה"י והי"א. ולשיטתו לא היה חסר כלום בגוף החושן, ובלי חושן הרי אי אפשר לשמש שלא יהא מחוסר בגדים. וכ"ה שיטת התוספות ביומא כ"א סע"ב. וכן משמע מרהיטת דברי הבבלי כאן (מ"ח ב'): רב נחמן אמר בימי דוד זימנין סליק וזימנין לא סליק (כלומר, בימי דוד לא בטל לגמרי), אלא פעמים עלה ופעל וכו'. וכן מסתבר שאף אחרי הנביאים הראשונים לא חסר מגוף החושן כלום. אבל בהשגות הראב"ד רפ"ד כתב: והלא אורים ותומים ורוה הקדש שני דברים הם מן החמשה שחסרו בבית שני, ולדבריו אינו אלא אחד, וחיסור בגדים שאמר אינו כלום, שאינו מחשבון הבגדים. וסובר הראב"ד שאורים ותומים הוא שם המפורש שנתון בתוך החושן, ואף אם חסר השם מתוך החושן אינו מחוסר בגדים. וכ"ה (כלומר, שאורים ותומים הוא השם, או שמות, שבתוך החושן), גם שיטת רש"י, הרשב"ם, הרמב"ן, רמזי בעל הטורים ועוד בשמות כ"ח, ל'. ועיין גם בתרגום יונתן שם. וכבר אמרו שפשוטו של דבר הוא כשיטת הר"מ והתוספות, כמו שמשמע מן הגמרא, ולא החסירו שום דבר מן החושן, ואשר לקושיית הראב"ד, מסתבר שרוח הקודש שהזכירה הברייתא שביומא כוונתה שסרה רוח הקודש אפילו מן הנביאים, כמו שפירש בהר המריה ברפ"ד מה' בית הבחירה. ועיין גם במרכבת המשנה שם. וכן מעיד יוסיפוס בקדמוניות ס"ג 218, שכה"ג היה לבוש בחושן בזמנו אלא שאבניו הפסיקו מלהזהיר (ἐπαύσατο...λάμπειν) מאתים שנה לפני שכתב את ספרו. והנה על הזמן שהפסיקו מלהזהיר אין אנו שומעים לו, מפני שכתב ע"פ השמועה, אבל בוודאי שנאמן להעיד על מה שראה (בשעה שאינו נוגע בדבר כלל). ולא עלה על דעת שום אדם לומר שבבית שני חסר החושן ואבניו. ואנו מעירים על כך, מפני שבאגרת אריסטיאס סי' צ"ז מעיד שראה את כה"ג מלובש בחושן ואבני החושן. ובהוצאה המדעית (הוצ' מ. הדס, ניו־יורק 1951) של אגרת אריסטיאס, עמ' 138, מעיר העורך שכל הציור של אריסטיאס הוא פרי דמיון, שהרי בבית שני חסרו אורים ותומים, ולא היה שם חושן!

footnotes: ⁴ עיין יהושע כ"א, א', שנזכרו שם אלעזר הכהן ויהושע. ולהלן שם (פסוק ג'): ויתנו בני ישראל ללוים מנחלתם אל פי ה', והיינו אורים ותומים, עיין ירושלמי יומא פ"ד ה"א, מ"א ע"ב, ובבלי ב"ב קכ"ב א'.

42-43. **כאדם שאומ' לחבירו עד שיחיו מתים וכו'.**בבלי מ"ח ב' הנ"ל, ירושלמי קידושין פ"ד ה"א, ס"ה ע"ב. ועיין רש"י כתובות כ"ד ב', ד"ה עד עמוד, ובהגהות הב"ח שם. והפירוש בפסוק בעזרא היה ידוע להם, ולפיכך נסתייעו בו. ועיין הגירסא בבבלי כאן.

44-45. **משמתו נביאים האחרונים, חגי זכריה וכו'.**כ"ה ("האחרונים") בד, כי"ע ובכל המקבילות ומוכרח, ובכי"ו בטעות: "הראשונים". ובבבלי כאן מ"ח ב' חסרות המלים "נביאים האחרונים" והיא ט"ס, וישנן בכי"מ ובמקבילות ביומא ט' ב' וסנהדרין י"א א' ובירושלמי כאן פ"ט הי"ד, כ"ד ע"ב, ובשהש"ר פ"ח, י'. ובאבות דר"ן נו"א פ"א, עמ' 2: חגי זכריה ומלאכי קבלו מנביאים, ועיין בנו"ב שם.

46-47. **היו משמיעין להן על בת קול וכו'.**וכ"ה בד. ובכי"ע: היו משמיעין להן בבת קול. אבל בכל שאר המקבילות: היו משתמשין וכו'. ועיין מ"ש על הביטוי "משתמשין בבת קול" בספרי יוונית ויוונות בא"י, עמ' 294 ואילך. והגי' שלפנינו "על בת קול" פירושה, על [ידי] בת קול. וכן רגיל בירושלמי: על דר' פלוני, בהשמטת המלה "דעתיה". וכן בירושלמי דמאי פ"ד ה"ו, כ"ד ע"א: לא סלק על בר נשא מיכול וכו'. וגירסת הר"ש סיריליאו שם הוא תיקון הרב בעצמו.

48. **לעליית בית גוריה ביריחו וכו'.**כ"ה ("לעליית") בד. ובכי"ו בטעות: "לעלות". ובד: לעליית בן גוריא ביריחו. ובכי"ע: לבית גוריא ביריחו. ובבבלי כאן מ"ח ב': שהיו מסובין בעליית בית גוריא וכו', וכ"ה בסנהדרין י"א א' ("גורייה"), ולפ"ז אולי פירושו לבית "גורי האריות", כינוי למשפחה ידועה ביריחו. ובירושלמי כאן הי"ד, כ"ד ע"ב: שנכנסו זקנים אצל בית גדיא ביריחו. ובמסורת האמוראים בירושלמי שם ספ"ט, כ"ד ע"ג, ע"ז פ"ג ה"א, מ"ב ע"ג, סוף הוריות, מ"ח ע"ג: שנכנסו זקינים לעליית בית גדיא ביריחו. ובשהש"ר פ"ח, י' הנ"ל: שנמנו חכמים בעליית בית גדיא ביריחו. וכ"ה ("בית גדיא") גם בבבלי סנהדרין הנ"ל בכי"פ, עיין דק"ס שם, עמ' 18, סוף הערה ק'. ובבבלי ברכות ל"ז סע"א (בעניין אחר): ומעשה ברבן גמליאל והזקנים שהיו מסובין בעלייה ביריחו וכו'. אבל המלה "בעלייה" חסרה בתוספתא שם פ"ד הט"ו (סוף עמ' 21), וכן חסירה בכי"פ גם בבבלי שם, עיין דק"ס שם בהגהות, ריש עמ' 204. ובירושלמי כאן סדר הבבות בברייתא זו אחר, אבל בבבלי ובשהש"ר הנ"ל הוא כסדר התוספתא, והסמיכו רוה"ק לרוה"ק, ובירושלמי הסמיכו בת קול לבת קול.

49-50. **יש כן אדם ביניכם שראוי לרוח הקדש וכו'.**וכע"ז גם בירושלמי כאן הי"ד ובבבלי ובשהש"ר הנ"ל. אבל במסורת חאמוראים (בירושלמי סוף מכילתין ומקבילות שצוינו לעיל): יש ביניכם שנים ראוין לרוח הקדש, והלל הזקן אחד מהם, ונתנו עיניהן בשמואל הקטן וכו'.

53-54. **תלמידו של עזרא.**בכי"ו בא אח"כ: שוב מעשה שנתכנסו חכמים ביבנה וכו' תלמידו של עזרא. וכע"ז הוכפלה ברייתא זו גם בד. אבל היא איננה בכי"ע ובכל המקבילות, ויש כאן כפילות מוטעית מלמעלה. ואף בכי"ו נראים קוים זקופים בתחילת הברייתא ובסופה כסימן מחיקה.

55-57. **יש כאן אדם שראוי לרוח הקודש, אלא שאין הדור וכו'.**וכ"ה במקבילות. ובמסורת האמוראים הנ"ל: יש ביניכם שנים ראויין לרוח הקודש, ושמואל הקטן אחד מהן, ונתנו עיניהן בר' אליעזר בן הורקנוס וכו'.

60. **אף הוא אומ' בשעת מיתתו וכו'.**וכ"ה בבבלי ובמדרש שהש"ר הנ"ל. ופירש"י (סנהדרין י"א א'): אף הוא הוכיח סופו ששרתה עליו שכינה, שנתנבא בשעת מיתתו. והוא ע"פ הסיגנון במקורות הללו שהסמיכו רוח הקודש לרוח הקודש (עיין מ"ש לעיל, שורה 48, ד"ה ובירושלמי). אבל בירושלמי כאן פ"ט הי"ד, כ"ד ע"ב: ובשעת מיתתו אמר וכו', וכן במס' שמחות פ"ח סה"ז, הוצ' היגר, סוף עמ' 152: וכן אמר בשעת מיתתו וכו'. ועיי"ש במבואו, עמ' 36 ואילך.

61-62. **שמעון וישמעאל לקטלא, ושאר חברוהי לחרבא, ושאר עמא לביזה וכו'.**וכע"ז בד. אבל בכי"ע, בבבלי ושהש"ר הנ"ל הסדר הוא להפך: שמעון וישמעאל לחרבא וחברוהי לקטלא וכו'. ובירושלמי, וכן במסכת שמחות הנ"ל, חסר "וחברוהי לקטלא". ועיין אבות דר"ן נו"א פל"ח, נו"ב פמ"א, עמ' 114, ומקבילות. והנה דעת רוב החכמים היא ששמואל הקטן עדיין היה חי בזמנו של ר"ג דיבנה, כמפורש בבבלי ברכות כ"ח ב', וכן יוצא גם מן הירושלמי שם פ"ה ה"ג, ט' ע"ג (והשווה בבלי הנ"ל כ"ח ב'-כ"ט א'), ואף המעשה שלפנינו ביבנה היה, ובזמנו של רבן גמליאל דיבנה. ולפ"ז אי אפשר לומר שכוונתו לר"ש בן גמליאל הזקן, שכבר נהרג הרבה זמן לפני מיתתו של שמואל הקטן, ורשב"ג אביו של רבי לא נהרג כלל. ואין להביא ראייה כלל ממקורות התנאים והמדרשים המאוחרים שדברו על הריגת ר"ש בן גמליאל הזקן, מפני שהמקורות הללו צרפו את עשרת הרוגי מלכות ממקורות שונים, ואף במס' שמחות פ"ח הנ"ל (עמ' 153) הוא צרוף המסדר עצמו. והחכם ר' זאב יעבץ בספרו תולדות ישראל ח"ה, ריש עמ' 127: "וחכם אחד וצדיק ושמו ר' שמעון... חזה להם שמואל הקטן במותו". ונ"ל שאפשר לשער שאף ר' ישמעאל שהתנבא עליו שמואל הקטן, הוא ר' ישמעאל אחר שאינו ידוע לנו, עיין מ"ש להלן, שורה 63–64, ד"ה ובירושלמי.

