1. **ר' יהודה אוסר באנוסת אביו וכו'.**במשנתנו רפי"א: נושא אדם אנוסת אביו וכו'. ר' יהודה אוסר וכו'. וכ"ה בספרי כי תצא פי' רמ"ו, הוצ' הר"א פינקלשטין, עמ' 275. ובירושלמי שנביא להלן אמרו שמודה ר' יהודה שאין בה מלקות, ושקידושין תופסין בה. וכן אמרו (לעניין קדושין) לעיל שם פ"א ה"א, ב' ע"ג. ועיין ביפה עינים ד' א'.

1-2. **שנ' ערות אשת אביך לא תגלה וכו'.**כלומר, נאמר איסור אשת אב בס' ויקרא, והיא אשת אב הנשואה לאביו, וכ"ה הפירוש גם בס' דברים, לא יקח איש את אשת אביו, שהיא נשואת אביו, אבל "לא יגלה כנף אביו" הסמוך לו פירושו כנף שראה אביו לא יגלה, והיינו אנוסת אביו. וכן בספרי הנ"ל מסיים בדברי ר' יהודה: לכך נאמר לא יקח איש את אשת אביו. והכוונה לסוף הפסוק. וכן פירשו בירושלמי כאן פי"א ה"א, י"א ע"ד, וסנהדרין פ"ט ה"א, כ"ז ע"א, ובבבלי כאן צ"ז א', ד' א', ולא הביאו את הברייתא.

3-4. **ואו' ולו תהיה לאשה וגו'.**בכי"ע מסיים: נתנו עיניין לו. כלומר, שהרי במקרא שם (דברים ספכ"ב) מדבר באנוסה: ולו תהיה לאשה וכו', לא יקח איש את אשת אביו ולא יגלה כנף אביו. ואף דרשה זו בבבלי ד' א', צ"ז א', שלא בשם הברייתא, ובספרי הנ"ל ליתא.

4. **הגיורת שנתגיירו בניה עמה לא חולצין ולא מייבמין.**וכ"ה בד. והיא פיסקא ממשנתנו פי"א מ"ב. ופירשו בירושלמי פי"א ה"ב, י"א סע"ד, שאסור לייבם משום שלא יאמרו ראינו מצות יבום בגרים. ועיין בבלי צ"ז ב' ובשי"ק לירושלמי שם, ד"ה אפי' כן. ועיין במאירי צ"ז ב', הוצ' דיקמן, עמ' 353, ובהע' 23 שם. ונראה שהסופרים של ד וכי"ו השלימו את כל הפיסקא ממשנתנו, עיין מ"ש להלן בסמוך על גירסת כי"ע, קג"נ והרי"ד.

4-6. **היתה הורתן שלא בקדושה ולידתן שלא בקדושה, לא חולצין ולא מייבמין, ואין חייבין משום אשת אח.**וכע"ז בד. ובכי"ו: הורתן בקדושה והמלה "שלא" הושלמה בגליון. ובכי"ע: הגיורת שנתגיירו בניה עמה היתה הורתם ולידתן שלא בקדושה לא חולצין ולא מייבמין וכו'. ובקג"נ: [הגיורת] שניתגיירה ובניה עימה והיתה הורתה ולידתה שלא בקדושה [לא חולצת] ולא מתיבמת. וכן בפי' רי"ד צ"ז ב' (כ"ג ע"ג מן הספר): וכדתניא בתוס' בפ' ר' יהודה, הגיורת שנתגיירו בני' עמה והיתה הו"ל שלא בקדושה לא חולצת ולא מתיבמת. והגירסה "הורתה" "ולידתה" נכונה,¹ והכוונה לגיורת שהיה הריונה ולידתה שלא בקדושה. וכן בבבלי סוטה י"ב א': מקיש לידתה להורתה, מה הורתה שלא בצער, אף לידתה שלא בצער, והכוונה להריון האשה ולידתה, ועיין להלן בסמוך. ואגב "הורתה" ו"לידתה" כתב הסופר "לא חולצת ולא מתייבמת", והכוונה לאשת הבן שהרתה אותו אמו וילדתו שלא בקדושה. ובבבלי צ"ז ב': שני אחים תאומים גרים, וכן משוחררין, לא חולצין ולא מייבמין, ואין חייבין משום אשת אח וכו'. ופירש"י: תאומים. דהני ודאי אחים נינהו מן האב וכו'. ובברייתא כאן לא נזכרו תאומים, ועיין מ"ש להלן בסמוך, ד"ה ובמשנתנו.

footnotes: ¹ וכן, כנראה, היה גם בכי"ע, שהרי הכתיב "הורתם" במקום "הורתן" אינו מצוי כל כך בכ"י זה.

6-7. **היתה הורתה שלא בקדושה ולידתה בקדושה, או חולצין או מיבמין אבל חייבין משום אשת אח.**וכ"ה בד. וכ"ה בכי"ע, אלא ששם: הורתן וכו' ולידתן וכו'. ובקג"נ חסרה בבא זו. והנכון הוא בפי' רי"ד הנ"ל, היתה הורתן של"ב ולידתן בקדושה לא חולצין ולא מיבמין, אבל חייבים עליהם משום אשת אח. וכ"ה בבבלי צ"ז ב' הנ"ל. ועל פיו הגיהו המפרשים. ועיין ריטב"א צ"ח א' ומ"ש בתשלום תוספתא, עמ' 44. ובמשנתנו הנ"ל: אפילו הורתו של ראשון שלא בקדושה, והשני הורתו ולדתו בקדושה (כלומר, לא חולצין ולא מייבמין). ולא נתבאר במשנתנו אם בכגון דא חייבין עליו משום אשת אח. ובברייתא שבבבלי הנ"ל מפורש כן באחים תאומים, ואפשר היה לבעל דין לחלוק שדווקא בתאומים חייב משום אשת אח, כשיטת הש"ך ביו"ד סי' רס"ט ס"ק ד', אות ו'. אבל בתוספתא כאן לא נזכרו תאומים כלל, ולפי גירסת כי"ו וד "הורתה" "ולידתה" הכוונה לאשה שהרתה שלא בקדושה,² וילדה בקדושה לאחד מהן, והשני כבר היתה הורתו ולידתו בקדושה. ובספרי כי תצא פי' רפ"ט, הוצ' הר"א פינקלשטין, עמ' 308: מיכן אתה אומר שני אחים גרים שהיתה הורתן שלא בקדושה ולידתן³ בקדושה פטורים מן החליצה ומן היבום וכו'. ואם הכוונה ששניהם היתה הורתם שלא בקדושה ולידתם בקדושה, הרי בעל כרחינו בתאומים עסיקינן, אבל הברייתא לא הזכירה שם כלל תאומים, ושמא הורתן ולידתן לא דווקא, אלא של אחד מהם. וכן, כנראה, הבין את התוספתא בפיסקי רי"ד הנ"ל, שכתב: "אבל הורתו של"ב (=שלא בקדושה) ולידתו בקדושה חייב עליה כרת כישראל גמור כו', שאר האם יש לו, כדתניא לקמן בהל', וכדתניא בתוס' בפ' ר' יהודה וכו'" (התוספתא שלנו), ואין דרך הראשונים להביא מן התוספתא מה שמפורש בברייתא שבבבלי (והוא בעצמו הביאה בסמוך), אלא שרבינו הביא מכאן ראיה שאפילו באחים גרים שאינם תאומים שהיתה לידת שניהם בקדושה (אע"פ שאחד מהם היתה הורתו שלא בקדושה) חייבים כרת על נשותיהם, והוא כשיטת רוב הראשונים, עיין במאירי, הוצ' דיקמן, עמ' 354, ובהע' 27 שם. וכן נראה מן התוספתא לעיל פי"א, שו' 7, ד"ה וחייבין בקרבן, עיין מש"ש.

footnotes: ² עיין מ"ש לעיל שו' 4–6, ד"ה היתה, ולהלן שו' 7–8, ד"ה היתה. ³ כ"ה בדפוסים וברוב כתה"י שבדקתי. ובכ"י ברלין שם: הורתם וכו', ולידתן וכו'. ועיין מ"ש לעיל בפנים, שו' 4–6, ד"ה היתה.

7-8. **היתה הורתה ולידתה בקדושה הרי היא כישראל לכל דבר.**וכ"ה בד (אלא ששם: הרי הם וכו'). וכ"ה בקג"נ, אלא ששם: הרי היא בת ישראל וכו'. ובכי"ע: היתה הורתן ולידתן בקדושה הרי היא כבת ישראל לכל דבר. ואף כאן הנכון כברוב הנוסחאות, והכוונה לגיורת שהרתה וילדה את שניהם בקדושה, הרי היא כבת ישראל ממש שילדה מישראל, ובניה או חולצין או מייבמין, וחייבין משום אשת אח, אם היו להם בנים.

8-9. **חמש נשים שנתערבו ולדותיהן, מקצתן אחין ומקצתן אינן אחין וכו'.**ארבע המלים הראשונות היא פיסקא ממשנתנו פי"א מ"ג. ובד, כי"ע וקג"נ הפיסקא יותר ארוכה: חמש נשים שנתערבו ולדותיהן הגדילו התערוכות ונשאו נשים ומתו (ע"כ מן המשנה) מקצתן אחין וכו'. ובבבלי צ"ח ב': ת"ר (כגירסת כי"מ ור"ח)⁴ מקצתן אחין ומקצתן וכו', והברייתא נסמכה למשנתנו הנ"ל. ובמשנתנו מדברים שהתערובות אינם קרובים זה לזה, ובניהם הודאיים של חמש הנשים, כל אחד מהם הוא אח מן האב לאחד מן התערובות, ולפיכך נשי התערובות כל אחת מהן צריכה ארבע חליצות מארבעת האחים הוודאיים, כדי להוציאה מספק יבמה לשוק, והחמישי יכול לייבם, שאם היא אינה אשת אחיו, הרי הותרה בחליצה, ואם היא אשת אחיו מייבם כדין. ובנידון שלנו בתוספתא מפרש רב ספרא בבבלי שם שמדברים בשיש לו בתוך התערובות לאחד מן הודאין אח אחד מן האב ואח אחד מן האם גרידא, הרי הוא אינו יכול לייבם כלל את נשי התערובות אפילו אחר חליצת האחרים, שמא יפגע באשת אחיו מאמו, ולפיכך חולץ לכולן, אבל שאר הוודאים שלשה מהם חולצים לאחת והרביעי מייבם, וכן בשנייה וכו', כמשנתנו.

footnotes: ⁴ עיין בתוספות צ"ח סע"ב. ובתוספות הרא"ש שם: ובפר"ח ת"ר תערובו' אלו מקצתן אחין וכו'.

10. **הכהנים חולצין וכו'.**ואינם יכולים לייבם כלל, שהרי מתחילה כל אחת זקוקה לצאת מידי ספק יבמה לשוק ע"י חליצת האחים האחרים, וכבר נאסרה לכהנים, אבל שאינם כהנים נוהגים כדין משנתנו, כפירש"י בבבלי שם.

**מקצתן אחין ומקצתן כהנים וכו'.**בבבלי הנ"ל: מקצתן כהנים ומקצתן אחין מן האם אלו ואלו חולצין וכו'. והמלים "מן האם" הן ע"פ פירוש רב ספרא לעיל שם.

11. **ספק שהיא אמו, ספק שהיא בתו וכו'.**התוספתא מפרשת להלן את הספיקות הללו.

12. **זה הכלל, כל הספיקות ביבמה חולצין ולא מיבמין.**לעיל ספ"ב, שו' 43–44, ד"ה ספיקות, עיין מש"ש.

13. **כיצד חולץ אדם לאמו מספק וכו'.**כל הברייתא בבבלי צ"ט א'.

13-14. **וחזרו וילדו שני זכרים במחוה וכו'.**בד ובבבלי הנ"ל: במחבא. ובכי"ע: וחזרו וילדו שתי נקיבות במחבא וכו' (הניקוד מורה שיש כאן תיקון). ובקג"נ: וילדו שנים אחרים [נ]קיבות [במח]בא וכו'. והנכון כלפנינו, ואין צורך כאן בנקיבות.⁵ והכתיב "מחוה" הוא גם להלן בסמוך (פעמים), ובקג"נ?2 שו' 17, וכ"ה בכי"ו להלן בכורות פ"ו ה"ב-ה"ט (שש פעמים). וכן בהלכות פסוקות, הוצ' ר"ס ששון, סוף עמ' קס"א: במחוא,⁶ וכ"ה להלן שם, עמ' קס"ב, שורה 3. ועיין מ"ש מהרי"ן אפשטין במבוא לנוה"מ, עמ' 1223 ואילך. ולגופו של מאורע אנו יודעים עכשיו מן התגליות של פרופ' יגאל ידין ממדבר יהודה שמשפחות שלמות היו מתחבאות במערות בזמן מרד בר כוזיבה לזמן מרובה, ואין פלא שילדים היו מתערבים שמה במקרה של לידה. הדוגמאות של הברייתות על תערובת ילדים במחבא (כאן ולהלן בכורות ומקבילות) לקוחות איפוא מן המציאות (ועיין גם במשנת נדה ספ"ד).⁷ לאחר זמן נתעוררו שאלות בקשר ליבום ועוד. ופשיטא שבכגון דא אין לחשוש כלל שמא יתברר הספק, עיין מ"ש לעיל ספ"ב, הערה 27, ועיין בערוך לנר צ"ט א' לרש"י שם (בעניין אחותו מספק).

footnotes: ⁵ ובכי"ע הוא באשגרה מלהלן בסמוך. ⁶ בה' ראו, עמ' 120 (פעמים): במהוא (-במחוא). ובס' המעשים לבני א"י הוצ' מהרי"ן אפשטין (תרביץ ש"א ס"ב, טבת תר"ץ, עמ' 39): ילדו שני זכרים במה הוא(!). ⁷ מן התלמודים אנו יודעים שהנשים השתמשו במחבואות גם בתוך העיר, בשעה שבלשת נכנסה לעיר, או בשעת מצור. אבל הדוגמאות של החלפת ילדים בוודאי לקוחות מן המציאות, מן המחבואות שבמערות ששהו שם נשים רבות זמן מרובה.

15. **זה חולץ לשתיהן וכו'.**שהרי כל אחת מהן היא ספק אשת אחיו ספק אמו, כפירש"י.

16-18. **כיצד אדם חולץ לאחותו מספק, אמו ואשה אחרת ולהן שתי נקבות, חזרו וילדו שתי נקבות במחוה, וניסו לשני אחין מאב אבל לא מאם, ומתו בלא ולד, זה חולץ לשתיהן וזה חולץ לשתיהן וכו'.**וכע"ז בד. ונראה שצ"ל: ולהן שני זכרים,⁸ חזרו וילדו שתי נקבות וכו'. והכוונה שכל אחת משתי הנשים יש לה בן מיעקב, ואח"כ מת יעקב ונישאת כל אחת מהן לאנשים אחרים, וילדו שתי נקיבות במחבא ונתערבו. ונישאו התערובות לבני יעקב מנשים אחרות (שהן זרים לגמרי לתערובות) ומתו, ונפלו לבני יעקב הראשונים לייבום, וכל אחת מן התערובות היא ספק אחותו של כל אחד מהם. ושתיהן צריכות חליצה משני הראשונים, שהרי יש כאן שתי יבמות משני בתים, וכל אחת היא ספק ערוה לכל אחד מן האחים, ואינו יכול לייבם, ואם אחד חולץ לשתיהן, עדיין אחת מהן היא יבמה לשוק משום שחלץ לאחותו, ולפיכך גם השני חולץ לשתיהן, ונמצא שכל אחד חולץ לאחותו מספק. וכן פירש בערוך לנר את הברייתא בבבלי צ"ט א'. ובבבלי צ"ט א' בכי"מ: כיצד, אמו ואשה אחרת שילדו שתי נקבות במחבא ועמדו שני אחין מן האב (ונשאו' אחיהם) שלא מאותה האם ונשאום, ומתו בלא בנים, זה חולץ לאחותו מספק וזה חולץ לאחותו מספק (וזה חולץ לאחותו מספק). ואין ספק שכן היתה הגירסא לפני רש"י שם בלישנא אחרינא ושעליו כתב "וזו שמעתי", עיי"ש מה שהקשה עליו, וכע"ז גרסו בהלכות גדולות בכל הנוסחאות.⁹ וכן היתה הגירסא לפני המאירי שם (הוצ' דיקמן, עמ' 358), ופירש ששתי הנשים היה לכל אחת מהן בן מבעל אחר, ואח"כ נישאו התערובות לשני אחים מן האב וכו', עיי"ש. ולא זכיתי להבין את פירושו, ואיך כל אחד חולץ לשתיהן, עיי"ש. ברם רש"י הגיה את הנוסח ע"פ התוספתא, וכתב: ה"ג לאחותו מספק כיצד, אמו ואשה אחרת שילדו שתי נקבות במחבא, ועמדו שני אחים מן האב ונשאום חולץ לשתיהן, נמצא חולץ לאחותו מספק. כך שנויה בתוספתא. ועיין גם בפי' ר"א מן ההר, עמ' רמ"א. וכבר הראינו בכ"מ¹⁰ שגירסאות חכמי צרפת בתוספתא מתאימות ע"פ רוב לכי"ע. ובאמת בכי"ע כאן: כיצד חולץ אדם לאחותו מספק, אמו ואשה אחרת ילדו שתי נקיבות במחבא, ונישאו לשני אחים מאב אבל לא מאם, ומתו בלא ולד, חולץ לשתיהן, נמצא אדם זה חולץ לאחותו מספק. וכע"ז גם בקג"נ.¹¹ ולפי גירסא זו לא נשאר בחיים אלא יבם אחד, והוא חולץ לשתיהן, משום שכל אחת היא ספק אחותו, ואחרי שחלץ נמצא שחלץ לאחותו וודאי מספק, כלשון התוספתא בכי"ע ובקג"נ, וכפירש"י בלשון ראשון.

footnotes: ⁸ והסופר שראה שכתוב אח"כ: חזרו וילדו שתי נקיבות, סבר שאף הראשונות נקיבות. ⁹ ד"ו ס' ע"ד, ד"ב עמ' 290, הלכות פסוקות הוצ' ר"ס ששון, עמ' קס"ב (וכ"ה בה' ראו, עמ' 120, אלא שיש שם השמטה). ובה"ג, ד"ו ס"א ע"ד, ד"ב, עמ' 295, נותנים דוגמא אחרת (הרבה יותר פשוטה) לחליצת אחותו מספק, והיינו שני אנשים זרים, זה נשא אחותו של זה וזה נשא אחותו של זה, ואח"כ ילדו אמותיהם שני זכרים במחבא ונתערבו, ונמצא שכל אחד מן התערובות הוא ספק אח של כל אחד ואחד מן הראשונים, וגם ספק אח של נשותיהם, ואם מתו הראשונים, התערובות חולצים לשתי הנשים מספק, שמא הוא אחיו (ואם הוא אחיו, הרי היבמה אינה אחותו), וכל אחד חולץ לשתיהן, ונמצא שכל אחד מהן חלץ לאחותו. ברם דוגמא זו אינה מתייחסת לברייתא שלנו, שהרי לפי דוגמא זו האחים הם שנתערבו (ולא הנקיבות), ולפי הברייתא שלנו הנקיבות נתערבו. ולפלא על המוציאים של ה"ג, שלא הדגישו בכך שיש כאן דוגמא של הגאון עצמו, שלא ע"פ התלמוד והתוספתא. ¹⁰ עיין במבוא לתוספתא כפשוטה ח"א, עמ' י"ט, ובהע' 33 שם, ובמבוא לח"ג, עמ' י"ג. ¹¹ הקטעים הללו ליבמות קרובים יותר לנוסח כי"ע מאשר לד וכי"ו.

19-21. **אשתו ואשה אחרת ילדו שתי נקבות במחוה, וניסו לשני אחין מאב אבל לא מאם, ומתו בלא ולד, חולץ לשתיהן וכו'.**צ"ל: לשני אחיו ומתו וכו', והמלים "אבל לא מאם" אינן בבבלי, שהרי מותר לו לאדם לישא את בת אחיו. והכוונה שאשתו של ראובן ואשה אחרת ילדו שתי נקיבות במחבא ונתערבו, ונישאו שתי הנקבות לשני אחיו של ראובן, ומתו בלא בנים, הרי כל אחת מהן ספק בתו של ראובן, והוא חולץ לשתיהן מספק, ונמצא שחולץ לבתו ודאי מספק. והתוספתא קיצרה בדוגמא זו, ואף כאן היה אפשר לצייר כמו בה"ג הנ"ל:¹² ובאו אחי אביהן ונשאום ומתו בלא בנים, זה חולץ לשתיהן וזה חולץ לשתיהן, נמצא זה חולץ לבתו מספק וזה חולץ לבתו מספק. ובבבלי אף בכי"מ: ובאו אחיהם ונשאום ומתו בלא בנים זה חולץ לבתו מספק וזה חולץ לבתו מספק, וכמו שפירש"י בלשון מורו.

footnotes: ¹² לעיל, הע' 9.

21-22. **כהנת שנתערבו ולדיה בולד שפחתה וכו'.**וכן בד: שנתערבו ילדיה וכו'. ובקג"נ: שנתערבו וולדיה או ולד שפחתה וכו'. אבל בכי"ע: שנתערב וולדה וכו'. וכן ברש"י כתובות כ"ח ב', ד"ה ה"ג: ורישא דברייתא כהנת שנתערב וולדה בוולד שפחתה וכו'.¹³ וכ"ה במשנתנו פי"א מ"ה. אבל בה"ג ה' חלה, ד"ו ט"ו סע"ב, גורס גם במשנתנו: כהנת שנתערבו ולדיה וכו'. ועיין בח"ד מה שכתב על גירסת התוספתא.

footnotes: ¹³ ורש"י כיוון לתוספתא כאן, וגירסתו כגירסת כי"ע, עיין מ"ש לעיל, שו' 16–18, ד"ה ברם רש"י. ורש"י תיקן את הגירסא משום שהיה לפניו בתלמוד "דתנן" (כגי' כי"מ שם) אין חולקין וכו', ותיקן "דתניא" וכו', משום שלפנינו קטע מן התוספתא כאן.

22. **אין אוכלין במורם מקדשי קדשים, שאין עבדי כהנים וכו'.**ב"מורם" לאו דווקא (ולא נקטה, אלא אגב סיפא, כפירוש המפרשים), אלא אין אוכלין בקדשי קדשים, משום שאין עבדי כהנים אוכלין מהם. ובמשנתנו ליתא.

23. **אבל אוכלין במורם מקדשים קלים, שעבדי כהנים אוכלין מהן.**כלומר, במורם משלמים, מתודה ואיל נזיר, שהוא מותר גם לעבדי כהנים, כמשנתנו בזבחים פ"ה מ"ו-מ"ז. ובמשנתנו: הרי אלו אוכלים בתרומה. ובירושלמי שם: שכן עבדי כהנים אוכלין בתרומה.

23-25. **שניהן יוצאין לגורן ונוטלין חלק אחד, שאין נותנין לעבד אלא אם כן היה רבו עמו. ר' יוסה אומ' וכו'.**וברש"י כתובות כ"ח ב', ד"ה ה"ג: שניהן יוצאין לגורן ונוטלין חלק אחד שאין חולקין תרומה לעבד כו'. ובמשנתנו הנ"ל: וחולקים חלק אחד בגורן. ובבבלי צ"ט ב': חלק אחד פשיטא,¹⁴ אימא חלק כאחד. תנן כמ"ד אין חולקין תרומה לעבד אלא אם כן רבו עמו, דתניא אין חולקין תרומה לעבד אא"כ רבו עמו דברי ר' יהודה, ר' יוסי אומר יכול שיאמר וכו'. וכ"ה ("דברי ר' יהודה") גם בבבלי כתובות כ"ח ב'. ובתוספתא לא נזכר בשום נוסח "דברי ר' יהודה". וכן סתמה התוספתא בכמה מקומות (עיין להלן) כר' יהודה. ובירושלמי פי"א ה"ה, י"ב ע"א: וחולקין חלק אחד על הגורן. הדא היא דתני ר' חייה נשים ועבדים אינן חולקין על הגורן וכו'. ופירשו את משנתנו "וחולקין חלק אחד" ששניהם ביחד במעמד אחד חולקין, כפירוש הבבלי, וכמו שמפורש כאן בתוספתא. ועיין גם בירושלמי כתובות פ"ב ה"י, כ"ו ע"ד. ונראה שהברייתא שלנו ברייתא בבלית היא,¹⁵ ולא היתה ידועה לירושלמי,¹⁶ שאם לא כן למה הביאו כאן ממרחק לחמם, ולא הביאו את התוספתא שפירשה את משנתנו במקומה. והתוספתא עצמה סתמה במקומות אחרים כת"ק (=ר' יהודה שבבבלי), עיין פיאה פ"ד ה"ד וה"ה (ולהלן כתובות רפ"ג) ותרומות ספ"י ומ"ש שם לעיל ח"א, עמ' 480.