63-64. **יהויין לאחר דנא. בלשון ארמי אמרן.**וכ"ה בכי"ע (ושם: אחרי דנא) ובמס' שמחות הנ"ל (ושם: אחרי דנה), והוא כמו בדניאל (פ"ב, כ"ט, ומ"ה): מה די להרי אחרי דנה. והוא בלשון ארמית עתיקה של התנ"ך ושל שטרות (שאף הן בלשון ארמית ממלכתית עתיקה, ולאח"כ לשון חגיגית), ובירושלמי הנ"ל: ועקין סגיאין יהויין, ובלשון ארמית אמרן. ובמדרש שה"ש פ"ח הנ"ל: ובארמית אמרן. אבל בברייתות שבבבלי חסר כאן שאמרן בלשון ארמי, וישנו להלן בעניין בת קול, עיין בבלי כאן ל"ג א'. ובירושלמי כאן מוסיף: ולא ידעו מה אמר. והוספה זו אינה בשום מקבילה. וברור שהוספה זו מקורית היא, ואפשר שהשמיטוה משום שסברו שהכוונה שלא הבינו את לשונו, וזה הרי לא יתכן. ונ"ל שהכוונה היא שלא ידעו למי הוא מכוין, ששמות החכמים הללו לא היו ידועים להם. ובשה"ז זוטא פ"ב י"ד (הוצ' בובר, עמ' 27, אגדת שה"ש הוצ' שכטר, עמ' 31): זה הגאולה שהביא הקב"ה לישר' בימי ר' שמעון ור' ישמעאל, שהיה מעשה בשבעה אנשים שהיו עולין לירושלם מצא הראשון תמרה אחת ואמ' יעלה חבירי, וכן השיני, כך עשו כולם עד שהגיע השביעי וניטלה עד שהגיעו לבור וחילקוה בינהם וכו'. וקרוב לוודאי שיש לפנינו מקור עתיק מזמן בר כוכבא, שעלו לירושלים ולא היה להם מה יאכלו, וחילקו תמרה אחת בין כולם, והם ר' שמעון ור' ישמעאל שלפנינו. ובאבות דר"ן ספ"ו, הוצ' שכטר י"ז ע"א, נאמר על מצור ירושלים בזמן חורבן בית שני: וכל אחד מישראל וכו' אמר מי יתן לי חמש תמרים ואטול חמשה ראשים וכו', כלומר היה מסכן את נפשו בעד כל תמרה.

64-65. **אף על ר' יהודה בן בבא התקינו שיהו אומ' עליו, הא עניו וכו'.**וכ"ה ("התקינו") בד, בירושלמי ובשהש"ר הנ"ל. אבל בכי"ע: בקשו לומר וכו'. וכ"ה בבבלי. ונראה שהתקינו כאן כוונתו: הכינו (כלומר, את התלמידים), דוגמת: התקינו עצמכם לפורענות, במכילתא משפטים פי"ח, עמ' 313, ופירושו: התכוננו והיו מוכנים לכך. ובספרי בהעלותך פיס' צ"ד, עמ' 94: אין התקדשו, אלא התקינו עצמכם לפורענות וכו', והכוונה שם שיתקדשו מקודם, ויהיו מוכנים לקבל את הפורענות בקדושה, לקדש את שמו ברבים.

66. **תלמידו של שמואל הקטן.**וכ"ה בד, וכע"ז בכי"ע ובשהש"ר הנ"ל. אבל בירושלמי ובבבלי חסר.

67. **אלא שנטרפה שעה.**וכ"ה בירושלמי. ובבבלי ובשהש"ר הנ"ל מוסיף: שאין מספידין על הרוגי מלכות, וברור שהיתה סכנה גם למספידים. ועיין בבלי סנהדרין י"ד א', ע"ז ח' ב'. אבל עיין בתוספתא ב"ק פ"ח הי"ג, וירושלמי כאן פ"ט ה"י, כ"ד ע"א, ובבלי ב"ק פ' א' ותמורה ט"ו ב' (ועיי"ש סע"ב). ועיין מדרש שיר השירים הוצ' גרינהוט פ"א, ה' סע"א (והיא עשיית שלום בין המקורות).

67-70. **יוחנן כהן גדול שמע דבר מבית קדש הקדשים, נצחון (מרא) טליא דאזלון לאגחא קרבא באנטכיא וכו'.**וכ"ה ("שמע דבר") גם בד כאן ולהלן שורה 72–73. ובכי"ע חסרה כאן ושם המלה "דבר", והנכון כלפנינו, ואין "דבר" אלא בת קול, וכמו שלמדו בירושלמי שבת פ"ו ה"ט, ח' ע"ג, ובבלי מגילה ל"ב א', שמשתמשין בבת קול מן הפסוק (ישעי' ל', כ"א): ואזניך תשמענה דבר מאחריך. ובבבלי כאן ל"ג א': יוחנן כהן גדול שמע בת קול מבית קדש הקדשים וכו', וכע"ז בשהש"ר הנ"ל. ובירושלמי הנ"ל: מעשה שיצאו נערים להלחם באנטוכיא, ושמע יוחנן כהן גדול בת קול יוצא מבית קודש הקדשים ואומרת נצחו טלייא דאגחו קרבא באנטוכיא וכו'. וברש"י כאן, סד"ה נצחו: ושמע יוחנן בת קול כשהיה עובד עבודת יום הכפורים. ושמא צ"ל: בריא (הבנים), טליא וכו'. וכבר העירו החכמים⁵ על יוסיפוס בקדמוניות היהודים ס' י"ג פ"י, ג' סי' 282 ואילך, שמספר (על יוחנן הורקנוס כהן גדול) שבאותו יום ממש שבניו נלחמו עם אנטיוכס קיזיקינוס, היה הורקנוס לבדו בבית המקדש מקטיר קטורת, כדין כהן גדול (כלומר, ביוה"כ בקדש הקדשים) ושמע קול שבניו נצחו באותה שעה את אנטוכיוס (ὡς οἱ παῖδες αὐτοῦ νενικήκασιν ἀρτίως τὸν ’Αντίοχον), וכשיצא מבית המקדש גילה את הדבר לכל הקהל, וכן באמת היה.

footnotes: ⁵ ראה מ"ש דירינבורג בספרו Essai sur L'histoire וכו', עמ' 74. וכבר קדמו בזה אחד הסופרים של הירושלמי כי"ר שהכניס כאן לתוך דברי הירושלמי: "וזה בספר יוסף בן גוריון", עיין מ"ש במחברתי "על הירושלמי", עמ' 83, הערה 129.

70-72. **וכתבו אותה שעה ואותו היום, וכיונו, ואותה שעה היתה שנצחו.**וכע"ז בשהש"ר הנ"ל. ובירושלמי הנ"ל: וכתבו אותה העת, ונתנו בו זמן, וכיוונו שבאותה שעה היתה. ועיין מ"ש לעיל בשם יוסיפוס. ובבבלי נאמרו הדברים (וכתבו אותה שעה וכיוונו) בסיפא, עיין מ"ש להלן. ההיסטוריון Dio Cassius מספר (ספר ס"ז, י"ח) שבאותו יום ובאותה שעה (ἔω τε τῆ ἡμέρα ἐκείνη καὶ τῆ ὥρα αὐτῆ ἐκείνη) שנהרג דומיטיאנוס ברומי (בשנת 96 למספרם) ע"י המשוחרר סטיפנוס, עלה אדם בשם אפוללוניוס מטיאנא (Απολλώνιός τις Τυανεύς) על סלע גבוה באיפיסוס (או במקום אחר) ואמר: יפה, סטיפנוס וכו', פגעת, פצעת הרגת! וכן היה כמו שקיימו המאורעות. ההיסטוריון בוודאי שמע את הסיפור ב"טריקלין" של המלכה יוליאנא דומנא אשת ספטימיוס אסוירוס שהיה מקורב לו מאד. המלכה ריכזה אצלה את כל התעודות והסיפורים על חיי אפוללוניוס ומלאה את ידי Philostratus לכתוב את תולדות ימי חייו של אפוללוניוס (פילוסטרטוס, חיי אפוללוניוס ס"א פ"ג). פילוסטרטוס (ס"ח פכ"ו) מוסר את המאורע באופן אחר קצת, והיינו שאפוללוניוס הפסיק פתאום את הרצאתו, צעד כמה פסיעות מן הבמה, וצווח: הכה את העריץ, פגע בו וכו'. וכן היה בדיוק (שם רפכ"ז). ועיין מ"ש להלן, עמ' 989. כנראה, שדיאון שאב את דבריו מזכרונותיו של Damis מנינוה (עיין בספרו של פילוסטרטוס הנ"ל ס"א פ"ג) או מסיפורים בעל פה (עיי"ש פ"ב): וכבר ראינו שיוסיפוס קדם בסיפורו על מטבע של נבואה זו לדיאון ולפילוסטרטוס. ובדומה לזה מספר פילוסטרטוס (שם ס"ה פל"א) שאפוללוניוס ניבא שאספסיינוס ימלוך בקרוב. ואף כאן קדמו יוסיפוס (מלחמות ס"ג פ"ח, ט' 401 ואילך). ועיין מ"ש W. Weber בספרו Josephus und Vespasian, עמ' 46 ואילך, עמ' 47, הערה 1 (כידוע ניבא כן רבן יוחנן בן זכאי, לפי מקורות חז"ל, עיין אבות דר"ן נו"א פ"ה ונו"ב פ"ו ומקבילות). כל מיני נבואות ותוספת אגדות ובדותות של הבל שהיו רווחות במזרח רוכזו מסביב לאפוללוניוס.

[תיקונים ומילואים: לא כיוונתי כאן להביא מקבילות לנבואה שלנו שהן מרובות, עיין, לדוגמא, מה שמספר Titus Livius² על הבת קול שבשרה את נצחון הרומאים, וכן היה, והרבה כיוצא בו. לנו יש עניין מיוחד באפוללוניוס, בן זמנו של יוסיפוס ורבן יוחנן בן זכאי, שמלא אח״כ בספרות תפקיד מיוחד כתחליף לאישים מישראל, או להללו שמוצאם מישראל. מעניין הוא כיצד מתאר פילוסטרטוס את החזיון שלו ביחס למותו של דומיטיאנוס (במקום שהבאנו בפנים), וכן הוא כותב: באמצע הרצאתו באיפיסוס המיך אפוללוניוס את קולו כמי שנבהל, המשיך בקצב יותר נמוך, כאילו העיף עין במה שהוא זר לנושא שלו, ולבסוף נשתתק כאדם שהפסיקו אותו באמצע דבורו. והנה הביט בבהלה בארץ, עשה שלש, ארבע פסיעות מן הבמה וצווח: ״הכה את העריץ, פגע בו!״ ולא אמר כן כאדם שרואה דמויות מטושטשות באספקלריא, אלא כזה שמסתכל בעיניו ממש, ובעצמו משתתף במה שנעשה וכו'. ואח״כ המשיך: ״חזקו ואמצו אנשי איפיסוס, העריץ נהרג היום, ולמה אני אומר היום? אלא, בחיי אתונא, עכשיו באותו רגע שאני אומר את הדברים״, ודמם. ולהלן בפכ״ז שם מודיע פילוסטרטוס שאח״כ באו רצים דחופים ואישרו שהעריץ נהרג בדיוק באותה שעה שאפוללוניוס נשא את דברו. בכל ספרו של פילוסטרטוס לא מצאתי דוגמא לכך. בדרך כלל הנבואות של אפוללוניוס סתומות הן, והוא נזהר מאד בלשונו, מעין ״מאורע גדול יתרחש ולא יתרחש״,³ או: כמה תיבנים ישבו על כסא המלכות.⁴ ואם פעם ניבא מפורשות,⁵ והיינו שניבא לטיטוס (ע״פ בקשתו המיוחדת של טיטוס) שימות ע״י הים,⁶ לא ניחש יפה: נבואתו לא נתקיימה, ונתפרשה אח״כ ע״י תלמידו בדוחק רב. ולא זו בלבד, לא רק את מיתתו של דומיטיאנוס ראה אפוללוניוס מרחוק אלא גם את הצלתו (בשנת 69) ברומי, אף אותה ראה, אלא שפילוסטרטוס כותב כאן⁷ בזהירות שהיא נתגלתה לו לאפוללוניוס במצרים ביותר מהירות מאשר אילו אירעו הדברים במצרים עצמה. לפי דיאו קסיוס שהזכרנו בפנים ידע והכיר אפוללוניוס גם את שם הרוצח וקרא אותו בשמו! ולעיל שם (סי׳ ט״ז) הוא מוסר ברצינות ששני אנשים נבאו על יום מותו של דומיטיאנוס⁸ בלי שום הערה מצדו, אבל על מעשה אפוללוניוס הוא כותב שראוי לפקפק בו עשרת אלפים פעם. לפיכך מסתבר מאד שפילוסטרטוס הכניס לתוך הרומן שלו אגדה ספרותית מאוחרת, ואינו מן הנמנע שנוטלה מתוך ספרו של יוסיפוס בן זמנו של אפוללוניוס, בשינוי שם האנשים והמקומות ובשינוי בת קול לחזיון. כיוצא בזה אין להכניס את אפוללוניוס לתוך מחנה הנביאים שניבאו על מלכותו של אספסיינוס. בשעה שאמר אפוללוניוס במצרים לתלמידו:⁹ ״האיש הזה ימלוך״ כבר היו אלפי נביאים כמותו, ובתוכם כל הקצינים והחיילים של הצבא במצרים.¹⁰ יתר על כן, אפוללוניוס לא הסתפק בנבואות אלא שטען: ״אני עשיתי [אותך למלך]״¹¹ והוא חזר על תביעה זו בנאומו המדומה בפני דומיטיאנוס, ואמר:¹² הוא (כלומר, אביך, אספסיינוס) עשה אותך (למלך), והוא נעשה על ידי.¹³ מאידך גיסא אין לנו להגדיש את הסאה ולראות באגדה החוזרת ונשנית בכמה מקורות צורה ספרותית גרידא, אין לנו לקבל עובדא זו ככלל קבוע בבקורת: עלינו לבדוק כל דבר ודבר במיוחד. פרופ׳ יצחק בער במאמרו המעניין¹⁴ ״ירושלים בימי המרד הגדול״ דן באריכות בבריחתו של רבן יוחנן בן זכאי מירושלים ובנבואתו לאספסיינוס שהוא ימלוך. רוב הדברים שם דברים של טעם הם ומתקבלים על הדעת, אבל עלינו לעמוד על העיקר בנידון ההוא. החכם הנ״ל דוחה את כל המעשה של בריחת רבן יוחנן בן זכאי מירושלים ותופס אותו כדמיון ספרותי שעיקרו במקורות לא יהודים. קשה מאד לקבל דעה זו. אגדה שחוזרת באבות דר״ן בשתי הנוסחאות, במדרש איכה ובבבלי אינה אלא בדותא ספרותית הפוגעת כביכול בכבודו של רבן יוחנן בן זכאי! עכשיו נבדוק את המקורות. בבבלי גיטין נ״ו א׳ מסופר שהניחו דבר מסריח במטתו של רבן יוחנן בן זכאי, לעשות רושם שמת מסריח בתוך המטה, וע״י כך הוציאוהו משערי ירושלים אחרי משא ומתן עם השוערים. פרט זו לא נמצא בשום מקור מקביל בספרות א״י, ואף הוא (כלומר, פרט זה) תמוה, שהרי בירושלים לא היו מלינים את המת כל עיקר, ואם מת ביום מוציאים את המת באותו יום עם שקיעת החמה,¹⁵ ולא בלילה, ואין אדם מסריח בכמה שעות. הוספה זו שבבבלי, כנראה, מאוחרת היא וחלו בה ידים.¹⁶ המסורת באבות דר״ן נו״א פ״ד, י״ב ע״א, בוודאי מקוצרת ומשובשת. וכ״ה שם: ר׳ אליעזר אחז בראשו, ר׳ יהושע אחז ברגליו, והיו מוליכין אותו עם שקיעת החמה עד שהגיעו אצל שערי ירושלים. אמרו להם השוערים מי הוא זה? אמרו להן מת הוא, וכי אין אתם יודעין שאין מלינין את המת בירושלים? אמרו להן אם מת הוא הוציאוהו. והוציאוהו והיו מוליכין אותו עד שהגיעו אצל אספסיינוס. פתחו הארון ועמד לפניו. אמר לו אתה הוא רבן יוחנן בן זכאי, שאל מה אתן לך וכו׳. לפי אגדה זו אף ר׳ אליעזר ור׳ יהושע הופיעו לפני אספסיינוס, כלומר, אף הם היו מן הבורחים, שהרי מסתבר שלא היו נותנים להם לחזור לירושלים.¹⁷ אין, איפוא, ספק שהנוסח הנכון הוא בנו״ב שם פ״ו, י׳ ע״א: אמרו לא נפתח עד שנדקרנו בחרב בתחלה וכו׳, כיון שיצא ריב״ז מפתחה של ירושלים הלך ושאל בשלומו וכו׳. וכן במדרש איכה רבה פ״א, ה׳, הוצ׳ בובר ל״ד ע״א: כיון דמטו לתרע פילי הנהו בריוני בעו לדוקרו ברמחים שמא מערים הוא ולא הניחו וכו', כיון דאפקוהו ייהבו יתיה בחד בית עולם וחזרו למדינה וכו'. וכע״ז גם בבבלי גיטין נ״ו א׳. עכשיו נבדוק את הדברים כשהם לעצמם. יצחק בער¹⁸ דן על כך באריכות, מביא את הסיפור של אננא קומנינא על בריחת אביה בצורת מת, ומוסיף: ״מעשיה זו וכו׳ מבוססת לכאורא על אניקדוטא צבאית עתיקה של בריחה מן המצור— כפי שניחן בוודאי למצוא באחד מספרי Strategemata של היוונים— ובעלי האגדה התלמודית שלנו השתמשו בצורה קרובה יותר למקור ממעשה הנסיעה הארוכה בים של הדוכס הנורמאני״.¹⁹ נפתח מיד ונאמר שלמעשה מעין בריחת רבן יוחנן בן זכאי מירושלים הנצורה בצורת מת אין מקום בספרי Strategemata. בכל שמונת הספרים של Polyaenus, אין זכר לתחבולה מעין זו. הדוגמא היחידה שיש לה צל של דמיון למעשה שלנו הוא המעשה ב־ Laxarnes שלבש שמלת אשה, התעטף בצעיף שחור כאבלה, הצטרף למלוים את המת ויצא את העיר עם ההלויה, ואח״כ ברח בלילה.²⁰ ואף בנידון ההוא לא בעיר נצורה עסיקינן, אלא בחיפוש אחרי אדם בודד שהצליח להמלט ע״י תחבולה. וכן הדעת נותנת, ספרי Strategemata עוסקים בתחבולות שהצליחו ולא באילו שנכשלו. הממונים על השוערים בעיר נצורה לא זו בלבד שבדקו יפה את נושאי המת,²¹ אלא אף את המת עצמו. לא יתכן שלא יתנו דעתם על כך שעריקים ומרגלים יכולים לצאת את העיר בצורת מתים, ואין ספק שבכל עיר נצורה נהגו כמו שרצו לנהוג ברבן יוחנן בן זכאי. וכן מספר פלוטרכוס²² על העריץ Nicocrates מקיריני: φύλακας ἐπὶ τῶν πυλῶν κατέστησεν, οἳ τοὺς ἐκφερομένους νεκροὺς ἐλυμαίνοντο νύττοντες ξιφιδίοις καὶ καυτήρια προσβάλλοντες ὑπὲρ τοῦ μηδένα τῶν πολιτῶν ὡς νεκρὸν λαθεῖν ἐκκομιζόμενον, כלומר, הוא העמיד שומרים על שערי העיר שהתעללו במתים ע״י כך שדקרו אותם ברמחים, או שכוו אותם בברזל רותח, כדי שלא יוכלו להוציא בסתר שום אזרח בצורת מת.²³ במלים אחרות, העריץ Nicocrates נהג בעירו כשם שנוהגים בעיר נצורה, נוהג שהיה בוודאי ידוע לכל. עצם הסיפור של יציאתו של רבן יוחנן בן זכאי מירושלים בצורת מת בסמוך לשקיעת החמה נושא עליו חותם של אמת, וכמו שאמרו בתו״כ בחוקותי ריש פ״ו, קי״ב ע״א: ונתתם ביד אויב (ויקרא כ״ו, כ״ה). הלכה אין מלינים את המת בירושלים, וכשהם מוציאים אותו לקוברו יהו קוברי מיתיכם נתנין ביד אויב. הוציאו את רבן יוחנן בן זכאי בשעה שעדיין היה אפשר לצאת את העיר;²⁴ תלמידיו סמכו על כך שלא יעיזו לנהוג ברבן של ישראל כמו שנוהגים בשאר המתים היוצאים מעיר נצורה, והצליחו. פשיטא שעובדא היסטורית עלולה לקבל כמה קישוטים אגדתיים ספרותיים, אבל אין בכך יסוד לפקפק בעצם העובדא העיקרית. בסיפור של יציאת רבן יוחנן בן זכאי מירושלים הנצורה אין סיבה מספיקה להתלות בצורה ספרותית ולבטל את עצם הסיפור שנמסר בכמה מקורות שלנו. לפנינו עובדא מן החיים שנהגה בכל עיר נצורה, ודווקא כאן היה יוצא מן הכלל שהניחו לרבן יוחנן בן זכאי להמלט ולא נגעו בו. סוף דבר, בקורת מופרזת לא פחות מסוכנת מחוסר בקורת. ועיין מ״ש שליט (בקשר לר״י בן זכאי) בסה״י לכבוד ברון.]

footnotes: ² Ab urbe וכו׳, 2-3, 7 .II ³ פילוסטרטוס ס״ד פמ״ג. ועיי״ש גם בפכ"ד. ⁴ שם ס"ה פי"א. ⁵ שם ס"ו פל"ב. ⁶ עיין בבלי גיטין נ"ו ב'. ⁷ ס"ה פ"ל. ⁸ ועיין גם מ"ש Suetonius, חיי דומיטיאנוס פט"ו, ג', שם פט"ז, א'. ⁹ פילוסטרטוס ס"ה פל"א. ¹⁰ עיי"ש פל"ה. ¹¹ ἐποίησα . שם פכ"ח. ועיין גם בכתבו של אווזיביוס נגד חיי אפוללוניוס של פילוסטרטוס פכ"ח. ¹² שם ס"ח פ"ז, ב'. ועיין גם אווזיביוס הנ"ל פל"ח. ¹³ σέ μέν γάρ ἐποίησεν, ὑπ' ἐμοῦ ἐγένετο ¹⁴ רבעון "ציון" שנה ל"ו, חוברת ג'-ד', ירושלים תשל"א, עמ' 178-184. ¹⁵ כמפורש באבות דר"ן במעשה ר' יוחנן בן זכאי ועוד, עיין מ"ש בתוספת ראשונים ח"ג, עמ' 190. ¹⁶ עיין גירסא משונה בבבלי שם בערוך ערך קשב. ¹⁷ בכל אופן אין זכר לכך בשום מקור. ¹⁸ במאמרו הנ"ל (לעיל הערה 14), עמ' 179. ¹⁹ ועיי"ש בהערות 187-188. ²⁰ Strategemata ספר ג׳ פ״ז, ג׳. ואף ב־ excerpta שלו 52 (φυγή ἐνὸς καἱ μιᾱ) לא נזכרה הברחה בצורת מת (אלא המעשה הנ״ל בלבד). ²¹ שהיו מכירים אותם, או שמשפחותיהם היו ממושכנים אצלם, עיין בדברי יוסיפום שהבאנו להלן, הערה 24. ²² Mulierum virtutes פי״ט, F255. ²³ כל הסופרים הקלסיים, כגון קסינופון, קיקירון ועוד (הם צויינו בהערות בהוצאת Teubner 1935) שדנו במעשה הריגת העריץ ע״י אשתו Aretophila לא הזכירו נוהג זה של העריץ, מפני שהוא לא היה שייך לעניינם כלל. ²⁴ עיין מ"ש יוסיפוס במלחמות ס"ה 466 ואילך. ועיין לעיל שם 33.

72-73. **שמעון הצדיק שמע דבר מבית קדש הקדשים וכו'.**וכ"ה ("דבר") גם בד, ובכי"ע חסרה מלה זו, ועיין מ"ש לעיל, שורה 67–70, ד"ה יוחנן. ואף כאן בירושלמי, בבבלי ובשהש"ר הנ"ל: בת קול וכו'. והנה הגירסא "שמעון הצדיק" היא בכל המקורות ומקויימת גם ע"י הגמרא שבמגילת תענית לעשרים ושנים בשבט, הוצ' ליכטנשטין,⁶ עמ' 88: אמר להם שמעון הצדיק וכו'. אבל לפי סדר המאורעות אי אפשר לומר שמדברים כאן בשמעון הצדיק שהיה משיירי כנסת הגדולה, עיין מ"ש להלן, וכבר שערו החכמים שהכוונה לשמעון אחר, עיין בציונים של ליכטנשטין, עמ' 44 הנ"ל,⁷ וכן משמע מסדר המקורות⁸ שהקדימו את המעשה ביוחנן כה"ג לזה של שמעון הצדיק. והברייתא שלהלן: כל זמן שהיה שמעון הצדיק קיים וכו' לא נשנית בקשר עם הברייתא שלנו, אלא הדברים סמוכים למשנתנו פ"ט מ"ט: משמת יוסי בן יועזר איש צרידה וכו', והכוונה שם באמת לשמעון הצדיק שהיה משיירי כנסת הגדולה.

footnotes: ⁶ נתפרסם בשנתון של ביה"מ בצינצינטי ח"ח-ח"ט (1931–1932), עיי"ש בעמ' 344. ⁷ שנתון הנ"ל, עמ' 300. ⁸ התוספתא, הבבלי, ומדרש שהש"ר. אבל בירושלמי הקדימו מעשה של "שמעון הצדיק" למעשה יוחנן כה"ג.