footnotes: ¹⁴ ברש"י שם: חלק אחר ס"ד. חלק אחד משמע של כל אחד. ומחקוה בדפוסים. אבל אף בפיסקי רי"ד (כ"ד ע"א מן הספר): חלק א' ס"ד, פי' וכי הכהנים בחלק נוטלים על הגורן, הכל לפי דעתו של בעל הבית, אם רוצה להרבות לזה ולמעט לזה הרשות בידו, אלא אימא חלק בא' (צ"ל: כא'). ולפי פירושו מתורצת קושיית הראשונים בסוף פירקין, ק"א א', עיי"ש בתוספות, ברשב"א ובריטב"א. אבל עיין בתוספות רי"ד קידושין נ"ח ב', ומ"ש לעיל ח"א (פיאה), עמ' 179. וצ"ע. ¹⁵ ועיין גם בבלי כתובות כ"ד ב' ובתוספות שם, ד"ה ואיבעית אימא. ¹⁶ ולא עוד אלא שלא מצאתי בירושלמי כלל את הדעה שחולקין לעבד תרומה בלא רבו. אמנם בירושלמי כתובות פ"ב ה"ז, כ"ו ע"ד: אמר ר' ישמעאל בי ר' יוסי מימי לא העדתי עדות, ופעם אחת היעדתי והעליתי עבד לכהונה. ופירשו המפרשים ע"פ הבבלי שם כ"ח ב' וכאן צ"ט ב', אבל מתוך העניין שם משמע שהעבד חלק בב"ד (כגון שהיה אפוטרופוס לישראל, עיין מ"ש בתוספתא כפשוטה ח"א, תרומות, עמ' 303, ובהע' 31 שם), עיי"ש. אבל עצם הדבר שר' יוסי סובר שאין מעלין מתרומה ליוחסין מוכח אף מלהלן כתובות פ"ב ה"ג, שו' 39–40, עיין מש"ש, ד"ה ר' העלה.

26. **הגדילו התערובות ושחררו זה את זה וכו'.**וכ"ה במשנתנו פי"א מ"ה הנ"ל. ופירשו בבבלי ק' א': אימא כופין ומשחררין זה את זה. וכן העתיקו בגיטין מ"ב ב' ותמורה ח' א': הגדילו התערובות משחררין זה את זה. וכן בירושלמי כאן פי"א ה"ה, י"ב ע"א: כיני מתניתא משחררין זה את זה. ואין כאן הגהה אלא פירוש, ושחררו שעשו כהלכה, מפני שכן חייבים לעשות, עיין מ"ש מהרי"ן אפשטין במבוא לנוסח המשנה, עמ' 385 ואילך, אלא שאני כמוסיף על דבריו, שכן מפורש בה"ג ה' חלה, ד"ו ט"ו ע"ג: אלא אמר רבא הכי קאמר (ולא: אימא!) הגדילו התערובות משחררין¹⁷ זה את זה וכו'.

footnotes: ¹⁷ ואף לפניו חסר "כופין אותן ו", כמו שחסר בפי' רי"ד (כ"ד ע"א מן הספר) שהעיר עליו מהרי"ן אפשטין שהזכרנו בפנים.

26-27. **אינן אוכלין במורם מקדשים קלים, שאין הזרים אוכלין מהן.**במשנתנו הנ"ל: ואינן אוכלין בתרומה, ועיין לעיל, שו' 23, ד"ה אבל אוכלין ומש"ש.

27-28. **ר' יהודה או' מוכר הוא את התרומה ולוקח בדמיה חולין, שכל שאינו אוכל קדשי אחרים אינו אוכל קדשי עצמו.**במשנתנו הנ"ל: ואינן חולקין על הגורן (כלומר, אפילו באו שניהם יחד, עיין בתוספות צ"ט ב', ד"ה ואינן) ומוכרין את התרומה (כלומר, שהם מפרישין מתבואתן) והדמים שלהם. ותמה בח"ד מה בא ר' יהודה להוסיף על משנתנו. ברם בה"ג ה' חלה ד"ו, ט"ו רע"ג, גורס במשנתנו: ואין מוכרין את התרומה, ואם מכרו הדמים שלהן. וכן בריטב"א למשנתנו: וי"ג (=ויש גורסים) אין מוכרין את התרומה, ואם מכרו הדמים שלהם. ובנוסחאות ישנות גרסי' כדגרש"י ז"ל. וכן במאירי שם (הוצ' דיקמן, ריש עמ' 362): ויש גורסין ואין מוכרין את התרומה, כלומר שצריכים הם ליתנה לכהן מספק,¹⁸ ואם מכרו הדמים שלהם, שאין מוציאין ממון מספק. ואם גירסא זו נכונה, הרי בא ר' יהודה לחלוק על משנתנו, והוא סובר שמותר לו למכור את התרומה, ודווקא באכילה אסור מספק.

footnotes: ¹⁸ ועיין בהגהות הרש"ש לסוטה מ"ח א', ד"ה מפריש. ועיין בתוספות רע"א דמאי פ"א לתיו"ט, אות ו', שם פ"ד סמ"ד להרע"ב, אות מ'.

29. **מי שלא שהתה אחר בעלה שלשה חדשים, וניסית וילדה, ואין ידוע.**פיסקא ממשנתנו פי"א מ"ו. וכאן הפירוש הוא שנישאת מיד אחר מיתת בעלה וילדה לאחר תשעה חדשים, הרי יש כאן ספק אם הוא בן תשעה חדשים לראשון, או לשני, ושמא הוא בן שבעה לשני (שנתעברה ממנו אחר חדשיים). וכן אם ילדה שבעה חדשים לאחר מיתת בעלה, הרי יש כאן ספק בן תשעה לראשון, בן שבעה לראשון, או בן שבעה לשני.

29-31. **אם בחזקת הראשון הוא, הרי הוא בנו של ראשון, ואם בחזקת השני הוא, הרי הוא בנו של שני.**כלומר, אם ילדה תשעה חדשים לאחר מיתת בעלה הראשון (עיין לעיל) ונבדקה (עיין בבלי מ"ב א') ולא הוכר עוברה לאחר ארבעה חדשים, הרי הוא בן שבעה לשני. ואם ילדה שבעה חדשים לאחר מיתת בעלה והוכר עוברה חודש לאחר הנישואין הרי בן תשעה לראשון. ועיין תשב"ץ ח"ב סי' צ"א. והוא הדין אם השני לא היה ראוי להוליד הרי הוא בחזקת הראשון, ואם הראשון לא היה ראוי להוליד הרי הוא בנו של שני.

31-32. **ספק בן תשעה לראשון, ובן שבעה לאחרון, הכה את זה וחזר והכה את זה, קלל את זה וחזר וקלל את זה, פטור.**וכ"ה בד ובכי"ע. ובמשנתנו פי"א מ"ז: ופטור על מכתו ועל קללתו של זה ושל זה. ובבבלי שם ק"א א': ת"ר הכה זה וחזר והכה זה קלל זה וחזר וקלל זה וכו' חייב. ולפ"ז משנתנו היא בשהכה וקילל אחד מהם, והוא פטור לכולי עלמא, או שהכה וקילל אותם זה אחר זה, ומשנתנו כר' יהודה בברייתא שם, שהוא חולק¹⁹ על הת"ק. והגירסא בבבלי בדברי הת"ק בטוחה, שהרי כן הוא גם במכות ט"ז א' ובחולין פ"ב ב' וצ"א א'. וסובר הת"ק שהתראת ספק שמה התראה. ברם בירושלמי ספי"א, י"ב רע"ב, גורס כגירסתינו כאן בתוספתא, ומפרשים שאפילו למ"ד התראת ספק שמה התראה, הרי כאן אי אפשר לעולם לעמוד עליו, ובכל אחד ואחד לא ידע לא הוא ולא המתרה אם הוא עובר עבירה, עיי"ש.

footnotes: ¹⁹ ולפי מסורת אחרת בדברי ר' יהודה, אפילו הכה או קלל אותם בבת אחת פטור, עיין מ"ש להלן, שו' 33–34.

32-33. **הכה שניהם כאחד, וקלל שניהם כאחד, חייב.**וכ"ה בד ובכי"ע ובירושלמי הנ"ל. וכ"ה בבבלי הנ"ל, אלא ששם אינו מחלק הת"ק בין הכהום וקללום בזה אחר זה ובין הכהום וקללום כאחד.

33-34. **ר' יהודה או' המכה את אביו ואת אחר כאחת חייב, המקלל את אביו ואת אחר כאחת חייב.**בד: המכה את אביו ואת אחר כאחת פטור, המקלל וכו' חייב. ובכי"ע: המכה את אביו ואת אחר כאחד והמקלל את אביו ואת אחר כאחד פטור. ובבבלי הנ"ל: ר' יהודה אומר בבת אחת חייב, בזה אחר זה פטור. והתניא ר' יהודה אומר פטור בבת אחת ? תרי תנאי אליבא דר' יהודה. מאי טעמא דמאן דפטר ? א"ר חנינא נאמר ברכה למטה (כלומר, בקללת אביו ואמו) ונאמר ברכה למעלה (כלומר, כלפי מעלה, כי יקלל אלקיו) מה למעלה שאין בה שותפות, אף למטה שאין בה שותפות, ואיתקש הכאה לקללה. ובירושלמי הנ"ל: הכה שניהן כאחת קילל שניהן כאחת חייב, ר' יהודה פוטר וכו', קריי דרש ר' יודה, אביו וודאי, ולא הספק וכו'. וכן במכילתא דעריות בספרא קדושים פ"ט סה"ח, צ"ב ע"א: אביו ודאי ולא הספק וכו', והכוונה למשנתנו הנ"ל, והיא סוברת שאפילו קילל את שניהם בבת אחת פטור, וכמו שראה לנכון בהגהות מהרי"ד שם, פ"ב ע"א (ופירושי הראשונים שם צ"ע). ולפ"ז אין ספק בעיני שגירסת כי"ע היא הגהה של ת"ח ע"פ הירושלמי והבבלי, כמו שרגיל בכ"י זה (עיין מ"ש במבוא לח"ג, ריש עמ' י"ד). ואשר לגירסת ד הרי לכאורה נראה שצ"ל להפך, והיינו בהכאה חייב ובקללה פטור, משום שאנו למדים ברכה מברכה, ומה למעלה אין בה שותפות אף למטה אין בה שותפות, והוא סובר שלא איתקש הכאה לקללה, כמו שהציע בח"ד. ועיין באור שמח פ"ה מה' ממרים ה"ג שפירש את התוספתא ע"פ גירסת הדפוסים, אלא שפירושו דחוק מאד. ולפיכך נראה שגירסת כי"ו היא הנכונה, ואין לה שום יחס לא לירושלמי ולא לבבלי, שהרי בשני התלמודים מדברים בהכה את הספיקות בבת אחת, ועל כל אחד ואחד יש לו ספק שמא אינו אביו, וכל אחד הוא אביו ספק ולא ודאי, אבל בנידון שלנו הרי התוספתא שינתה את לשונה ואמרה: המכה את אביו ואת אחר וכו', כלומר אביו ודאי שהכהו עם אחר בבת אחת, ולפיכך מחייב ר' יהודה. והחידוש הוא שהייתי אומר שפטור על הקללה משום שיש כאן שותפות ולמדים ברכה מברכה של מעלה שאין בה שותפות, ומקישים הכאה לקללה, קא משמע לן שהפטור בהכה וקלל בבת אחת הוא רק בשאינו יודע מי הוא אביו, משום דילפינן כן מן הכתוב (כתו"כ וירושלמי הנ"ל), אבל אם אחד מהם הוא וודאי אביו לא איכפת לנו אם הוא מכה או מקלל אחר עמו. ועיין מ"ש זקן זקני בקרן אורה ק"א א', ומדבריו למדתי לפרש את גירסת כי"ו.

34. **היו לה בנים מן הראשון וכו'.**כל הברייתא עד סוף ההלכה נשנית במשנתנו פי"א מ"ו.

35. **הן חולצין וכו'.**שהרי הוא להם והם לו ודאי אחין מן האם וספק אחין מן האב, ומספק חולצין ולא מייבמין.

36. **הוא להן חולץ ומיבם.**שאם הוא אחיו מן האב, הרי מקיים מצות יבום, ואם אינו אחיו, הרי היא זרה לו. ומספק אינה ניתרת לשוק בלי חליצה.