73-75. **בטילת עבידתא די אמר סנאה לאיתאה להיכלא וכו'.**וכע"ז בד ובכי"ע. ובבבלי ל"ג א' הנ"ל: לאייתאה על היכלא וכו'. ובמגילת תענית הנ"ל,⁹ עמ' 65 ועמ' 88 ועמ' 89: בעשרין ותרין ביה בטילת עבידתא דיאמר סנאה לאיתאה להיכלא וכו'. ובשהש"ר הנ"ל בטעות: למיחרבא היכלא, וצ"ל כלפנינו. ובירושלמי הנ"ל חסר כל זה, ושם: בת קול יוצא מבית קודש הקדשים ואמר נהרג וכו'. ואשר לפירוש הדברים יפה הוכיח ר"י ווארטסקי בספרו לשון המדרשים, עמ' 114, שאין עבידתא אלא שיקוץ, תועבה, אלא שלא באר את הדברים, וכנראה שפירש שבטלה גזירת הבאת הצלם להיכל. אבל "בטילת" כאן פירושו שבטלה התועבה, במשמעותה ההלכית, כלומר, פסלוה ובטלוה ע"י damnatio memoriae של המלך שדינה כע"ז שהניחוה עובדיה (ע"ז פ"ד מ"ו), והיא בטלה, ומותרת בהנאה. וכבר העירו החכמים (עיין מ"ש לעיל שו' 72–73, ד"ה שמעון) שהכוונה למעשה של Gaius Caligula שפקד להעמיד את צלמו בהיכל.¹⁰ הסופרים היהודים תארו את המאורע בפרוטרוט.¹¹ יוסיפוס מוסר בפרוטרוט את התנגדות היהודים להעמדת הצלם בהיכל, את התנהגותו היפה של השליח פיטרוניוס, פגישתו עם היהודים בעכו, ולבסוף כיצד קיבל את האגרת על הריגתו של גיוס קיסר ובטול הגזירה. הדברים מתאימים לתאור שבגמרא במגילת תענית הנ"ל (כ"ב בשבט), אלא ששם מסיים: שבאה לו אגרת שנהרג קסגלגס, מיד נטל את הצלם ונתנו לישראל וגררו אותו. בגמרא של מג"ת תאור של damnatio memoriae ,¹² לפי דרכה, משום שלפעמים היה הנוהג לגרור את גופת המת עצמו,¹³ וכאן נהגו כן בצלמו. הדברים מוטעמים עוד יותר ע"פ המקורות שלנו שאמרו שאין מלך יכול לבטל את גזירת המלך שקדמו אלא אם כן גררו את גופו המת,¹⁴ וכאן גרירת הצלם שימשה כהוכחה שנתבטלה הגזירה. ולא עוד אלא שמסירת הצלם ע"י פטרוניוס לגרירה ביטלה את העבודה זרה, עיין בתוספות ע"ז נ"ג א', ד"ה אבל.¹⁵ ופשיטא שאין כאן אלא באור מאוחר, והע"ז בטלה בהריגת הקיסר ובכפיית צלמיו והעברתם מן העולם בשאר מקומות, עיין מ"ש לעיל הערה 15.

footnotes: ⁹ בשנתון הנ"ל (לעיל הערה 6), עמ' 321, 344, 345. ¹⁰ טקיטוס ב-historiae שלו ס"ה פ"ט סי' 15 מסתפק במשפט אחד: dein iussi a Gaio Caesare effigiem eius in templo locare arma potius sumpsere, quem motum Caesaris mors diremit "אבל בשעה שנצטוו ע"י גיוס קיסר להעמיד את צלמו בהיכל העדיפו את ההתנגדות בכח שנמנעה ע"י מות הקיסר". ¹¹ פילון Legatio פכ"ט ואילך, יוסף הכהן במלחמות ס"ב סי' 184 ואילך, ובעיקר בקדמוניות סי"ח, פ"ח סי' ב', 261 ואילך, ועל פיו אני מוסד בפנים. ¹² אמנם קלוודיוס לא הרשה לסינט לעשות כן רשמית, אבל צוה להעביר את כל צלמיו בלילה, עיין מ"ש Dio Cassius ספר ששים פ"ד סי' ה'. וכנראה שפטרוניוס בכעסו על אותו מנוול שגזר עליו פסק דין של מיתה, עשה כן על דעת עצמו. ¹³ עיין מ"ש בסה"י לכבוד צבי וולפסון, עמ' 507, הערות 12–13. ¹⁴ אבות דר"ן נו"ב פי"ז, עמ' 37, עיין מ"ש בסה"י הנ"ל, עמ' 508. ¹⁵ גרירה ע"י הגוי בעצמו אינה מבטלת ע"ז, כמבואר במשנתנו שם.

75-76. **ונהרג קסקלגס ובטלו גזרותיו.**וכ"ה בד, בכי"ע ובבבלי ל"ג א' הנ"ל. ובשהש"ר פ"ח הנ"ל (בד"ר): ונהרג גיוסולוקים¹⁶ ובטלו גזרותיו. ובירושלמי הנ"ל: נהרג גייס גוליקס ובטלו גזירותיו, ולא נזכרה שם תחילת הקול. ונראה שנשמט בט"ס, עיין מ"ש להלן בסמוך.

footnotes: ¹⁶ והיא באשגרה מירושלמי תרומות פ"י ה"ז, מ"ז ע"ב, גיטין פ"א ה"א, מ"ג ע"ב, פסיקתא רבתי פסי' כ"א, הוצ' רמא"ש, ק"ז ע"ב.

76. **ובלשון ארמי שמע.**וכן במדרש שהש"ר רבה הנ"ל. ובבבלי הנ"ל: וכתבו אותה שעה וכיוונו, ובלשון ארמי היה אומר. ובירושלמי חסר הכל. ובגמרא למגילת תענית הנ"ל: איתקטיל קסגלגס ובטלו גזרותיו, וכתבו אותה שעה וכונו. אבל בכ"י אחד חסר "וכתבו אותה שעה וכונו", ויש כאן, כנראה, הוספה ע"פ הבבלי. וקרוב מאד שאף בבבלי הדברים עונים על הרישא, על המעשה ביוחנן כהן גדול, כמו שהוא בכל המקורות המקבילים. ולא עוד אלא שלפי התוספתא, הבבלי ושהש"ר חציו מדבר ארמית וחציו עברית. וקרוב לוודאי בעיני שהכהן לא שמע אלא "בטילת עבידתא די אמר סנאה לאיתאה להיכלא", ולא יותר, והברייתא היא שהוסיפה: ונהרג קסקלגס ובטלו גזרותיו, והיינו שנתקיימו הדברים, וכאן לא כתבו את השעה, מפני שלא ידעו כיצד בטל השיקוץ. ואפשר שהריגת קליגולא לא היתה באותה שעה ששמע את הקול, אלא שנתבשר על ביטול השקוץ קודם שהגיעה הידיעה לארץ.¹⁷ אבל אפשר ששמע את הקול לא ביוה"כ אלא ביום אחר, בשעה שהקטיר קטורת בהיכל, ושמע בת קול מאחורי הפרגוד, עיין ירושלמי חגיגה פ"ב ה"א, ע"ז ע"ב (במעשה של אחר) ומקבילות.

footnotes: ¹⁷ הקיסר נהרג בעשרים וארבע לינואר בשנת ארבעים ואחת לספירה הרגילה, עיין מ"ש ליכטנשטין במגילת תענית, עמ' 41, שנתון הנ"ל (לעיל הערה 6), עמ' 301.

76-78. **כל זמן שהיה שמעון הצדיק קיים היה נר מערבי תדיר וכו'.**ירושלמי יומא פ"ו ה"ג, מ"ג ע"ג, בבלי שם ל"ט א', כל הברייתא (בשינויים). ובתו"כ אמור פרק י"ז ה"ז, ק"ג סע"ג: שתהא נר המערבי תדיר, שממנו יהיה מתחיל, ובו יהיה מסיים וכו'. ובספרי בהעלותך סוף פיס' כ"ט, עמ' 57: שיהיה נר מערבי תדיר, שממנו מדליק את המנורה בין הערבים. ועיין תוספ' רי"ד יומא בסוגיין.

78-79. **משמת, הלכו ומצאוהו שכבה.**וכ"ה בד ובכי"ע, ובמקבילות ליתא. ועיין ש"א ג', ג', וכפירוש חז"ל בב"ר פנ"ח, ב', ריש עמ' 621, בבלי קידושין ע"ב ב', יומא ל"ח ב', מדרש שמואל פ"ח ועוד.

81-84. **היתה מערכה תדירה. כשמסדרין אותה בשחרית, היתה מתגברת והולכת כל היום כולו, והיו מקריבין עליה וכו'.**בבבלי הנ"ל במקום כ"ז: והיה אש של מערכה מתגבר. וכע"ז גם בירושלמי הנ"ל.

84-85. **תמידין ומוספין ונסכיהן.**וכן לשון זו במשנת שקלים רפ"ד: לוקחין בה תמידין ומוספין ונסכיהן. והכוונה גם לסולת (עיין ר"מ רפ"ב מה' מעשי הקרבנות). וכן בכמה מקומות (עיין לדוגמא זבחים פ"י מ"ב, וכן במקומות אין מספר), והסולת נשרפת כולה ע"ג המזבח, כלומר על עצי המערכה.¹⁸

footnotes: ¹⁸ ועיין רש"י שנדפס על הגליון מנחות פ"ט א' (למשנתנו שם) ד"ה מערבין. ובגמרא שם פ"ט ב' אינו אלא פירוש, ולא הגהה. ועיין רש"י מנחות ט"ו ב', ד"ה מפגל. וכבר תמה עליו בתיו"ט במשנה שם פ"ב מ"ד. והדברים פשוטים, ואיני מעיר על כך, אלא משום שראיתי למפרש אחד של התוספתא שטעה, ופירש "ונסכיהן", כלומר של ישראל, ואולי הברייתא שלנו כר' טרפון דמתנדב יין סתם הוא לאישים, משום ש"לכאורה נסכי קרבנות הם לספלים ואינם שייכים למערכה".

85-89. **ולא היו מוסיפין עליה אלא שני גיזרי עצים עם תמיד של בין הערביים, כדי לקיים מצות עצים בלבד, שנ' ובער עליה הכהן.**בבבלי הנ"ל: ולא היו הכהנים צריכים להביא עצים למערכה, חוץ משני גזירי עצים כדי לקיים מצות עצים. ולא נתברר שם לאילו גזרי עצים מכוונים, וחסרה שם הראיה מן הפסוק (ויקרא ו', ה'). וברש"י במקומו: חוץ משני גזירין. של בין הערבים, שהן חובה, כדאמרי' בפרקין דלעיל (כ"ו ב'). ובהגהות הב"ח תמה: ולא הבנתי, דהרי אף בשחרית חן חובה. וכנראה שרש"י פירש ששני גיזרין של שחרית הרי באו בבוקר עם המערכה של שחרית, ואפשר שבלעדם לא היה אש של המערכה תדירה, ואין כאן רבותא שהביאו אותם מחמת החובה של שני גזירים. ועיין בריטב"א במקומו מ"ש בשם "ויש שכתבו". ובירושלמי הנ"ל: היה אור המערכה מתגבר ועולה, משהיו נותנין שני גיזירי עצים בשחרית לא היו נותנין כל היום. ולכאורה הדברים תמוהים, וכי חולק הירושלמי על ההלכה שאף תמיד של בין הערבים זקוק לשני גזירים, והרי כן מוכח מכמה משניות, ולמדוה בתו"כ ויקרא, נדבה סוף פרק ה', ז' רע"ב, ועיין גם בבבלי כאן כ"ו ב'. ובבבלי מנחות פ"ט ב' רצו לומר שתמיד של בין הערבים בלי שני גיזרי עצים פסול. וקרוב לוודאי שהירושלמי לא נחת כלל לדין שני גיזרי עצים, שהם כעין חלק מקרבן תמיד (עיין ר"מ פ"ט מה' ביאת מקדש ה"ה), וכשם ששני גיזרי עצים של יחיד הם קרבן (עיין מנחות כ' ב' ומקבילות), אף של ציבור הם קרבן.¹⁹ והירושלמי מרמז שהקרבן של גיזרי עצים בשחרית נתן כח במערכה שתתגבר כל היום כולו, אבל בוודאי שהיו נותנין שני גיזרי עצים אף בין הערבים, משום שהוא כעין חלק מקרבן תמיד של בין הערבים, ואינו שייך לקיום האש כלל. ונראה שמטעם זה הביאה התוספתא את הפסוק המדבר בשני עצים של שחרית, משום שנאמר שם: והאש על המזבח תוקד בו לא תכבה, ובער עליה הכהן עצים בבקר בבקר וכו', משום שלמדו מכאן שאין מצות שני גיזרי עצים מפני קיום אש המערכה, אלא מצוה מיוחדת, ואין הברל בין שני גיזרי עצים של שחרית לבין הגיזרים של בין הערבים.

footnotes: ¹⁹ ועיין מ"ש לעיל ח"ה, עמ' 1105, הערה 7.

89-90. **משמת שמעון הצדיק תשש כחה של מערכה וכו'.**וכ"ה בירושלמי הנ"ל, ובבבלי יומא ל"ט א' הנ"ל בכ"י ב' (עיין דק"ס שם, עמ' 108, הערה י'). ולפנינו בבבלי: מכאן ואילך פעמים מתגבר, פעמים אין מתגבר. ובכ"י אוקספורד שם הורכבו שתי הנוסחאות.

93-94. **ברכה נכנסת בשתי הלחם, ובלחם הפנים.**וכע"ז בירושלמי הנ"ל. ובבבלי הנ"ל: ונשתלחה ברכה בעומר ובשתי הלחם ובלחם הפנים. ועיין מ"ש להלן שורה 100–101, ד"ה לא היתה, בעניין אם העומר דינו בכל המשמרות, או במשמר הקבוע בלבד, עיי"ש.

94-97. **שתי הלחם מתחלקות בעצרת לכהנים, ולחם הפנים ברגל לכל המשמרות לאנשי משמר.**וכ"ה בד. ובכי"ע חסר "לאנשי משמר", ובמקבילות חסרה כל הפיסקא. ולכאורה נראה שבד ובכי"ו נוסחא כפולה, והיתה קיימת גירסא: ולחם הפנים ברגל לאנשי משמר, ונתערבבו שתי הגירסאות.²⁰ אבל דעה זו מתנגדת למשנה (סוכה פ"ה מ"ז), לספרי שופטים פי' קס"ט ולברייתא שבבבלי סוכה נ"ו א', ועיין לעיל סוכה פ"ד הכ"א. ואין ספק שהגירסא ל"אנשי משמר" היא טעות מיכנית, שהרי גם להלן כולל לחם הפנים עם שתי הלחם, והכל ברגלים עסיקינן,²¹ ואם לחם הפנים מתחלק לאנשי משמר בלבד מאי רבותיה שעלה ביד כל אחד ואחד כזית.

footnotes: ²⁰ וסובר תנא זה ש"חלק כחלק יאכלו" (דברים י"ח, ת') כפשוטו הוא, בכל דברים שבאים מחמת הרגל (עיין בפירש"י לתורה שם במקומו), אבל לחם הפנים שאינו בא מחמת הרגל מתחלק לאנשי משמר. ²¹ כמו שפירש בתוספ' רי"ד יומא ל"ט א' במקומו, ד"ה ונשתלחה. וכן מוכח מן התוספתא, שאם לא כן מה עניין חלוקת להם הפנים לכל המשמרות לכאן, ובעל כרחינו אנו אומרים שאף ברגל היה נופל לכל אחד כזית, כדברי הרי"ד. אבל מפירש"י קידושין נ"ג א', סד"ה הצנועין. משמע שאחרי מותו של שמעון הצדיק אפילו בלהם הפנים שבכל שבת לא היה בכדי כזית, ואעפ"י שלא נחלק אלא לשני בתי אבות גרידא.

97-99. **יש מהן שאוכלין ושובעין, ויש מהן שאוכלין ומותירין, ולא עלה ביד כל אחד ואחד אלא כזית.**וכ"ה בד. וכע"ז גם בכי"ע (אלא ששם: ושביעים ויש מהם שהם מותירין ולא היה מגיע לכל וכו'). ובירושלמי הנ"ל: והיה נופל לכל אחד ואחד עד כזית, ויש מהן שהיו אוכלים ושביעין, ויש שהיו אוכלין ומותירין.²² אבל בבבלי הנ"ל: וכל כהן שמגיע וכזית, יש אוכלו ושבע, ויש אוכלו ומותיר. ובירושלמי אפשר לפרש שהיה נופל לכל אחד לכל הפחות כזית, ואפילו מכזית יש שהיו אוכלין ושביעין ומותירין, ומכל שכן אם היתה הברכה מרובה והיה נופל להם יותר מכזית. ואף בבבלי אפשר לפרש כן.²³ אבל בתוספתא מפורש שלא היה מגיע לכל אחד יותר מכזית, ועיין מ"ש להלן.

footnotes: ²² ויש כאן שתי ברכות: אחת שבלחם עצמו נשתלחה ברכה, והשנייה שנתברך בתוך מעיהם של כמה מן הכהנים, כתוספות רי"ד הנ"ל, ד"ה וכל כהן. ובוי"ר פל"ד, הוצ' ר"מ מרגליות, עמ' תשפ"ט (ובמקבילות שצוינו שם): או ברכה שרת בידו של אותו צדיק (כלומר, שהקלי נתרבה), או ברכה שרת במעיה של צדקת, אלא ממה דכת' ותאכל ותשבע ותותר (רות ב', י"ד) נראין דברין שברכה שרת במעיה של צדקת. והכוונה שהברכה של הריבוי הממשי בידי בועז אינה מספיקה לבוא לידי מותר, אבל גדולה הברכה בתוך המעיים שהיא מביאה לידי מותר. ²³ עיין בתוספות רי"ד הנ"ל שהגיה בבבלי: וכל כהן מגיעו כזית, עיי"ש בפירושו, אבל פירושו הוא גם לפי הגירסא שלפנינו, וכמו שכתבנו בפנים.

100-101. **לא היתה ברכה נכנסת לא בשתי הלחם ולא בלחם הפנים.**וכ"ה בד. ובכי"ע: נסתלקה הברכה (והשאר חסר). ובירושלמי הנ"ל: ניטלה ברכה משתי חלחם ומלחם הפנים. אבל בבבלי הנ"ל: נשתלחה מאירה בעומר ובשתי הלחם ובלחם הפנים. והבבלי מזכיר כאן "עומר" כשם שהוא מזכיר ברישא. והואיל והרבותא היא כאן שמתחילה היתה ברכה משתלחת, והכהנים היו אוכלים ושבעים אפילו בשעה שהיו המתנות נחלקות לכל המשמרות (ואפילו לחם הפנים ברגל עסיקינן)²⁴ הרי משמע מכאן שאף העומר שוה לשתי הלחם וללחם הפנים ודינו בכל המשמרות, משום שבא מחמת הרגל. ובמשנה למלך פ"ד מה' כלי המקדש ה"ה תמה למה לא מנה הר"מ גם את העומר בתוך הנקרבים והנאכלים ע"י כל המשמרות. ובערוך לנר (סוכה נ"ה ב', ד"ה מה שאמור ברגלים) הידש שהעומר הוא באנשי משמר הקבוע בלבד, עיי"ש סברתו, וכן משמע קצת מסתימת דברי הר"מ בפ"ז מה' תמידין ומוספין סהי"ב. והוא חידוש גדול. ואפשר שהר"מ נקט ע"פ משנתנו (מנחות פ"ו מ"א), ולא נכנס כאן לדין של המשמרות. ואף במרכבת המשנה ובהר המריה על הר"מ פ"ד מה' כלי המקדש הנ"ל תפסו כדבר פשוט שהעומר הוא בכל המשמרות, כדין כל קרבן שבא ברגל. ולשון הברייתא שבבבלי יומא כאן מסייעת להם. וכן מפורש בתוספות רי"ד במקומו, ד"ה ונשתלחה. והברייתא שבתוספתא ושבירושלמי שלא הזכירו כאן מנחת עומר אפשר משום שהכהנים לא היו להוטים אחרי מנחת שעורים (והיו מקיימים מצות אכילת קדשים בשאר מנחות),²⁵ ולפיכך היה בה כזית לכל אחד, אפילו משמת שמעון הצדיק, שהרי לא נשתלחה בו מאירה (לשיטת התוספתא והירושלמי), אלא שלא נכנסה בו ברכה, ואף בלי ברכה היה בעומר כזית לכל אחד שרצה לאכול ממנו.

footnotes: ²⁴ עיין לעיל הערה 22. ²⁵ ועיין בשו"ת מהר"י ברונא סי' קס"א (וציין לו בגליוני הש"ס להגר"י ענגיל במקומו) ומ"ש בהגהות מהר"ץ חיות במקומו בשם החתם סופר. ולא עוד אלא שלא כל הכהנים היו מדקדקים במצוות לאכול דבר שאינו מקובל עליהם, עיין מנחות ק' א', ד"ה ששונאין, ועיין בשו"ת מהר"י ברונא הנ"ל. ומה שלא הזכירה התוספתא לעיל סוכה פ"ד ה"י והי"א אלא שתי הלחם ולחם הפנים הוא משום שיש מקום לטעות ששתי הלחם אינן בכל המשמרות, מפני שאינן דוחות יום טוב ונאפות מערב יו"ט, וגם אין בהן שום עבודה שהיא מעכבת, כמו שפירש לנכון בהר המריה פ"ד מה' כלי המקדש ה"ה אות י"א. ולחם הפנים בוודאי צריך לשנות שם, כדי ללמד שחלוקה עבודתו מאכילתו, אבל בעומר אין שום חידוש, ופשיטא שהוא לכל המשמרות, כדין כל הקרבנות הבאים מחמת הרגל.