36-37. **והן לו אילו חולצין ואילו מיבמין.**כלומר, ספק אחיו מן הראשון חולצין (ואינם יכולים לייבם שמא אינם אחיו, והיא זקוקה לייבום לאחיו מן השני) וספק אחיו מן השני מייבמין, שאם הם אחיו הרי מייבמים כדין, ואם אינם אחיו, הרי הראשונים אחיו, וכבר חלצו לה. והוא הדין להפך, שספק אחיו מן השני חולצין מתחילה, ואח"כ מותרת להתייבם לספק אחיו מן הראשון.

37-38. **האשה שיצא עליה שם רע, ולדות כשרין, מפני שהן בחזקת הבעל.**כלומר, דווקא בספק בן ט' לראשון בן ז' לאחרון חולצין ולא מייבמין, אבל אשה שיצא עליה שם רע אין חוששין שמא בניה הם מאדם אחר, ולא מיבעי שאינן ממזרין (שהרי מדאורייתא ספק ממזר כשר לבא לקהל), מפני שהן בחזקת הבעל, אלא מייבמין, ואין חוששין שיש כאן אח מן האם ולא מן האב, ומייבם אשת אחיו מאמו, והם כשרים לגמרי ובחזקת הבעל הן. ובירושלמי סוטה פ"א ה"ז, י"ז ע"א: שמואל אמר פורשים מן המזנה,²⁰ ואין פורשין מביתה (=מבתה). ואתייא כיי דמר ר' יוחנן אשת איש שזינתה הוולדות לבעל, מפני שרוב בעילות מן הבעל. ובבבלי סוטה כ"ו סע"ב: אמר שמואל ישא אדם דומה,²¹ ואל ישא בת דומה²² וכו', ור' יוחנן אמר ישא אדם בת דומה, ואל ישא דומה וכו', דתני רב תחליפא בר מערבא קמיה דר' אבהו אשה מזנה בניה כשרין. רוב בעילות אחר הבעל. בעי רב עמרם היתה פרוצה ביותר מהו וכו' תיקו. ולכאורה ברור משני התלמודים שדומה לאו דווקא אלא הוא הדין אפילו זנתה בוודאי, וכן יוצא מן הטעם שנתנו: רוב בעילות וכו'. ברם גם הר"מ פט"ו מה' איסורי ביאה ה"כ העתיק: אשת איש שיצא עליה קול שהיתה זונה תחת בעלה, והכל מרננין אחריה אין חוששין לבניה שמא ממזרים הם, שרוב בעילות אצל הבעל, ומותר לישא בתה לכתחילה וכו'. והוא כלשון התוספתא: האשה שיצא עליה שם רע²³ וכו'. ויש מן האחרונים²⁴ שתפסו שדווקא ביצא עליה שם רע, אבל בזינתה וודאי חוששין לבתה. ומה שאמרו בגמרא אשה מזנה הוא לאו דווקא (והוא דחוק מאד),²⁵ או שפסקו את ההלכה רק בדומה (שיצא עליה קול), כר' יוחנן בבבלי (שמואל בירושלמי, לפי כי"ר), ובתלמוד הביאו ראיה שיש מכשירים אפילו בזנתה וודאי, ומכל שכן בדומה,²⁶ ולפ"ז מה שאמרו שם "פרוצה ביותר" הכוונה לסתם פריצות, אבל לא לזנות ממש. ובה"ג ה' מילה, ד"ו כ"ד ע"ד, ה' עריות, נ"ח ע"א, ד"ב, עמ' 279: ואפילו אשתו פרוצה ביותר, רוב בעילות אחר הבעל. ופסק לקולא, ומסתבר שאף הוא פירש פרוצה שעוברת על דת משה ויהודית, אבל לא זנתה ממש. אבל רוב הראשונים²⁷ והאחרונים פוסקים שאפילו בזנתה ממש בניה כשרים, אלא שבפרוצה ביותר חוששים. ועיין מ"ש בתשב"ץ ח"ג סי' רי"ז, עיי"ש שהביא גם את דברי בה"ג הנ"ל מה' מילה.

footnotes: ²⁰ בכי"ר שם: המזומזמת, כלומר, אשה שמזמזמים ומרננים אחריה, עיין מ"ש בתרביץ ש"ה, עמ' 99.[תיקונים והשלמות: כת נוצרית ידועה תארה את האווסטה כספר שאין מבינים אותו, ״זהו זמזום״ (زَمْزَمَة). אנשי כת סורתוסטרא מזמזמין את המלים (של האווסטה) מבלי להבין את פירושן (לפי שלמה פינס, Proceedings of the Israel Academy of Sciences and Humanities כרך ב׳, י״ג, עמ׳ 67, מתוך ס׳ מושלימי). קרוב לוודאי בעיני שלכך כיוון רב נחמן בר יצחק בבבלי סוטה כ״ב א׳: דאמרי אינשי רטין מגושא ולא ידע מאי אמר, תני תנא ולא ידע מאי אמר. מגושא זה אינו אלא ה״תנא״ של האווסטה, הוא אינו מבין אותה אלא מזמזם ורוטן. וכן כתב רב האיי גאון (אוה״ג שבת, הפירושים, עמ׳ 34): אמגושתא היא הנודעת בלשון ישמעאל אל זמזמה, שהמגושין בזמן סעודתן וכו׳ מוציאין קול שאין מחותך וכו'. וכנראה שבזמנו של רב האיי כבר נשכח מוצא הכינוי; המגושין לא זמזמו עוד את הספר הקדוש שלהן, אלא שגו אותו.] ועיין בבלי כתובות ל"ו ב', גיטין פ"ט א' (לעניין כהונה). ועיין להלן, עמ' 588. ²¹ כלומר מזומזמת של הירושלמי, כגירסת כי"ר שם, עיין לעיל, הע' 20. ²² עיין בעצי ארזים סי' ד' אות כ"ו (כ' ע"ב) מ"ש ליישב את הסתירה בין הירושלמי והבבלי. ומסתבר שיש כאן מחלוקת במסורת, כרגיל בין שני התלמודים. ²³ ועיין בס' המעשים, תרביץ ש"א ס"ג, ניסן תר"צ, עמ' 13. ²⁴ עיין כנה"ג אה"ע, הגהות הטור אות כ"ד שהאריך בזה. ועיין בצמח צדק לרמ"מ מניקלסבורג סי' נ"ג. ²⁵ ולפלא שלא הביאו את לשון התוספתא כאן, ואפשר שהר"מ סמך עליה, כדי לפרש כן את הלשון בברייתא שבבבלי. ²⁶ עיין כנה"ג הנ"ל (לעיל הע' 24). ²⁷ עיין אוה"ג כאן, עמ' 166, סי' ש"פ. ועיין בהגהות מהר"ץ חיות סוטה כ"ז א'.

38-39. **ר' יהודה או' שניהם ממשמר אחד שניהן מבית אב אחד, נוטלין חלק אחד.**במשנתנו ספי"א: אם היו שניהם במשמר אחד נוטל חלק אחד. ואמרו בבבלי שם ק"א א': מאי שנא שני משמרות דלא, דאזיל להא משמרה ומדחו ליה וכו' משמר אחד נמי אזיל להאי בית אב ומדחו ליה, אמר רב פפא הכי קאמר אם היו שניהם משמר אחד ובית אב אחד נוטל חלק אחד. ולא הביאו את הברייתא שלנו. ובירושלמי בסוף פירקין, י"ב ע"ב: תני והן שיהו שניהן מבית אב אחד.

39. **מצות חליצה בשלשה, ובלבד שיהו יודעין לקרות.**וכ"ה בד. ובכי"ע ובג'?2: להקרות. וכ"ה בברייתא שבבבלי ק"א א', ועל פיה תוקן בכי"ע וג'?2. ובירוש' פי"ב ה"א, י"ב ע"ג: אית תניי תני והן שיהו הדיינים יודעין לקרות (כגי' ד וכי"ו בתוספתא). והיא היא, שאם אין הדיינים יודעין לקרות, הקראה מניין להם. ועצם הדין של חליצה בשלשה היא במשנתנו רפי"ב ובמשנת סנהדרין פ"א מ"ג.

40. **ר' יהודה אומ' בחמשה.**וכ"ה בבבלי ק"א א'. אבל בירושלמי לא נזכרה דעה זו, ואף בבבלי ק"א ב' הוכיחו ממשנת סנהדרין הנ"ל שר' יהודה חזר בו. ולהלן שם אמרו בבבלי שרב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע עבדו עובדא בחמשה. כמאן כר' יהודה ? והא הדר ביה. לפרסומי מילתא.²⁸ וכן פסק הר"מ בפ"ד מה' ייבום ה"ה. ועיין בס' השטרות לרב האיי גאון, הוצ' ר"ש אסף, עמ' 39, ובהערה 10 שם. ועיין מ"ש להלן, שו' 42, ד"ה והנה טיב המוק.

footnotes: ²⁸ בפרקי דר' אליעזר פי"ט: עדות חליצה בעשרה. ובהגהות הרד"ל שם (מ"ד ע"ד, הע' כ"ז) העיר על סדר חליצה של הראבי"ה שבשו"ת מהר"מ מינץ סי' ס"א [ועכשיו זכינו לאורו, והוא בסי' תתצ"ד, סוף עמ' ל': ובפרקי' דר' אליעזר וכו']. ושם: ובפרק דר' אליעזר מפורש כל חליצה בעשרה, כדאמרינן (יבמות ס"ז א' ומקבילות) פוק ואייתי לי עשרה ואימא לך קמייהו וכו', ואנן לעיכובא סמכינן אגמרא דידן. ובס' המנהיג סי' קנ"ג, ד"ב ק"ט ע"א: ואעפ"י שבפרקי ר' אליעזר אמר עדות חליצה בי', לא סמכינן עליה.

40-41. **מעשה וחלצה לפני ר' ישמעאל ביחידי, בלילה.**בבבלי ק"ד א': דתניא א"ר ישמעאל בר' יוסי אני ראיתי את ר' ישמעאל בן אלישע שחלץ במוק²⁹ ביחידי ובלילה, ועיי"ש בתוספות, ד"ה אמר.³⁰ והוא שלא כר' אליעזר במשנתנו פי"ב מ"ב ושלא כסתם משנתנו שם מ"ה, ועיי"ש בבבלי. ולעיל שם בבבלי הביאו מעשה של רבה בר חייא קטוספאה, וכע"ז בירושלמי פי"ב ה"א, י"ב ע"ג, מעשה באחי אמו של רב כהנא.

footnotes: ²⁹ עיין מ"ש להלן, שו' 42, ד"ה בסנדל. ³⁰ אבל באו"ז ח"א סי' תרס"ח, צ"ג ע"ג, מעתיק בשם הבבלי: אני ראיתי את ר' שמעון בן אלישיב וכו'. ומסתבר שט"ס היא, ולא מצאתי תנא בשם זה במקום אחר.

41. **חלצה בסנדל שנפחת ומקביל את רוב הרגל וכו'.**כל הברייתא עד סוף ההלכה הובאה בבבלי ק"ב ב' ואילך.³¹ ועיין הסדר להלן כלים ב"ב פ"ד ה"ו. ועיין במשנת כלים פכ"ו מ"ד. ועיין במשנתנו כאן פי"ב מ"ב.

footnotes: ³¹ אלא ששם הסדר הוא: חלצה במנעל הנפרם וכו', בסנדל הנפחת וכו'. וכ"ה הסדר בסיפא. ועיין בתוספ' חד מן קמאי שם, ולהלן הע' 32.

42. **במנעל שנפרס וכו'.**צ"ל: שנפרם, כמו שהוא בד, בכי"ע ובבבלי. ועיין רש"י שם, וערוך ערך פרם,³² ועיין להלן, שו' 45.

footnotes: ³² ומכאן פירושו של הריב"ן באו"ז ח"א סי' תרס"ו, צ"ג ע"א, עיי"ש. ועיין בתוספות חד מן קמאי הנ"ל, ונראה שיש שם ט"ס, אעפ"י שחוזר על כך גם בסיפא. ועיין במאירי ק"ב א', חוצ' דיקמן, 371 ע"א.