102-104. **הצנועין מושכין ידיהם, והגרגרנין חולקין ביניהן, ולא עלה ביד כל אחד ואחד אלא כפול.**וכ"ה בד. ובכי"ע: הצנועין מושכין את ידיהם והגרגרנים חולקין (בלי המלה "ביניהן", ועיין להלן בשם הבבלי), ואין מגיע לכל אחד מהם אלא כפול. ובירושלמי הנ"ל: והיה נופל לכל אחד ואחד מהן עד כאפון, הצנועין היו מושכין את ידיהן, והגרגרנים היו פושטין את ידיהן. ואף כאן הפירוש בירושלמי שלא היה נופל לכל אחד ואחד יותר מאפון, אבל לפעמים גם פחות מאפון, עיין מ"ש לעיל, שורה 97–99, ד"ה יש מהן, ובשתיהן נקטו את הרבותא. ועיין בבלי קידושין נ"ג א', חולין קל"ג א'. ובבבלי יומא הנ"ל: וכל כהן שמגיעו²⁶ כפול, הצנועין מושכין את ידיהן, והגרגרנין חולקין.²⁷ ואפשר לפרש שאם היו הרבה כהנים איסטנסים שלא רצו להכנס למחלוקת, ומיד וויתרו על חלקם, והיה מגיע כזית לכל אחד אפילו אחרי מותו של שמעון הצדיק, לא היו הצנועים מושכין את ידיהם, עיין בריטב"א ביומא במקומו וברש"י ל"ט סע"א (ובחנם מחקו הרש"א). ובתוספות ישנים ביומא העירו על הבבלי פסחים ג' ב': הנהו תלתא כהני חד אמר להו הגיעני כפול, וחד אמר הגיעני כזית, וחד אמר הגיעני כזנב הלטאה.²⁸ ובמרומי שדה להנצי"ב ביומא פירש שמעשה שהיה בימי שמעון הצדיק היה, ואפילו כשהגיעו כפול היה משביעו, עיי"ש. ברם מתוך הסוגיא עצמה בפסחים אינו מוכח שמדברים בחלוקת מתנה אחת, אלא מספרים על לשון כהנים, ואפשר שכל אחד סיפר על חלקו, ומי שאמר שהגיעו כזית כיון לחלקו בלחם הפנים במשמרת הנכנסת, ומי שאמר שהגיעו כפול כיוון לחלקו במשמרת היוצאת, וכמו שפירשו בתוספות הכמי אנגליה במקומן, ואף לדברי הת"ק בסוף סוכה אפשר שבמשמרת אחת היו פחות כהנים, והגיע לכל אחד כזית, ובמשמרת שניה היו יותר והגיע לכל אחד כפול, ומעשה שהיה אחרי מותו של שמעון הצדיק היה, ובימי שמעון הצדיק לא היה נופל לחלק כל אחד ואחד פחות מכזית, כמפורש בתוספתא ובירושלמי, ואין לו סתירה מן הבבלי, עיין מ"ש לעיל שורה 97–99, ד"ה יש מהן. ועיין מ"ש להלן בסמוך סד"ה ואשר. ואשר לשיעור מצות אכילת קדשים, עיין בפתח עינים להחיד"א ביומא במקומו שהאריך בזה, וציין למ"ש במחזיק ברכה או"ח סי' תע"ה ולאריכות שבחקרי לב ח"א סי' צ', קפ"ח ע"א ואילך. ולפלא שלא העירו על דברי התוספות בקידושין נ"ג א', ד"ה וקאמר, ומדבריהם משמע שהטילו גורלות בלחם הפנים אחרי מותו של שמעון הצדיק (על כזית), והיה מי שקבל כזית (כדי לקיים מצוות אכילת לחם הפנים), והשאר היה בשביל כל הכהנים, ובזה תירצו את דברי התלמוד בפסחים ג' ב' הנ"ל, שהיה כהן שקיבל כזית, ואחר שקבל כפול.

footnotes: ²⁶ כ"ה בכי"מ. ובדק"ס, עמ' 108, בטעות הדפוס: שמגיע. וכ"ה ("שמגיעו") בכמה כתי"י ובראשונים, עיין דק"ס שם הערה כ'. ויש להוסיף שכ"ה גם בילקוט המכירי תהלים ע"א, עמ' 344. וכן היתה הגירסא גם לפני רש"י ביומא כאן, כמו שמוכח מדבריו ל"ט סע"א שכתב: "ובימי שמעון את מי שמגיעו כפול לא היו מושכין ידיהם", ואין להבין את דבריו אלא אם כן גרס "כהן שמגיעו". ומכאן דייק שדווקא אחרי מותו של שמעון הצדיק נהגו הצנועין כן, אבל לפני מותו היו נוטלין אפילו אם לא הגיעו אלא כפול, מפני שבכפול היה שבע, ומכל שכן בכזית. ועיין מה שהאריך בדק"ס שם. ²⁷ כ"ה בכ"י ב', וכ"ה בבבלי קידושין נ"ג א' ובחולין קל"ג א' וכן מוכרח מן הסוגייא בקידושין. עיין דק"ס הנ"ל, סוף הערה כ'. אבל מה שמסתייע שם מן התוספתא, הרי לפניו עדיין לא היה כ"י ערפורט. ובדפוס: חולקין ביניהן, ואין לפרש, איפוא, "חולקין - חוטפין", כפירוש הבבלי קידושין הנ"ל, עיין בריטב"א שם. ²⁸ והכהנים נקטו שיעורים ששערו בהם חכמים, כגון כזית (בכמה מקומות), כפול (לעניין שומר, כמפורש בתוספתא עוקצים פ"ב ה"ה, כגירסת קטעי הגניזה והר"ש, עיין תס"ר ח"ד, עמ' 177. וכן בבבלי חולין קי"ט א', ועיי"ש קי"ח ב'), וזנב הלטאה היינו כעדשה, כמו שפירש בתוספות העזרה לתו"כ שמיני סוף פרשה ה' (ע"א ע"ג מספרו, ד"ה ר' יוסי בר' יהודה), ודבריו גבוהים מאד, כדרכו. ולא בחנם בדקו אחרי כהן זה שתפס שיעור שלא שיערו בו אלא שרץ גרידא, וכלשונו של ר' יוסי בר' יהודה בתו"כ שם ובבבלי חגיגה י"א א'.

104-107. **מעשה בכהן אחד מצפורי שנטל חלקו וחלק חבירו, ואע"פ כן לא עלה בידו [אלא כפול].**השלמתי ע"פ ד וכי"ע, ואף בלי ההשלמה הפירוש כן. ובירושלמי ובבבלי הנ"ל, לא נזכר כלל מה עלה בידו, עיין מ"ש להלן בסמוך. ובכי"ע: מעשה בציפורי שנטל וכו', וצ"ל: בציפוריי (=בציפוראה), כלומר, כהן מציפורי. והיה, כנראה, ממשמר ידעיה, עיין ירושלמי תענית פ"ד ה"ח, ס"ח ע"ד, קה"ר פ"ז, י"א, וברייתא של משמרות הכהנים.

107-108. **והיו קורין אותו בן החמסן עד היום.**בד ובכי"ע: בן חמסן, אלא שבכי"ע נקודה על הסמ"ך, ובגליון: צ, כלומר, קרי: חמצן.²⁹ וכן בבבלי הנ"ל: והיו קורין אותו בן חמצן עד יום מותו³⁰ וכו' מאי קרא אלקי פלטני מיד רשע מכף מעול וחומץ (תהלים ע"א, ד') וכו'. ובערוך ערך חמץ ב': בר"ג דפרק טרף בקלפי ובפ' האיש מקדש וכו' ובתוספתא דסוטה מעשה באחד שחטף חלקו וחלק חברו והיו קורין אותו בן חמצן עד יום מותו וכו'. אבל בירושלמי הנ"ל: והיה נופל לכל אחד ואחד מהן עד כאפון וכו', מעשה בכהן אחד בציפורין שנטל חלקו וחלק חבירו, והוא היה נקרא בן האפון עד היום, הוא שדוד אמר פלטיני מיד רשע מיד מכף מעוול וחומץ. ובעה"ש ערך חמץ ב' הנ"ל שער שאף בן האפון פירושו בן האפול, כפי שיוצא מתחילת דברי הירושלמי "עד כאפון" (במקום "כפול" שבמקבילות), ואף "בן חמצן" פירושו בן האיפול, בן פול, מן הארמית "חימצין".³¹ ואשר לעצם העניין, עיין מ"ש הנצי"ב בהעמק שאלה ריש סי' ד', עיי"ש מה שהאריך בהבדל בין גזלן לחמסן. ונראה לי יותר שקראו לו בן חמצן (=חמסן), משום שלא חטף אלא כפול. וכן אמרו בירושלמי ב"מ פ"ד רה"ב, ט' ע"ג (ובמקבילה בב"ר פל"א, ה', עמ' 279): ומה היה חמסן, הוה בר נש טעין קופה מליאה תורמוסין, והיו מתכוונין ונוטלין פחות משוה פרוטה, דבר שאינו יוצא בדיינין. ובמדרש מאור האפלה, עמ' נ"ט: איזחו חמס זה החוטף ממון מיד אחרים, מה בין חמס לגזל שהגזל לוקח אותו מיד בעליו בחזקה, והחומס חוטף אותו מבעליו. וכנראה שהכוונה לחוטף ממון שאינו יוצא בדיינים, ועיין חולין קל"ג א', ועיין בהעמק שאלה הנ"ל ריש סי' ד'. ולפ"ז "בן האפון" הוא החמצן (=החמסן) שחטף כפול, דוגמת החמס של דור המבול שחטפו תורמוס, תורמוס. ונראה שאף לפי הירושלמי והבבלי לא עלה בידו אלא כפול (כמפורש בתוספתא) בשני החלקים יחד, ולעגו חביריו על אותו בעל ידים יפות, שלא עלה בידו אלא כפול, ועיין תוספות קידושין נ"ג א', ד"ה מאי.

footnotes: ²⁹ צוקרמנדל הדפיס בטעות: בן קמצן. ³⁰ ובפירוש ר"ח: והיו קורין אותו חמסן. ובכ"י אוקספורד בבבלי: והיו קורין אותו חמצן (עיין דק"ס יומא במקומו). ³¹ אחד ממיני הקטניות, עיי"ש. והדרשה בירושלמי ובבבלי אינה אלא אסמכתא על משחק המילים. ושוב שער שם שהוא כינוי מעין "בעל הפול" שבתוספתא כלים ב"ק פ"א ה"ו: מה תעשה שלא מצאך בעל הפול (זו היא הגירסא הנכונה המקויימת ע"י כמה מן הראשונים, עיין מ"ש בתס"ר ח"ג, עמ' 3, לשורה 22). ושוב שער שהכוונה לישמעאל בן פיאבי כה"ג והסתמך על דברי פרליס במונטסשריפט חכ"א (1872), עמ' 256. ואם אנו מקבלים השערה זו, נ"ל יותר שהכוונה שם לכהן שלנו, שהיה כנראה מיוחס ממשמרת ידעיה (עיין מ"ש לעיל בסמוך סד"ה מעשה), ומשום כך אמרו עליו שהיו קורין לו בן האפון עד היום, משום שהיה מן הממונים בעלי הזרוע, והשם נדבק לו עד יום מותו. ולא עוד אלא שאנשי ציפורי היו ידועים בפזיזותם, ואף החכמים בזמן התנאים האחרונים והאמוראים סבלו מהם, והם היו "מריבי כהן".

108-109. **שנה שמת בה שמעון הצדיק וכו'.**בבלי יומא הנ"ל ל"ט ב', מנחות ק"ט ב', ירושלמי יומא פ"ה ה"ג, מ"ב ע"ג, וי"ר פכ"א, י"ב, הוצ' ר"מ מרגליות, עמ' תצ"ג.

113-114. **שנה זו נכנס עמי ולא יצא וכו'.**וכ"ה בירושלמי ובוי"ר הנ"ל. ובבבלי הנ"ל: והיום (במנחות הנ"ל: שנה זו) נזדמן לי זקן אחד לבוש שחורים ועטוף שחורים, נכנס ולא יצא עמי. ועיין בעין יעקב ביומא (בסוף מועד בליקוטיו מן הירושלמי) סי' מ"ח שהעיר על שינוי הלשון בין הבבלי והירושלמי, עיי"ש. ובמנחות בכי"ר גם בסיפא: "ונכנס עמי ויצא עמי", ולפי זה ההבדל הוא רק בצבע הבגדים, אבל קרוב לוודאי שיש שם ט"ס.

114-115. **לאחר הרגל [חלה] שבעת ימים ומת.**כ"ה ("חלה") בד, בכי"ע ובבבלי יומא ומנחות הנ"ל, וכן עיקר, ובאו ללמדנו ששמעון הצדיק מת מיתה של חיבה, כמפורש בירושלמי בכורים פ"ב ה"א, ס"ד רע"ד (מס' שמחות פ"ג ה"ט): לשבעה מיתה של חיבה. ובירושלמי ובוי"ר הנ"ל לא נזכר באיזה זמן בשנה מת.