**בסנדל של שעם, בסנדל של סיב, ובמוק.**בבבלי הסדר הוא: בקב הקיטע במוק בסמיכת הרגלים וכו'. ומתוך סדר התוספתא משמע שמוק הוא דומיא דשעם³³ וסיב והייתי סובר לפוסלו לכתחילה מחמת שאינו מעור.³⁴ ובאמת בירושלמי בעובדא של אחי אמו של רב כהנא נקטו "שעם" ובבבלי במקבילה נקטו "מוק".³⁵ ולפ"ז הברייתא שלנו היא כר"מ (עיין בבלי ק"ג א', ק"ג ב'), אבל לחכמים³⁶ אפילו בדיעבד פסולה, עיין במאירי ק"ב ב', הוצ' דיקמן, עמ' 379, ובר"מ פ"ד מה' ייבום הי"ח. אבל עיין בתוספות ק"ד א', ד"ה אי מוק, ברשב"א שם, ד"ה מדאקשי', בריטב"א שם, ד"ה אי מוק, ובקרן אורה ק"ב ב'. והנה טיב המוק לא נתברר. ובערוך ערך מק (האחרון) פירש שהוא מעץ מלמטה, והוא מין נעל בית (פיינילי, pianella), וכע"ז פירש גם בערך קרקא. ובאמת בסורית "מוקא נשיא" הוא בוודאי נעל בית של נשים, מין קורדייקוס, עיין מ"ש לעיל שבת ח"ג, עמ' 68, ובהן היו הכמרים משתמשים בשעת הפולחן שלהם, (φαικάσια?) והן בניגוד ל"סאונא", עיין במלונות ללשון סורית, ערך מוקא, ובתוספות לערוך השלם ערך מק?3. וברש"י (ק"ב סע"ב) פירש שמוק הוא של לבד קשה ומגין.³⁷ וקצת סיוע לפירש"י מצאתי במדרש שהביא במחזור ויטרי, עמ' 333, אלא שנשתבש שם, ולפיכך אתקנו ואפרשו. וכ"ה שם: באיכה רבתי. חד ירושלמי הוה זכי (צ"ל: זבין, כתיקון המו"ל) לבדין. אמר לחבריותא (צ"ל: לחבריו תא) ונשיל קומוי רבנין, חלצה במוק מהו, לא נראה הרוק מהו, חלצה (=חליצה) בחמשה, או בשלשה, אתון בעון קומו (צ"ל: קומי) ר' זכאי, ואמר[י] לה קמוי דר' יודה, א' לון חליצה במוק פסולה, וכן נמי אם לא נראה הרוק,³⁸ וחליצה צריכה חמשה. [א]זלון רבנין בתחי (צ"ל: בתרי) דההוא בר נש למיזבן לבדין וכו'. כלומר החכמים ששמעו את השאלות של מוכר הלבדין, והבינו שהוא ת"ח, עיי"ש. ואע"פ שמדרש זה חשוד בעיני,³⁹ והוא, כנראה, לקוח מס' קבלה על איכה, מ"מ משמע ממנו קצת שמוק הוא של לבד, ומפורש בו שאם חלץ במוק חליצתו פסולה, והברייתא שלנו בתוספתא היא כר' מאיר, אבל ר' יהודה פוסל במוק,⁴⁰ ומצריך חמשה בחליצה.⁴¹ אבל עיין ערוך ערך מקס וערך סרבל ועה"ש שם, במלון למלים שאולות של קרויס ערך מוק ובהערת לעף שם, עמ' 328, ולהלן שם ערך מוקס, ובתוספות ערוך השלם ערך מקס.

footnotes: ³³ ועיין במשנת כלים פי"ד מ"ה ובגירסת הרשב"ם שבתוספות שבת נ"ט א', ד"ה סנדל. ועיין בתוספות שם ס"ו א', ד"ה טמא, וד"ה ור"י, ובתוספות כאן ק"ג א', ד"ה הקיטע. אבל בירושלמי פי"ב ה"ב, י"ב ע"ד, מחלק בין טומאה לחליצה, עיי"ש. וכבר העירו ברמב"ן וברשב"א שבת ס"ו א' שאין שיטת הבבלי כן. ועיין בבלי שבת קי"ב א'. ³⁴ ועיין מ"ש לעיל ח"ד (יומא), עמ' 807, הע' 4. ולרבא (ק"ג א') כולם מגינים, אבל אם אינם מגינים פסולים אף לר"מ. ועיין להלן הע' 40. ³⁵ עיין לעיל, שו' 40–41, ד"ה מעשה. ³⁶ עיין ברמב"ן כאן ק"ג א', שבת ס"ו א' ומלחמות יומא פ"ח, ברשב"א שבת ס"ו א', ובתוספות ישנים יומא ע"ח ב', ד"ה בין לר"מ (השני). ³⁷ ולפיכך אין דינו כאנפיליא של בגד שחליצתה פסולה, כמפורש להלן בסיפא. ³⁸ עיין מ"ש להלן שו' 65, ד"ה ורקת קדמנא. ³⁹ עיין מ"ש בתס"ר ח"ב, עמ' 25. ⁴⁰ והוא פוסל גם בקב הקיטע ובסנדל של עץ, עיין מ"ש להלן בפנים, שו' 47–48, ד"ה אמ' ר' יהודה. ולרבא (ק"ג א') אפילו ר"מ פוסל במוק אם הוא רך ואינו מגין, עיין בתוספות ישנים הנ"ל (לעיל הע' 36), וכן מוכרח, שהרי בכגון דא הוא מוק היא אנפיליא של בגד שבסיפא כאן. ⁴¹ עיין מ"ש לעיל, שו' 40, ד"ה ד' יהודה.

43. **ובקב של קטע.**עיין בבלי ק"ג א', ובבלי שבת ס"ו א' ובראשונים כאן ושם. ולמאן דאמר שקיטע אינו חולץ⁴² מדברים כאן בקב של קיטע שנעלו אדם שלם, עיין בתוספות ק"ג א', ד"ה מאן. ובירושלמי שבת פ"ו ה"ח, ח' ע"ג: שמואל אמר יוצאין בו (כלומר, בקב הקיטע) משום סנדל וכו'. ופירש במה"פ שם, ד"ה שמואל, שיוצאין בו משום סנדל לעניין חליצה, ולאחר חזרתו (בבלי שם ס"ו א'), וכר"מ. ועיין מ"ש מהרי"ן אפשטין במבוא לנוה"מ, עמ' 284–285. אבל פירוש בעל מה"פ אינו מוכרח כמו שראה המחבר בעצמו. ועיין מ"ש מהרי"ן אפשטין שם, עמ' 194 ואילך.

footnotes: ⁴² עיין אוה"ג, עמ' 202, ובשו"ע אה"ע סי' קס"ט ס"ק ל"ה.

**בסמיכות הרגלים.**פירש"י: מי שמהלך בידיו וגורר את רגליו עושה להם סמיכה של עץ, או של עור, ומכניס לתוכו. ובמשנת שבת פ"ו מ"ח: כסא סמוכות (עיין להלן) שלו טמאין מדרס, ואין יוצאין בהן בשבת ואין נכנסין בהן בעזרה. ופירש"י (ס"ו א'): סמוכות של אותו קיטע, עושה ל[י]ה סמוכות של עור, או של עץ, לראשי שוקיו או רגליו התלויין, וכשהוא נשען על ידיו, ועוקר עצמו, נשען גם על רגליו קצת. ובבבלי שם ס"ו ב': תני תנא קמיה דר' יוחנן, נכנסין בהן לעזרה, א"ל אני שונה אשה חולצת בו,⁴³ ואת אמרת נכנסין, תני אין נכנסין. ומכאן שכמה מן הדברים שנשנו כאן כשרים אף לכתחילה (עיין גם לעיל ולהלן). אבל עיין בפי' הגאונים למשנתנו (ערוך ערך סמך), אלא שפשוטם של דברים הם בוודאי כרש"י, עיין מ"ש מהרי"ן אפשטין במבוא לנוה"מ, עמ' 284. והן "סמיכות" שכאן הן "כסא סמוכות" של משנת שבת, עיין במבוא לנוה"מ הנ"ל, עמ' 1101, והוכח שם שכן היא הגירסא הנכונה במשנתנו הנ"ל, והיו חולצים בכסא הסמוכות. ועיין בבלי כאן ק"ג א', שהעמידוה "דיהיב לה לאחר וחליץ", ועיי"ש. ועיין מ"ש להלן, שו' 46, ד"ה בסמיכות.

footnotes: ⁴³ וכן כותב במאירי כאן ק"ב ב' (הוצ' דיקמן 379 סע"א): אבל סמיכות של רגלים, הואיל ויש בהן רצועות וקשרים לדברי הכל חליצתה כשרה. ובר"ח שבת ס"ו ב': אני שונה אשה חולצת בסנדל של עץ וכו'. וכוונתו לירושלמי כאן פי"ב ה"ב י"ב ע"ד, שמפורש שם שלר' יוחנן אפילו הסנדל הוא כולו של עץ ורצועותיו של עץ חולצין בו לכתחילה.

**באנפליא של עור.**במשנתנו רפי"ב: באנפילין חליצתה פסולה. והעמידוה בירושלמי פי"ב ה"א, י"ב ע"ג, ובבבלי ק"ב ב', באנפיליא של בגד, כמפורש להלן בסיפא, וכאן הרי מדברים באנפיליא של עור. ובאמת סתם אנפיליא (inpilia) הן נעלי לבד, כפי ששמן מוכיח, אלא שיש מהן מחופות עור (ועיין בבלי ק"ג א'), והן הן אנפיליא של עור שהוזכרו לעיל, כמו שפירש לנכון ר"ב מוספיא בערך אנפיליא. ועיין מ"ש לעיל יומא ח"ד, עמ' 807 ואילך.

43-44. **והחולצת מן הגדול בין עומד, בין יושב, בין מוטה וכו'.**בבלי ק"ג רע"א הנ"ל, מו"ק כ"א א'. ואעפ"י שאמרו בספרי פי' ר"צ, הוצ' הר"א פינקלשטין, עמ' 309: ועמד ואמר, מלמד שאינו אומר דבריו אלא בעמידה, פירשו הגאונים שאין מדברים אלא באמירה, אבל לא בחליצה, עיין רמב"ן ספי"ב, ובס' הזכות שלו כאן,⁴⁴ רשב"א וריטב"א ק"ג א', נ"י בסוגיין ועוד.⁴⁵ והקשו מבבלי מו"ק כ"א א', ומשם משמע שאם היינו דורשים "ועמד" היינו אומרים שהוא עונה גם על חליצה עצמה, עיי"ש שהסיקו שדרשת הספרי אינה אלא אסמכתא, ועיין בתוספות ק"ג א', ד"ה בין, ק"ו א', ד"ה בתי, סוטה כ"ז א', ד"ה רב אשי, ס' התרומה סי' קל"ג ועוד. ועיין בשיטה לתלמידו של ר"י מפריס מו"ק כ"א א', עמ' פ', ובהערה 10 שם.

footnotes: ⁴⁴ ושם הסיק שאם אינו יכול לחלוץ דרך עמידה אף בדיעבד מעכב, כדר' זירא (כאן ק"ד ב' ומקבילות) עיי"ש, ומיהו לכתחילה צריך לחלוץ בעמידה בכ"מ, והוכיח מן הבבלי מו"ק שאף בספרי הכוונה שגם החליצה צריכה להיות בעמידה. ⁴⁵ והם (חוץ מן הרמב"ן) סוברים שאפילו לכתחילה מותר בישיבה, ומה שאמרו כאן "כשירה" שמשמעותה ברגיל היא בדיעבד, לא נקטו כן אלא אגב סיפא שאמרו שם "פסולה". ועיין גם להלן הע' 46. והביאו ראייה מן הלשון "בין עומד" שבוודאי כוונתו לכתחילה. ובאמת יש כאן מטבע קבוע, עיין תוספתא מגילה פ"ב ה"ה, עמ' 349.

44. **והחולצת מן הסומא, חליצתה כשירה.**הר"מ (פ"ד מה' ייבום ה"ח) פוסק: והסומא אינו חולץ, שנאמר וירקה בפניו, ואין זה רואה הרוק. ובהשגות שם מוסיף: והוא שיש שם אחר שיחלוץ. ומכאן שאף לפי הראב"ד לכתחילה עדיף שהיבם יראה את הרוק. ועיין במאירי ק"ג א', הוצ' דיקמן, עמ' 380, ק"ו ב', עמ' 393. אבל ברשב"א, בריטב"א ועוד כתבו שאפילו לכתחילה כשירה,⁴⁶ ולא אמרו אלא לעיני הדיינים, אבל אין צורך שהחולץ יראה את הרוק. וכן משמע מן התוספות ק"ג א', ד"ה החולצת. ועיין בשו"ע אה"ע סי' קס"ט ס"ק מ"ח.

footnotes: ⁴⁶ ולא נקטו לשון זו אלא אגב סיפא, עיין לעיל הע' 45.

44-45. **בסנדל שנפחת ואין מקבל וכו'.**בבלי ק"ג א' הנ"ל. ועיין במשנת כלים פכ"ו מ"ד ובתוספתא שם ב"ב פ"ד ה"ו.