115-116. **[משמת] שמעון הצדיק נמנעו אחיו מלברך בשם.**בכי"ע: ונמנעו חביריו מלברך בשם (והמלים "משמת שמעון הצדיק" חסרות שם). ובד: "משמת שמעו' הצדיק פסקו מלברך בשם. בספרי' א' נמנעו אחיו מלברך בשם". ובבבלי יומא ומנחות כגי' כי"ע.³² ופירש בתוספ' רי"ד ביומא שהכוונה לשם של בן ארבעים ושתים אותיות, ולפ"ז הכוונה לברכת כהנים גרידא, אבל בהזכרת כה"ג ביוה"כ לא נמנע מלהזכיר את השם בן מ"ב אותיות, כבקידושין ע"א א' (ומקבילות) שציין לו הרי"ד. ובתוספות כאן ל"ח א', ד"ה הרי, פירשו משום שלא זכו הכהנים לגילוי שכינה. וברש"י כת"י מנחות ק"ט ב' (לפי שטמ"ק שהביא בדק"ס שם, עמ' 266, הערה ס'): ונמנעו אחיו הכהנים מלברך את העם בשם המפורש, שלא היו יודעין לאומרו בקדושה ובטהרה.

footnotes: ³² אלא שבבבלי: "אחיו הכהנים", או "אחיו" (במקום "חביריו"), עיין דק"ס יומא שם.

117-118. **מעוררין אלו הלוים, שאומ' על הדוכן עורה למה תישן ה' וכו'.**כ"ה ("הלוים") בד ובכי"ע, ובכי"ו בטעות: "שהלוים". והברייתא מפרשת את משנתנו פ"ט מ"י (ומקבילה במשנה סוף מע"ש): יוחנן כהן גדול וכו', אף הוא בטל את המעוררין ואת הנוקפין וכו'. ומפרשת התוספתא שהכוונה ללויים שהיו אומרים בבוקר: עורה למה תישן ה', הקיצה אל תזנח לנצח (תהלים מ"ד, כ"ד). ובבבלי מ"ח א': מאי מעוררים, אמר רחבה בכל יום שהיו עומדים לוים על דוכן ואומרים עורה למה תישן ה'. ובירושלמי פ"ט הי"א, כ"ד ע"א (וסוף מע"ש): את המעוררין. אותן שהיו אומרין עורה למה תישן ה' וכו'. ועיין במחרש"א כאן ובתוספות חדשים במשניות סוף מע"ש. ובספרי יוונית ויוונות, עמ' 255 ואילך, ביארתי שיוחנן כה"ג לא נתכון אלא לבטל את קריאתו בבקר בבית המקדש, שכן נהגו הגויים באותם המקדשים שהיו סגורים בלילה, והיו מתחילים את עבודתם במזמור "עורה בשלום", עיי"ש, ובטל מנהג זה כשם שבטל את הנוקפים, עיין מ"ש להלן.

119-120. **אמ' להן רבן יוחנן בן זכיי, וכי יש שינה לפניו וכו'.**וכ"ה ("רבן יוחנן בן זכאי") גם בד, אבל בכי"ע ליתא, והכוונה איפוא ליוחנן כהן גדול, וכן משמע מלשון הבבלי והירושלמי הנ"ל, ורבן יוחנן בן זכאי בזמן יוחנן כהן גדול עדיין לא נולד. ועיין גירסת כי"ע להלן בסיפא. ונראה שהכוונה לרבן יוחנן בן זכיי שבאר את פירוש הכתוב עצמו לתלמידיו, וכן מסתבר, שיוחנן כה"ג לא ירד לבאר את הכתובים ללויים. ובכי"ע: אלא כשישראל שרויין בצרה, ואומות העולם שרויין בשלוה, אומרין עורה למה תישן ה'. ולפי גירסא זו יש כאן הוספת התנא לדברי יוחנן כה"ג, והלויים היו אומרים מזמור זה לפני נצחון החשמונאים כשישראל היו שרויין בצרה.

123. **נוקפין, אלו שמכין את העגל בין קרניו, כדרך שמכין לע"ז.**וכ"ה ("שמכין") גם בד ובירושלמי ("שהיו מכין") כאן הנ"ל וסוף מע"ש. ובכי"ע: שמושכין³³ וכו'. ובבבלי מ"ח א': מאי נוקפים. אמר רב יהודה אמר שמואל שהיו מסרטין לעגל בן קרניו, כדי שיפול דם בעיניו, אתא איהי בטל, משום דמיחזי כי מומא. במתניתא תנא שהיו חובטין אותו במקלות, כדרך שעושין אותו לפני ע"ז. ובירושלמי לא נזכר שעושין כן לע"ז. ובספרי הנ"ל יוונית ויוונות, עמ' 255, הראיתי שמנהג זה היה רווח מאד בפולחן האלילי, ולפיכך ביטל אותה יוחנן כהן גדול (ואפילו אם יחבטו בה רק כדי הימום בלבד, כדי שתהא נוחה להישחט, עיין להלן). והנה כל המקורות (חוץ מן הברייתא שבבבלי) נוקטין כאן "עגל", והכוונה לבקר (עיין שקלים פ"ה מ"ג) וגם לפר (עיין ר"ח תענית כ"ה ב'), עגלא תילתא, עגלה משולשת,³⁴ והוא משום שפר מתנגד כשמוליכים אותו לטבח, אבל לא צאן טבחה (עיין ישעי' נ"ג, ז'). ועיין בהגהות יעבץ לבבלי מ"ח א' מה שתמה על שמואל.

footnotes: ³³ ואולי צ"ל: שמכישין. וקרוב לוודאי שהיא ט"ס בכי"ע. ³⁴ ועיין להלן פרה פ"א ה"ה, בבלי ר"ה י' א' ומקבילות. ועיין ב"מ פ"ה מ"ד ומ"ש בספרי יוונית ויוונות, עמ' 288.

124. **אמ' להן יוחנן כהן גדול, עד מתי אתם מאכילין את המזבח טריפות.**בכי"ע בטעות: אמר להן רבן יוחנן בן זכאי וכו', והוא בוודאי שיבוש,³⁵ ואפשר שהוא גליון שנכנס מן הרישא, עיין מ"ש לעיל שורה 119–120, ד"ה אמר להן. והגירסא "טריפות" היא גם בד ובכי"ע, וכ"ה בירושלמי סוף מע"ש הנ"ל בכי"ל ובכי"ר, ובשרידים מן הגניזה (עמ' 222) ובכי"ר כאן. אבל בדפוסים בירושלמי בסוטה: עד מתי אתם מאכילין את המזבח נבילות. ובבבלי כאן: עד מתי אתם מאכילין נבילות למזבח. נבילות? הא שחיט להו, אלא טריפות, שמא ניקב קרום של מוח. ושמא לפנינו תיקון ע"פ הבבלי, והגירסא "נבילות" שבירושלמי שבד"ו (וכ"ה בכי"ל) מקורית, ופעמים שהבהמה מתה לפני שמספיקים לשחוט אותה, עיין מ"ש בספרי יוונית ויוונות הנ"ל, עמ' 254, הערה 17. ויוחנן כה"ג הוסיף טעם אחר ועיקרי שיש כאן חשש של טריפה, או נבילה, אבל משום מנהג ע"ז אפשר שלא היו שומעין לו, משום שהוא מנהג שלנו, והיו אומרים ש"לאו חוקה היא" אלא נוחיות בעלמא (עיין בבלי ע"ז י"א א'). תדע לך שהוא כן שבירושלמי לא הזכירו כלל שהיו עושין כן לע"ז. ועיין בח"ד. ובירושלמי ובבבלי מוסיף: עמד ועשה (בבבלי: והתקין) להם טבעות (בבבלי: טבעות בקרקע), עיין במשנת תמיד פ"ד מ"א, מדות פ"ג מ"ה. ועיין בסוף משנת סוכה וברש"י שם נ"ו סע"א, ד"ה וטבעתה, ובערוגת הבושם ח"א, עמ' 61.

footnotes: ³⁵ בירושלמי סוף מע"ש, בכי"ר: אמ' להם רבן יוחנ' כהן גדול. ובס' הישר לר"ת סי' תל"ט, הוצ' הרש"ש שלזינגר, סוף עמ' 259: ועוד דאמרי' ששלח רבן יוחנן בן זכאי וראה שהיו מפרישין תרומה גדולה וכו' (עיין להלן בתוספתא).

124-125. **עד ימיו היה פטיש מכה בירושלם בחולו של מועד.**במשנה פ"ט מ"י וסוף מע"ש לא נאמר אלא: עד ימיו היה פטיש מכה בירושלים, ומפרשת התוספתא "בחולו של מועד". וכ"ה בבבלי מ"ח א'. ובירושלמי לא נזכר לא כאן ולא במע"ש שהכוונה לחול המועד. אבל אין ספק שגם בירושלמי פירשו כן. וכן בירושלמי מו"ק פ"א ה"ב, פ' ע"ב: איירא³⁶ דציפורין איתפחת במועדא, חברייא סברין מימר שרי, מן הדא, ומתקנין את קילקולי המים. א"ר פינחס לא אמר ר' ירמיה אלא משום הלכת הפטיש. ומכאן שאף הירושלמי פירש את משנתנו כן,³⁷ ויוחנן כהן גדול אסר אף בצרכי רבים (עיין לעיל שם בירושלמי), ועיין בבלי מו"ק י"א א' ובמפרשים שם, וברש"י כאן למשנתנו מ"ז רע"ב. ואני מעיר על כך שלא נסיק מסתימת לשון הירושלמי במע"ש ובסוטה שלא חשש לפרש מהו "היה פטיש מכה בירושלם", שפירשו שהכוונה לכל השנה, ומשום רעש אתינן עלה,³⁸ ויוחנן כהן גדול ביטל את הכאת הפטיש, לשם שקט.

footnotes: ³⁶ כלומר, היורה של בית המרחץ, עיין מ"ש לעיל ח"ג (שבת), עמ' 199, הערה 45. ³⁷ עיין להלן הערה 53, ולהלן הערה 38. ³⁸ עיין במשנת ב"ב פ"ב סמ"ג. והסופר היוני אתיניוס בספרו "חכמי הסעודה" (סי"ב 518c) מוסר שהסיבריטים היו הראשונים שלא נתנו בעריהם אומניות המשמיעות קול רעש (τὰς ποιούσας ψόφον τέχνας), כגון נפחים, נגרים וכדומה, כדי שלא להפריע להם משנתם, ואסרו אף גידול תרנגולים בתוך העיר (עיין במשנת ב"ק ספ"ז ובמקבילות).

125-126. **אף הוא גזר על הוודיי, וביטל את הדמיי.**וכן בד: אף הוא גזר על הודאי וכו'. ובכי"ע: אף הוא גזר על הוידוי וביטל את הדמאי. אבל בבבלי מ"ח א', ב"מ צ' א': והתניא אף הוא ביטל את הוידוי וגזר על הדמאי. וכל המפרשים הגיהו את התוספתא ע"פ הבבלי והפכו את הגירסא. וקרוב לוודאי שהנכון הוא בכי"ע, וצ"ל: על הוידוי גם בכי"ו וד, והוא שינוי קל.³⁹ והכוונה שגזר על הוידוי, שלא יתוודו אף הללו שהפרישו את המעשרות כתיקונן.⁴⁰ ברם את הלשון "וביטל את הדמאי" שבכל נוסחאות התוספתא אין לשבש כלל,⁴¹ ולהלן נראה שכן יוצא גם מתוך התוספתא בסיפא. ובמשנתנו הנ"ל אמרו: ובימיו אין אדם צריך לשאול על הדמאי, ונחלקו הראשונים בפירושה ונדחקו בה. ובירושלמי כאן וסוף מע"ש אמרו: ובימיו אין אדם צריך לשאול על דמאי. שהעמיד זוגות. ופירש הגר"א: שהעמיד ממונים לראות אם מפרישין העם, ותיקן להם כדאמרן שיהא מפריש⁴² וכו'. ונראה שהכוונה שהעמיד זוגות לתקן להם את הכרי, משום שרוב ע"ה לא ידעו לתקן את הכרי, עיין מ"ש לעיל ח"א דמאי, עמ' 245, ובהערה 33 שם. ומהם היו כהנים, עיין בבלי כתובות ע"ב א' ובגליון שם, ועיין במשנת טהרות פ"ט מ"ד ומ"ש בתוספת ראשונים ח"ד, עמ' 96. ובירושלמי כאן וסוף מע"ש היתה קיימת מסורת שדרשה כמה מתקנות יוחנן כה"ג לגנאי, ואמרו: משבא אלעזר בן פחורה ויהודה בן פכורה⁴³ היו נוטלין אותן (כלומר, את המעשרות) בזרוע, והיה ספיקה בידו למחות ולא מיחה. והזוג הזה היה מחונפי יוחנן כה"ג, כפי שיוצא מן הבבלי קידושין ס"ו א', כפי שראו כבר החכמים.⁴⁴ וקרוב בעיני שהוא אחד מן הזוגות שהעמיד יוחנן כה"ג לתקן את המעשרות, אלא שהזוג הזה כשתיקן את המעשרות (כציווי יוחנן כה"ג, עיין להלן בסיפא ובמקבילות) נטל את כל המעשרות בכח, ולא קיימו הבעלים מצוות נתינה, ולא עוד אלא שלמתקנים אסור לקבל את המעשרות,⁴⁵ והיה בידו של יוחנן כה"ג למחות ולהעביר אותם ולא מיחה, ומשום כך דרשו את מעשהו לגנאי. ולפ"ז מובנת יפה לשון המשנה "ובימיו אין אדם צריך לשאל על הדמאי", מפני שהכל מתוקן ע"י הזוגות. ואף לפי מסורת התוספתא הלשון מתבארת יפה, עיין מ"ש להלן.