45. **במנעל שנפרס וכו'.**וכן בכי"ע: ניפרס ואין חופה וכו'. וצ"ל לפנינו: שנפרם, כמו שהוא בד ובבבלי, עיין מ"ש לעיל, שו' 42, ד"ה במנעל שנפרס.

46. **בסמיכות הידים.**פירש"י: שעושה לידיו בתים של עור, מפני שמכניסם בטיט וסומך עליהן וגורר את רגליו. והכוונה כאן שאם נתן בית כזה על רגלו וחלצה, חליצתו פסולה. ובמאירי ק"ב ב' (הוצ' דיקמן 379 סע"א): וכן סמיכות הידים אם חלצן מעל הרגל, כל שיש בהן רצועות וקשרים (כלומר, כשירה, דומיא דסמיכות הרגלים), ואם אין בהם כך פסולה. ולפי פירושו אין בין סמיכות הרגלים וסמיכות הידים אלא שהראשונה היא ברצועות והשני בלי רצועות. וצ"ע בדבר. ועיין מ"ש להלן, ד"ה ולשיטת רבא. ובכל פנים סמיכות הידים אינה עניין לאנקטמין שבמשנת שבת פ"ו מ"ח, עיין מ"ש לעיל שבת ח"ג, עמ' 71.

**באנפוליא של בגד, והחולצת מן הקטן, חליצתה פסולה.**במשנתנו רפי"ב: באנפילין חליצתה פסולה. והעמידוה בירושלמי ובבבלי באנפיליא של בגד, עיין מ"ש לעיל, שו' 43, ד"ה באנפליא. ובבבלי גיטין כ"ד ב': דאמר שמואל כל מקום ששנו חכמים וכו' חליצה פסולה, פסולה ופוסלתה מן האחין, במערבא אמרי משמיה דר' אלעזר שמאל ולילה פסולות ופוסלות, קטן ואנפיליא פסולות ואין פוסלות. ובירושלמי כאן פי"ב ה"א, י"ב ע"ג: אמר ר' לעזר יש מהן שאמרו חליצתה פסולה, ואם רצה להחזיר יחזיר, ויש מהן שאמרו כשירה (צ"ל: פסולה)⁴⁷ ואם רצה להחזיר לא יחזיר. באמפיליא והחולצת לקטן חליצתה פסולה, ואם רצה להחזיר לא יחזיר. ובתרביץ ש"א ס"ב (טבת תר"ץ), עמ' 137, הגהתי בירושלמי: באמפיליא [חליצתה פסולה ואם רצה להחזיר יחזיר] והחולצת לקטן חליצתה פסולה וכו', ואין צורך.⁴⁸ ובכל פנים ברור שהוא סובר שאם חלצה מן הקטן חליצתה פסולה, ולא יחזיר, כשיטת בני א"י, עיין מ"ש לעיל פי"א, שו' 68, ד"ה ר' מאיר או'. והרמב"ם פסק בפ"ד מה' חליצה הט"ז שחליצת קטן אינה כלום (כשיטת הבבלי, עיין מ"ש לעיל פי"א הנ"ל) ובהי"ח שם פסק שחליצה באנפיליא של בגד אינה כלום, כר' אלעזר בבבלי, עיי"ש בכ"מ. וכבר פירש כן בתוספ' חד מקמאי כאן ק"ג א' שהביא את הר"מ, עיי"ש. ועיין גם בשו"ת הריב"ש סי' תפ"ב שרמז לו בכ"מ בריש הט"ז. וברשב"א ק"ב ב', ד"ה אלא לאו ש"מ, נוטה לפסוק שאף באנפיליא פסולה ופוסלת (כשמואל בגיטין שם), ודינה איפוא כסנדל שנפחת ואין מקבל וכו', שאף הר"מ פוסק בו (פ"ד מה' ייבום הי"ח) שחיא חליצה פסולה ופוסלת. ועיין במאירי ק"ב ב', הוצ' דיקמן 379 ע"א, ובשו"ע אה"ע סי' קס"ט ס"ק כ"ב. ולשיטת רבא בבבלי ק"ג א' שהברייתא שלנו ר' מאיר היא, הרי נראה שכל הסיפא כאן מתפרשת שהחליצה פסולה ופוסלת, ואף קטן בכלל, כשיטת ר"מ לעיל פי"א, שו' 68. ולפ"ז צריך לומר שגם בסמיכות הידים הדין כן, עיין מ"ש לעיל, שו' 46, ד"ה כסמיכות הידים.

footnotes: ⁴⁷ כמו שהגיהו המפרשים, וכן לכאורה מוכרח ע"פ הסיגנון, אבל עיין מ"ש להלן הע' 68. ⁴⁸ מתחילה סברתי שהלשון שלפנינו בירושלמי מגומגמת, והיה לו לר' אלעזר לפרש את שניהם, כסיגנונו בירושלמי יומא פ"ה ה"ז, מ"ג ע"א. עכשיו אני רואה שדברי ר' אלעזר דבוקים למה שנאמר למעלה בסמוך שם, והוא רומז לתוספתא כאן להלן, שו' 55, ד"ה נשמטה וכו'. ויש שם חליצות פסולות, שאם רצה להחזיר יחזיר, שאינן כלום. ור"א לא פירש את דבריו, משום שהוא רומז לברייתא (כסיגנונו בירושלמי חגיגה פ"ג ה"א, ע"ח סע"ד), והוסיף שאנפיליא וקטן לא יחזיר, כשיטת התוספתא כאן שחליצות אילו פסולות ופוסלות.

47-48. **אמ' ר' יהודה אילו ראה ר' ליעז' בסנדל של עץ של עכשיו, היה אומ' עליו הרי הוא כסנדל לכל דבר.**במשנתנו פי"ב מ"ב: חלצה וכו' בסנדל של עץ וכו' חליצתה כשרה. והעמידוה בבבלי ק"ג ב' ושבת ס"ו א' כר' מאיר. ונחלקו הראשונים (עיין רמב"ן ורשב"א שבת ספ"ו ועוד) אם לר"מ חולצת בסנדל של עץ לכתחילה, או דווקא בדיעבד חליצתה כשירה. ובבבלי כאן ק"ג ב' הנ"ל העמידה אבוה דשמואל ככולי עלמא, ובמחופה עור. ואפילו במחופה עור לא התירו אלא בדיעבד, אבל לכתחילה לא יחלוץ, כמפורש בפיה"מ להר"מ במקומו. ועיין גם בפ"ד מה' יבום הי"ט. וכן אמרו בירושלמי פי"ב ה"ב, י"ב ע"ד, בשם רב, שאינו כשר אלא אם היו חלקים מן הסנדל של עור.⁴⁹ ור' יוחנן אמר שם שאפילו כולו של עץ כשר. ולא נזכרה שם כלל מחלוקת ר"מ וחכמים. ומן הירושלמי שם מוכח שלר' יוחנן חולצת בסנדל של עץ לכתחילה.⁵⁰ והברייתא שלנו כאן לא נזכרה לא בירושלמי ולא בבבלי. ברם מן הברייתא כאן ברור שר' אליעזר אמר שאין חולצין בסנדל של עץ (לכל הפחות לכתחילה), לפי שאינו מנעל גמור, ומשנתנו, איפוא, כר' אליעזר, ולכתחילה לא יחלוץ בסנדל של עץ, ור' יהודה שנה משנת ר' אליעזר⁵¹ (עיין תוספתא זבחים ספ"ב ומקבילה), אלא שאח"כ תמה ר' יהודה ואמר: אילו ראה וכו'. ומן המציאות אנו יודעים שצורת הסנדלים השתנתה במשך הזמן,⁵² ובזמנו של ר' יהודה היתה לו לסנדל של עץ צורה של מנעל גמור, ולפיכך אמר, שבסנדלים של זמנו אף ר' אליעזר היה מודה שחולצים בהם לכתחילה. ובחידושי הרמב"ן שבת ספ"ו: עוד ראיתי בתוספתא דיבמות גבי בריית' דקתני חלצה בסנדל של שעם, בקב הקיטע חליצתה כשירה, אר"י אלו ראה ר' אלעזר (צ"ל: אליעזר) בסנדל של עץ עתה, היה אומר עליו הרי הוא כסנדל לכל דבריו, משמע דר"י גמר דפלוגתא דר' אלעזר (צ"ל: אליעזר) ורבנן הוא בסנדל של עץ לגבי טומאה, ועכשיו היה ר"א מסתייע, [אלו] ראה שחולצין בו, לעשותו נמי כסנדל לשאר כל הדברים, ובתוספתא דשבת קתני ר"א אומר קב הקיטע אם יש בו בית קיבול כתיתין יוצאין בו, ואם לאו אין יוצאין בו, פי' דסבירא ליה כיון דאית בה בית קבול כתיתין הדוקי מהדק ליה ברגלו ולא משתמיט מינה, וזה קצת סיוע לדברי שאני אומר סנדל של עץ רבנן פליגי עליה לומר לאו מנעל הוא. ובראבי"ה סי' תתצ"ה,⁵³ ח"ד, עמ' ס"ג: וגם ר' יהודה מצינו בתוספת' ר' יהודה אומר אם ראה ר' אליעזר סנדל של עץ במנעל (כמנעל?) של עכשיו היה מכשירו בכל דבר, אלמ' ר' יהודה מכשיר של עץ.

footnotes: ⁴⁹ כגי' הרמב"ן והרשב"א שבת ס"ו א'. ולפנינו בטעות: של עץ. ⁵⁰ ועיין גם בבלי שבת ס"ו רע"ב, ומ"ש לעיל, הע' 43. ⁵¹ ועיין מ"ש מהרי"ן אפשטין במבוא לנוה"מ, עמ' 195–196, ומ"ש לעיל ח"ג (שבת), עמ' 70. ומדברי הרמב"ן שהבאנו להלן בפנים מוכח שפירש שאף לר' אליעזר סנדל של עץ מטמא מדרס, אלא שלעניין חליצה לא הכשיר בו, משום שאינו נעל. ⁵² עיין במלונו של Daremberg-Saglio לעתיקות יון ורומי ח"ד, ערך Solea, עמ' 1387 ואילך, ובציורים שם, עמ' 1388, 1389. ⁵³ הבאתיו מכ"י בתס"ר ח"ב, עמ' 25.

48. **אמ' ר' שמעון מצאתי זקן אחד מנציבין וכו'.**וכ"ה בד. ובכי"ע ובקג"נ: ר' יוסי (במקום "ר' שמעון") וכו'. ובירושלמי פי"ב ה"א, י"ב ע"ג: תני אמר ר' יוסי מעשה שהלכתי לנציבין וראיתי שם זקן אחד וכו'. וכע"ז בבבלי ק"ב א'.

49. **נמתי לו בקי היה לך וכו'.**כל הברייתא ברמב"ן כאן ק"ב א' בשם התוספתא.

50-51. **במה ראיתו, במנעל, או בסנדל.**וכ"ה בירושלמי ובבבלי הנ"ל. ובמשנתנו רפי"ב: חלצה במנעל חליצתה כשרה. ובירושלמי שם (פי"ב ה"א, י"ב ע"ג): למי נצרכה, לר' מאיר, ור' (צ"ל: דר') מאיר אמר אין חולצין במנעל (כלומר, ולפיכך אמרו שרק בדיעבד חליצתה כשירה).⁵⁴ תני אמר ר' יוסי מעשה שהלכתי וכו' (הברייתא שלפנינו בשינוי יסודי, עיין להלן). ר' בא רב יהודה בשם רב אם יבוא אליהו ויאמר שחולצין במנעל (כלומר, לכתחילה) שומעין לו, שאין חולצין בסנדל אין שומעין לו, שהרי הרבים נהגו לחלוץ בסנדל וכו'. ר' זעירה ר' ירמיה בשם רב אם יבוא אליהו ויאמר שאין חולצין במנעל שומעין לו, שאין חולצין בסנדל אין שומעין לו שהרי הרבים נהגו וכו'. וכן נחלקו אמוראים בשיטת רב בבבלי ק"ב א', ואמרו שם: מאי בינייהו, איכא בינייהו מנעל לכתחילה (ופירש"י שללשון אחרון חולצין במנעל לכתחילה, כל זמן שלא בא אליהו ואמר שאין חולצין). ואמרו שם שלמ"ד חולצין לכתחילה אף "חליצתה כשירה" שבמשנתנו פירושו לכתחילה ולא נקטו כשירה (דמשמע בדיעבד) אלא אגב סיפא ששנו שם חליצה פסולה. ולהלן שם פירשו למ"ד שאין חולצין במנעל לכתחילה הוא משום גזירה עיי"ש. נמצאנו למדים שלשיטת בני א"י עצמן (חוץ מדעתו של רב שנמסרה בירושלמי ע"י אמוראים בבליים) "חליצתה כשירה" שבמשנתנו היא בדיעבד, ולא נזכרה שם שום דיעה שאף לר"מ חולצין במנעל לכתחילה. ועיין להלן.

footnotes: ⁵⁴ ואף בבבלי ק"ב א': ומנעל לכתחילה תנאי היא וכו'. וברמב"ן שם: ומאן תנא ר' מאיר אליבא דמתני' דאמר חליצתו כשירה, ומשמע אבל לכתחילה לא.

51. **גם לי, וכי חולצין במנעל.**וכע"ז בבבלי הנ"ל,⁵⁵ אלא שבהוצ' שלנו נוסף: והתורה אמרה נעלו ולא מנעלו. וכבר מחקוהו הגאונים והראשונים, עיין ברש"י במקומו, ברמב"ן ועוד. ובתוספות שם, ד"ה וכי: וגם רב יהודה גאון מחקו מן הספרים, ובתוספתא אינו. ובירושלמי הנ"ל: אמר ליה רבי וכי יש סנדל במקומינו ? והיינו שבנציבין באותו זמן לא היו משתמשמים בסנדל, והרי ידוע שהנעל המסורתי של הפרסיים הוא מנעל. ובציורים של בית הכנסת בדורא אוירופוס מצויירים הפרסיים ברובם במנעלים, ואעפ"י שאנו מוצאים בתמונה של מרדכי ואסתר אף אנשים בסנדלים, אבל אין אנו יודעים מי הם.⁵⁶ היהודים בציורים הללו הם ברובם הגדול נעולים סנדלים. ובכל אופן נאמנת עלינו עדות הירושלמי שבנציבין לא היו סנדלים מצויין.⁵⁷ וכבר העירו הרמב"ן והרשב"א שהמסורת בירושלמי היא בהפך מן הבבלי (והרמב"ן העיר שהיא גם להפך מן התוספתא), ולפי הירושלמי התפלא ר' יהודה על הדיעה שאין חולצין במנעל. ועיין במאירי ק"ב א', הוצ' דיקמן, עמ' 373, שהעיר על הירושלמי: ואני אומר שאין לסמוך עליו, שהרי בסוגיא זו ובתוספתא הדברים בהפך. ועיי"ש הערה 77.

footnotes: ⁵⁵ ועיין שם בהגהות המיוחסות להגר"א, והוגה שם נגד כל הנוסחאות והתוספתא. וספק גדול הוא אם יצאה הגהה זו מפי רבינו. ⁵⁶ ולא עוד אלא שהצייר השתמש בציורים של מחזות מחיי הרומאים, ואין לדעת מה היתה הדוגמא שלו. ⁵⁷ ומן התוספתא והבבלי אין סתירה לכך, משום שאפשר לומר שגם בבבל נהגו מנהג א"י, והיה להם סנדל של חליצה, כמו בזמן האמוראים הראשונים, עיין בבלי סנהדרין ז' ב'.

51-52. **אמרתי לו, אם כן מה ראה ר' מאיר לומר שחולצין במנעל.**וכ"ה ברמב"ן הנ"ל. ובבבלי הנ"ל: אם כן מה ראה ר' מאיר⁵⁸ לומר חלצה במנעל חליצתה כשירה. אבל בירושלמי הנ"ל: מה ראה רבי מאיר לומר אין חולצין במנעל.

footnotes: ⁵⁸ ברמב"ן ק"ב א', ד"ה ומנעל, מעתיק משם: ה"ג רש"י ז"ל וכו' וכי מה ראה מאיר (בלי התואר רבי) וכו'. וכן, כנראה, נכון, וחברו ר' יוסי לא היה קורא לו "ר' מאיר". אבל בהבאה מן התוספתא גורס: ר' מאיר.

52-53. **ר' יעקב אומ' משמו מודה היה ר' מאיר שאין חולצין במנעל.**וכ"ה בכל הנוסחאות (לרבות קג"נ) וברמב"ן הנ"ל. ובבבלי הנ"ל: ר' יעקב אומר משמו חולצין במנעל לכתחילה. והלשון שלפנינו ("משמו") מגומגם. וקשה להניח שהכוונה שר' יעקב אמר כן בשמו של ר' יוסי, שלא מצאנו בשום מקום שר' יעקב ימסור הלכות בשמו של ר' יוסי. ושמא יש כאן (במלת "בשמו") אשגרה מן הבבלי כאן. וברמב"ן ק"ב א' כתב על התוספתא כאן: וזה הלשון יפה (כוונתו לעיקר המסורת) אלא שאין הנוסחאות בגמרא כן. ובירושלמי לא נזכרו דברי ר' יעקב, אלא שהשיטה שם כדברי ר' יעקב, שלר' מאיר אין חולצין במנעל, עיין מ"ש לעיל.

53-54. **קטנה שחלצה תחלוץ משתגדיל. אם לא חלצה, חליצתה פסולה, דברי ר' ליעזר. וחכמים אומ' אם לא חלצה, חליצתה כשירה.**כל הברייתא בשם התוספתא ברשב"א ק"ה ב' ובנימוקי יוסף פי"ב בסוגיין, והובאה גם בריטב"א ובמאירי שם (הוצ' דיקמן, עמ' 387). ובמשנתנו פי"ב מ"ד: קטנה שחלצה תחלוץ משתגדיל, ואם לא חלצה חליצתה פסולה. וכבר הראינו לעיל פי"א, שו' 56–57, ד"ה ובמשנתנו, שזו היא כנראה מסורת בבלית. והעמידוה בבבלי (ק"ה ב') כר' מאיר, דאמר איש כתוב בפרשה, ומקשינן אשה לאיש. ומסתבר שהוא דאורייתא. וכן סובר ר' אליעזר כאן. וכן הביאו בבבלי ס"א ב': ותניא קטנה מתייבמת ואינה חולצת דברי ר' אליעזר. ומה שלא העמידו בבבלי את משנתנו כר' אליעזר כאן כבר העיר הרשב"א הנ"ל: ואפשר נמי דלהכי אוקמוה כר"מ, משום דסתם מתניתין ר"מ. אבל הראשונים (והרשב"א בכלל) גרסו גם במשנת הבבלי: חליצתה כשירה, ופירשו שלר' מאיר לכתחילה לא תחלוץ, משום ההיקש שאינו אלא אסמכתא דרבנן, אבל לר' אליעזר כאן הרי חליצתה פסולה אפילו בדיעבד. ובירושלמי ובכל נוסחאות מטיפוס א"י גרסו במשנתנו הנ"ל: חליצתה כשירה, ואף שם העמידוה כר"מ, משום שבירושלמי מפורש שקטנה אינה חולצת לר"מ רק משום חשש שמא תימצא אילונית, ובדיעבד לא קנס בה, אבל לחכמים (ר' יוסי) חולצת לכתחילה, עיין מ"ש לעיל פי"א, שו' 56–57, ד"ה ובמשנתנו, הנ"ל. ולפ"ז משנתנו שלא כר' אליעזר שסובר חליצתה פסולה ולא כחכמים שמכשירים לכתחילה. ואפשר שאף החכמים בתוספתא מכשירים לכתחילה, ומשום דר' אליעזר נקט "אם לא חלצה חליצתה פסולה" אמרו הם "כשירה". אבל אפשר שחכמים שלפנינו הוא ר' מאיר של משנתנו לפי מסורת הירושלמי.

55. **נשמטה לו רצועות מנעל, וסנדל וכו'.**בד לנכון: נשמטו לו⁵⁹ וכו'. ובכי"ע: הותרו לו רצועות מנעל וכו'. ובקג"נ: התירו רצועות וכו'. ובקג"נ?2: הותר.. צו... ובבבלי ק"ב א': מיתיבי הותרו⁶⁰ רצועות מנעל וכו'. אבל ברי"ף בסוגיין: התיר רצועות וכו', וכ"ה בפי' רי"ד. ובאו"ז ח"א סי' תרס"ז, צ"ג ע"ג, מעתיק: התיר הוא רצועות מנעל וסנדל וכו'. ועיין מ"ש להלן.

footnotes: ⁵⁹ אמנם, כשהפועל קודם לנושא אפשרית גם צורת יחיד (עיין מ"ש מהרי"ן אפשטין תרביץ ש"ב, ניסן תרצ"א, עמ' 293), אבל יותר מחוור שבכי"ו היא ט"ס. ⁶⁰ וכ"ה ("הותרו") גם בכי"מ, וכן היה לפני רש"י (עיי"ש בפירושו), וכן במאירי, הוצ' דיקמן, 375 ע"ב: ואם הותרו הרצועות מאליהם, או התירם הוא (כלומר, דברי ר' ינאי שם) וכו'. ואף הר"מ בפ"ד מה' ייבום הט"ז מעתיק את דברי ר' ינאי, ולא את לשון הברייתא כאן. ועיין להלן, הע' 65.

**או שנשמט רוב הרגל וכו'.**וכ"ה בד. אבל בכי"ע וקג"נ: או ששמט את רוב הרגל וכו'. וכ"ה בבבלי הנ"ל. ופירש ריב"ן באו"ז הנ"ל: או ששמט הוא, אעפ"י שהתירה היא, חליצתה פסולה, כלומר ופוסלת על האחין, עיין לעיל ולהלן שם. ועיין מ"ש להלן, הערה 65, על ההבדל בין הגירסאות.

55-56. **אם רצח לחזור יחזור.**בד: אם רצה לחזור לו יחזור. ובכי"ע: ואם רצה להחזיר לא יחזיר. וכ"ה ("לא...ר") בקג"נ?2. ובקג"נ נשמטה בבא זו בטעות. ובירושלמי פי"ב ה"א, י"ב ע"ג: אמר ר' ינאי חלץ הוא והחזירה (צ"ל: והתירה, כהגהת המפרשים) היא. חלצה היא והתיר(ה) הוא חליצתה פסולה. אם רצה להחזיר לא יחזיר. למה משום שאין שתיהן בה, או משום שאינן על הסדר ? מה נפק מן ביניהן חזרה והתירה, [אין] תאמר משום שאין שתיהן בה, הרי שתיהן בה, הוי לית טעמא דלא, משום שאינן על הסדר. וכעין מאמר זה לר' ינאי גם בבבלי ק"ב א', ושם מפורש שהפסול הוא משום שאין שתיהן בה, ולא נזכר שם הדין של "אם רצה להחזיר". ובירושלמי הפירוש ברור שאם הוא חלץ מתחילה, כלומר שמט את המנעל מן העקב, אבל עדיין היה קשור מלמעלה ברצועות, והאשה התירה אח"כ את הרצועות, או שהיא שמטה מתחילה את המנעל, והוא התיר אח"כ את הרצועות, החליצה פסולה. והיא פסולה אפילו אם חלצה היא וחזרה והתירה היא, משום שאינה על הסדר, לפי מסקנת הירושלמי.⁶¹ ועיין מ"ש להלן. ומתוך הלשון בברייתא שבבבלי שלא הזכירה מה דינו אם רצה לחזור, מוכח שאינו יכול לחזור, כברוב המקומות ששנו "חליצתה פסולה".⁶² וכן פסק הר"מ בפ"ד מה' ייבום הט"ז שחליצתה פסולה, ובאר את דבריו בהכ"ו להלן שם. אבל מכל מקום וודאי גמור שיש כאן שיבוש בכי"ו אין כאן.⁶³ והרי בירושלמי אמרו שם בשם רב שעיקר חליצה היא התרת הרצועות, וכבר קבל הגר"א⁶⁴ את דעת הרא"ש פי"ב סי' ז' שהסנדלים שלהם אי אפשר היה להלך בהן אם הותרו הרצועות, משום שהיו נשמטים מאיליהן, וממילא אם הותרו הרצועות מאליהן, כבר ניטל מן הסנדל כושר ההליכה בו, ודינו כאילו כבר נשמט. וכן להפך, אם הוא שמט את הסנדל⁶⁵ מעל רוב רגלו, אבל לא הותרו הרצועות,⁶⁶ והיא התירה את הרצועות, לא עשתה כלום, שהרי כבר נשמט הסנדל מן הרגל, וממילא אפשר לומר בשתיהן שאין החליצה כלום, ואם רצה להחזיר יחזיר, והיא חולקת על הירושלמי הנ"ל. והפירוש בתוספתא הוא ששמט רוב הרגל, ואח"כ התירה את הרצועות, כדברי ר' ינאי בירושלמי. אבל בבבלי (ק"ב א') בוודאי שאין לפרש כן, ובין המנעל שלהם ובין קשרי המנעל היו באופן כזה שאי אפשר היה לשמוט את המנעל בלי התרת הרצועות ובהכרח צריך לפרש ששמט רוב הרגל אחרי שהתירה היא את הרצועות, וכמו שאמרו: הא שמטה היא חליצתה כשרה. והוא הדין שלפי מנהגם של אנשי בבל, אפילו אחרי שהותרו הרצועות עדיין אפשר היה להלך במנעל, ולפיכך אמר רב שם (ק"ב א') שהתרת יבמה לשוק בשמיטת רוב העקב, ולעיל שם בסמוך הצריך הידוק הסנדל וקשר מעולה, ועיי"ש בתוספות, ד"ה ואע"ג. ולפי מנהג הבבלי בוודאי אין אפשרות להקדים את שמיטת הנעל לפני התרת הרצועות, ולפיכך לא הזכירו שם (ק"ה א') אם סדרן מעכב (כמו שאמרו בירושלמי הנ"ל),⁶⁷ ובין התרת הרצועות ובין השמטת הסנדל הם חלקים חשובין של החליצה, ומסתבר שאם עשתה היא חלק אחד והוא חלק אחר, החליצה פסולה ופוסלת, כשיטת רוב הפוסקים. אבל פשיטא שהמחוור הוא שיש לפנינו בכי"ו ט"ס, וצ"ל: לא יחזיר, וכצ"ל בד: לא (במקום: לו).