footnotes: ³⁹ וכן נשתבש בערוך ערך ד (דד), עה"ש, עמ' 22: תניא (כלומר בבבלי שהבאנו להלן בפנים) אף הוא בטל את הודאי וכו', וצ"ל: הוידוי. ⁴⁰ עיין בירושלמי כאן וסוף מע"ש, וכפירוש הגר"א, שגזר שלא יתוודו המתקנים, מפני הבושה. שלא לבייש את הללו שאינם יכולים להתוודות. ⁴¹ בס' המפתח לר"ן ברכות מ"ז א', הוצ' גולדענטהאל, כ"ב ע"א, מביא את הברייתא שבבבלי כגירסא שלפנינו ("ביטל את הוידוי וגזר על הדמאי"), ומוסיף: וזו היא הבריתא בתוס' סוטה. ואין מכאן שום ראייה שגרס כן בתוספתא, ואין כאן אלא ציון למקור הברייתא, כדרכו להראות על המקורות. ⁴² כלומר, הברייתא שבירושלמי לעיל שם, התוספתא להלן בסיפא והברייתא בבבלי מ"ח א'. ועיין בהגהות הרש"ש סוף מע"ש, והוא כירושלמי, וכעין פירוש הגר"א. ⁴³ כ"ה בירושלמי כאן, וכ"ה בשרי"ר, עמ' 222, ואף בכי"ר: בן פכירה. ובמע"ש בטעות: בן פתירה (בכי"ל שם: פטירה, והיא טעות, וצ"ל: פכירה). ואף שתי השמות לגנאי, כלומד, הפוער והפוכר (ההורס), וכמו שאמרו בב"ר רפס"ז, עמ' 753: פכיר תרעא, ועיין ערוך ערך פכר. ⁴⁴ עיין מ"ש דירינבורג בספרו המצויין Essai sur l'histoire וכו', עמ' 79 ואילך, והוא הסיפור שמספר יוסף הכהן בקדמוניות סי"ג פ"י, ה', סי' 290 ואילך. והוא קורא לחונף זה אלעזר בלי שם אביו. ואף לפנינו אין כאן אלא כינוי. ⁴⁵ ואפשר שלמעשה זה רמזו בס"ז סוף קרח, עיין מ"ש לעיל ח"א, דמאי, עמ' 257.

126. **לפי ששלח לכל עיירות ישראל וכו'.**ירושלמי כאן פ"ט הי"א, כ"ד ע"א, סוף מע"ש, נ"ו ע"ד (בשם ר' יוחנן), בבלי כאן מ"ח א' בפתיחת "תניא". ועיין לעיל הערה 35.

127. **מעשר ראשון ומעשר שיני מקצתן מפרישין וכו'.**מקורות הנ"ל, כפו"פ פמ"ה (ד"ו, תי"ו ע"א, הוצ' לונץ, עמ' תר"כ) בשם "תוספת מסכת סוטה סוף פי"ג" (כ"ה בד"ו).

128. **[אמר] הואיל ותרומה וכו'.**בכי"ו חסרה המלה "אמר", וכ"ה בכפו"פ הנ"ל. אבל בד: אמר להן יוחנן כ"ג הואיל וכו'. וכן בכי"ע: אמר תרומה וכו'. וכ"ה בירושלמי הנ"ל: אמר הואיל וכו'. ובבבלי הנ"ל: אמר להם, בני, באו ואומר לכם וכו'.

128-129. **ותרומה גדולה עון מיתה ותרומת מעשר עון טבל.**כ"ה בכי"ע ובכפו"פ הנ"ל, ובכי"ו נשמטה המלה "מיתה" ובד: ותרומת מעשר טבל עון מיתה. ואף לפנינו הכוונה ששניהם אם אכלם בעון מיתה, וכן טבל הטבול להם בעון מיתה, ועיין בתוספות יבמות פ"ו א', ד"ה מה. ובירושלמי הנ"ל: הואיל ומעשר ראשון במיתה, ומעשר שני בעון טבל וכו', כלומר, טבל טבול לתרומת מעשר בעון מיתה, אף טבל טבול למעשר שני כן, עיין ספרי ראה פיס' ע"ב, עמ' 137, ובמקבילות שצוינו שם.

129. **יהא אדם קורא שם לתרומה ותרומת מעשר.**וכ"ה בכפו"פ הנ"ל, וכ"ה בירושלמי כאן ומע"ש הנ"ל בכל הנוסחאות. ובכי"ע: קורא שם לתרומה ולמעשר. ובד: קורא שם לתרומה תרומ' מעשר. ולפי פשוטה של לשון מוכח שיוחנן כהן גדול אמר כן לעמי הארץ שיפרשו הכל, היינו תרומה וגם תרומת מעשר, ומע"ש יחללו על המעות והמעות שלהם (ונמצא שאינם מפסידים הרבה). והזוגות הממונים עשו כן. וכן מוכח מן הלשון "לתרומה", ולפי מסורת הבבלי הרי לא נחשדו ע"ה על תרומה גדולה, כמפורש ברישא כאן. ובבבלי נוסח אחר בברייתא זו,

**ונותנן לכהן.**עיין בהגהות הרש"ש כאן מ"ח א' ובתוספות רע"א דמאי פ"א לתויו"ט אות ו', ושם פ"ד סמ"ד להרע"ב, אות מ', ועיין בפירוש הר"ש שם. ועיין מ"ש לעיל ח"ו (יבמות), עמ' 127.

130-131. **והשאר מעשר, מעשר עני, המוציא מחבירו עליו הראיה.**וכ"ה בד. ובכי"ע ובכפו"פ הנ"ל: והשאר מעשר ומעשר עני וכו', וכ"ה בירושלמי סוטה בשרי"ר, עמ' 222. ובירושלמי סוף מע"ש: והשאר מעשר (כ"ה בכי"ל, ומחקו המגיה) מעשר עני שהמוציא וכו'. ונראה שבבא זו אינה דבוקה לשלפניה, והיא מפרשת את משנתנו: "ובימיו אין אדם צריך לשאול על הדמאי", שהרי הכרי מתוקן (ע"י הממונים) כמפורש ברישא, והשאר שנשאר, והוא מעשר ראשון, או מעשר עני (בשנת מעשר עני), המוציא מחבירו עליו הראיה, ואין מעכשיו שום שאלה בקונה מע"ה. ולפ"ז מתבארת הלשון שברישא "וביטל את הדמאי" שע"י הזוגות שהעמיד בטל את הדמאי. ובברייתא שבבבלי מ"ח א' מסורת אחרת, והיינו שהכל בלוקח מע"ה עסיקינן, ושם באמת לא נזכר שמפריש תרומה גדולה. ולעניינינו יש לציין לסוף דברי הירושלמי (סוטה פ"ט סהי"א, כ"ד רע"ב): דמאי.⁴⁶ ר' יוסי בשם ר' אבהו, ר' חזקיה בשם ר' יודה בן פזי. דמאי דמתקן,⁴⁷ דמי⁴⁸ לא תקין. וכן בסוף מע"ש: דמאי וכו' ר' חזקיה בשם ר' יודה בן פזי דמאי דמיתקן,⁴⁹ דמאי לא תיקן. וכן בירושלמי שבת ספ"ב: דמיי דמתקן,⁵⁰ דמאי לא תקן.⁵¹ ובפירושו נ"ל לשער בדרך אולי ואפשר שר' חזקיה מפרש את משנתנו (סוטה ומע"ש), וחוזר על הפיסקא "דמאי", כלומר, למה אין אדם צריך לשאול על הדמאי, "דמתקן", משום שהכל מתוקן (או: שהכרי מתוקן), וכבר דאגו לכך הכהנים בעלי הזרוע (עיין לעיל בירושלמי) שהוציאו את כל המעשרות מבעלי השדות בכוח, "דמיי לא תיקן", אבל דמיי עצמו לא תיקן יוחנן כה"ג,⁵² ובגנותו המשנה מדברת, כשיטת ר' חזקיה לעיל שם גם בהכאת הפטיש בירושלים.⁵³ ויש כאן מסורת שחולקת על הברייתא⁵⁴ שבתוספתא להלן והברייתא שבבבלי. ברם מסורת ר' חזקיה היא לפי לשון משנתנו "ובימיו אין אדם צריך לשאול על הדמאי", משום שבימיו תוקן הכל ע"י בעלי הזרוע, ויוחנן עצמו לא תיקן כלום, אבל בתוספתא כאן מפורש "וביטל את הדמאי",⁵⁵ והתקנה מיוחסת אליו, והכל לשבח, כמסורת הראשונה שבירושלמי וכשיטת הבבלי שלא נזכרו שם כלל פירושים לגנאי. ופשיטא שאני אומר כ"ז בזהירות מרובה, ושמא ילמדו מדברי לפרש את דברי ר' חזקיה בשם ר' אבהו בדרך יותר נוחה.

footnotes: ⁴⁶ כלומר, פיסקא ממשנתנו כאן וסוף מע"ש: "אין אדם צריך לשאול על הדמאי". ⁴⁷ כ"ה בכי"ר. ולפנינו, וכן בשרי"ר: דמי תקין, וצ"ל: דמיתקין (במלה אחת). ⁴⁸ כ"ה בשרי"ר, ולפנינו בטעות: ומי. ⁴⁹ כ"ה בכי"ל, והמגיה נתן שתי נקודות לחלק את המלה לשתים, ועל פיו נדפס בד"ו. ⁵⁰ כ"ה בשרי"ר, ואף לפנינו: דמאי דמיתקן (במלה אחת). ⁵¹ ובירושלמי עירובין ספ"א משובש, עיי"ש. ועיין להלן, הערה 54, בשם רבינו נסים. ⁵² ומטעם זה הובאו דברי ר' חזקיה בשם ר' יהודה בן פזי כמו שהם במקומם העיקרי (כרגיל בירושלמי) שדווקא בימי יוחנן כה"ג תוקן הדמאי, אבל אחרי מותו הדמאי בספיקו עומד. ⁵³ שהוא אומר "לא מסתברא עד סוף ימיו", כלומר שכל זמן שהיה חי היה הפטיש מכה בירושלים, והכל לגנאי. ומכאן שהכל בחול המועד עסיקינן, עיין לעיל הערה 37. ⁵⁴ ובעל כרחינו אנו אומרים כן, שהרי לעיל בסמוך דרש הירושלמי את ביטול הוידוי לגנאי, שלא כברייתא שלנו בתוספתא ושבירושלמי לעיל שם. ואני נוטה מפירושי הראשונים ז"ל, משום שרבינו נסים (ספר המפתה ברכות מ"ז א', הוצ' גאלדענטהאל, כ"ב ע"א) סמך על הגירסא שבירושלמי עירובין שהיא שונה משאר כל הנוסחאות, ועיין לעיל הערה 51. ⁵⁵ וכן בלשון הברייתא שבבבלי "וגזר על הדמאי", ואמרו כאן בפירוש "ונותנן לכהן", ולא שיקח בזרוע.