footnotes: ⁶¹ ומתחילה סבר הירושלמי בשאלתו שעיקר הפסול לפי ר' ינאי הוא משום שלא עשתה את שתיהן, והוא בדווקא, וחזרו והסיקו שאפילו אם חלצה היא והתירה היא, אף בזה החליצה פסולה, משום שאיננה על הסדר. ⁶² עיין בתוספות ק"ה א', ד"ה לאחין, והרי הברייתא שם היא הסיפא של הברייתא שלנו כאן, אלא שבתוספתא גורס "לא עשה כלום" במקום "אין כאן בית מיחוש", והיא היא. אבל הכרח גמור אין כאן מן הבבלי, עיין בפירש"י שם, ומ"ש להלן בסמוך (הע' 63) בשם או"ז, ומה שבארנו להלן, שו' 56–57, ד"ה חלצה. ⁶³ ולא עוד אלא שבאו"ז ה"א סי' תרס"ז, צ"ג ע"ג, פסק שבהתירה היא ושמט הוא אין כאן חליצה כלל ומותרת לאחים (ופשיטא שהוא הדין שמותרת גם לו), ובהתיר הוא ושמטה היא כתב: מסתבר דאפילו ר' אלעזר יסבור דפוסלת על האחין. ומלשונו מוכח שאין הדברים ברורים בוודאות, אלא "מסתבר". ולפי שיטתו בוודאי ובוודאי שאין להחליט שגירסת כי"ו הוא שיבוש ברור. ⁶⁴ בבאורו לאה"ע סי' קס"ט ס"ק ל"ג, אות קי"ז. ⁶⁵ וכגירסת כי"ע, קג"נ והבבלי. ומדוייק בזה הסיגנון שברצועות נקטו "נשמטו", "הותרו" (כגירסת התוספתא והבבלי בכי"מ ובהוצאות שלפנינו, ושלא כגירסת הרי"ף ובעל או"ז, עיין מ"ש לעיל, שו' 55, ד"ה נשמטה, ובהע' 60 שם), והיינו אפילו נשמטו מאליהם, אבל בשמיטת הסנדל נקטו "שמט", משום שרחוק הוא שהסנדל ישמט מאליו, כל זמן שלא הותרו הרצועות, עיין מ"ש להלן בפנים. ⁶⁶ אלא שע"י שימוש בכח נמתחו הרצועות והצליח לשמוט את הסנדל מעל רוב רגלו. ⁶⁷ ודווקא בחליצה עצמה (התרת הרצועות ושמיטת הסנדל) הסדר מעכב לשיטת הירושלמי, אבל בחליצה ורקיקה אין הסדר מעכב לכולי עלמא, עיין בירושלמי פי"ב ה"ג, י"ב ע"ד. ונראה שר' בא בירושלמי שם הוא ר' אבא בר ממל, עיין בבלי ק"ה א' הנ"ל.

56-57. **חלצה ולא רקקה ולא קראת, חליצתה כשירה, אם רצה לחזור בו יחזור.**וכ"ה בד (אלא ששם: לו, במקום "בו"). וכל הברייתא שלנו בבבלי ק"ד סע"ב ואילך, ואף שם גרסו: חליצתה כשירה, אלא שלא הוזכר שם התנאי: ואם רצה לחזור וכו', עיי"ש. ומסתבר⁶⁸ שהגירסא שלפנינו היא משובשת, שאם חליצתה כשירה, הרי הדברים ברורים שלא יחזיר, ואפילו אם נגרוס "לא יחזיר" לא נרויח, שהרי פשיטא היא. ובכי"ע הגירסא היא: חליצתה פסולה, ואם רצה להחזיר לא יחזיר. וכע"ז נראית גם הגירסא בקג"נ. ולפי גירסא זו הברייתא היא כר' אליעזר במשנתנו פי"ב מ"ג: חלצה וקראה אבל לא רקקה,⁶⁹ ר' אליעזר אומר חליצתה פסולה, ר' עקיבא אומר חליצתה כשרה. וכ"ה בספרי כי תצא פי' רצ"א, הוצ' ר"א פיקלשטין, עמ' 310. ולפיכך נראה שהגירסא "פסולה" היא בוודאי נכונה, ולפנינו תוקן ע"פ הבבלי, אבל ביחס לסיפא השאלה במקומה עומדת, אם הגירסא שבכי"ו "לחזור בו יחזיר" נכונה. ולשיטת רש"י (ק"ה א' ד"ה אלא לאו) הרי לר' אלעזר בירושלמי ובבלי הנ"ל⁷⁰ חליצה פסולה פעמים פירושה שאינה כלום, ויכול להחזיר. ואפילו לשיטת התוספות (שם ק"ה א', ד"ה לאחין) ועוד, אין לדייק מן הסיפא כאן ששינתה בלשונה ואמרה "לא עשה כלום", ומכאן שבבבות הקודמות⁷¹ ששנו בהן "חליצה פסולה" היא פסולה ופוסלת. והטעם הוא שבבבלי שנו בסיפא: אין כאן בית מיחוש, ומכאן אפשר לדייק שבבבות הקודמות⁷² יש כאן בית מיחוש. אבל התוספתא שנתה בסיפא: לא עשה כלום, והרי לא יכלה לומר "חליצתה פסולה" כמו ברישא, שאם לא רקקה ולא חלצה כיצד אפשר לומר "חליצתה פסולה", והרי אין הקריאה חלק מן החליצה, ואין כאן חליצה כלל,⁷³ ולפיכך אמרו "לא עשה כלום", אבל גם "חליצה פסולה" פירושה לא עשה כלום, וכשיטת ר' אלעזר בירושלמי ובבלי הנ"ל. ובירושלמי פי"ב רה"ג, י"ב ע"ד: שמואל אמר חלצה ולא רקקה תרוק, ואתיא כר' ליעזר. ר' הילא בשם ר' לעזר חלצה אבל לא קראתה ולא רקקה חליצתה פסולה (כלומר, הברייתא שלפנינו), עוד היא דר' ליעזר. דברי חכמים ר' בא בשם רב יהודה [ר'] זריקן מטי בה בשם רב חלצה ולא רקקה, רקקה ולא חלצ' לא עשה כלום⁷⁴ עד שתחלוץ ותרוק. ואין "דברי חכמים" אלא פסק הלכה,⁷⁵ והלכה כר' אליעזר, ואף מה שאמר ר' אלעזר (כלומר, בן פדת) חליצתה פסולה, פירושו פסולה ואינה פוסלת, וכמו שכתבנו לעיל, והיא הברייתא שלפנינו וכגירסת ד וכי"ו בסיפא שמותר לו לחזור ולייבם אותם. ועיין מ"ש להלן, שו' 66–67, ד"ה ר' שמעון.

footnotes: ⁶⁸ כתבתי "מסתבר", משום שאפשר לומר שצ"ל בסיפא: אם רצה לחזור לא יחזור (עיין גירסת ד וגירסת כי"ע וקג"נ שהבאנו להלן בפנים, ד"ה ובכי"ע), ולבבא זו כיוון ר' אלעזר בירושלמי פי"ב ה"א, י"ב ע"ג: ויש מהן שאמרו חליצתה כשירה, ואם רצה להחזיר לא יחזיר, כלומר, כשירה כוונתה כאן שהיא מועילה לעניין שאם רצה להחזיר לא יחזיר, בניגוד לפסולה שפעמים אינה כלום, כשיטתו בירושלמי שם ובבלי גיטין כ"ה רע"א (אעפ"י ששני התלמודים חולקים בפרטים). ולפ"ז אין צורך להגיה בירושלמי "פסולה" (במקום "כשירה", עיין מ"ש לעיל שו' 46, ד"ה באנפוליא), והכוונה כמו בתוספתא כאן. אבל מסתבר יותר שבירושלמי הגירסא משובשת, וצ"ל: פסולה, כמו שהגיהו המפרשים, וכן צ"ל בתוספתא כאן, עיין מ"ש להלן בסמוך בפנים. ⁶⁹ ואעפ"י שבתוספתא כאן נוסף "ולא קראת" הרי הקריאה אינה מעלה ואינה מורידה לעניין דיעבד, ולר"ע חליצתה כשרה. ⁷⁰ לעיל, הע' 68. ⁷¹ ולפי גירסת הבבלי רק בבבא הקודמת. ⁷² עיין לעיל, הע' 71. ⁷³ אבל ברקקה גרידא אפשר לומר כן בהשאלה, כלשון משנתנו פי"ב מ"ג, עיין מ"ש להלן בפנים. שו' 57, ד"ה רקקה. ⁷⁴ וכ"ה גם לעיל שם ה"א, י"ב ע"ג, אבל בב"ב פ"ג ה"ג, י"ד ע"א: חליצתה פסולה. והנכון כלפנינו. ⁷⁵ וכ"ה בירושלמי ברוב המקומות (והכל לפי העניין), כמו שראה לנכון בעל פ"מ בכ"מ. עיין ברכות פ"ד ה"ד, ח' ע"ב, פ"ה ה"ב, ט' סע"ב, פ"ו סה"ב, י"א ע"ב, כלאים ספ"ד, כ"ט ע"ג, פ"ח ה"ג, ל"א ע"ג, שביעית ספ"א, ל"ג ע"ג (וכ"ה בכי"ר כלאים פ"ו רה"ב, ל' סע"ב), תרומות פ"ג ה"ה, מ"ב ע"ב, מעשרות רפ"ג, נ' ע"ב, מע"ש פ"ד ה"ד, נ"ה ע"א (ומקבילות), חלה פ"א סה"א, נ"ז ע"ג, שבת פ"י רה"ז, י"ב ע"ג, עירובין פ"א ה"ב, י"ט רע"א (ועיין מ"ש לעיל ה"ג, עירובין, עמ' 304, הע' 23), פ"י ה"ג, כ"ו רע"ב, פסחים פ"ד סה"ג, ל"ה ע"א (ומקבילה בע"ז פ"א), תענית ספ"ב, ס"ו ע"ב, ועוד בכמה וכמה מקומות. ועיין גם מ"ש בירושלמי כפשוטו, עמ' 100, ובפירושי לה' הירושלמי להר"מ, נ"ד ע"ב, סוף אות ש'.

57. **רקקה ולא קראת ולא חלצה, חליצתה פסולה.**בבא זו חסרה בקג"נ. ובמשנתנו פי"ב מ"ג: קראה ורקקה אבל לא חלצה, חליצתה פסולה. ובר"מ פ"ד מה' ייבום הי"ד: רקקה בלבד שלא חלצה ולא קראה, או שרקקה וקראה ולא חלצה, הרי זו כחליצה פסולה. וכ"ה בכל הדפוסים הישנים ובכל כתה"י שבדקתי.⁷⁶ ועל פיו, כנראה, ניסח המאירי ק"ד א' (הוצ' דיקמן 383 ע"א). אבל נאמנת עלינו עדות ר"ב אשכנזי בשו"ת סי' כ"ח (ד"ו פ"ז ע"א) שהגירסא ברמב"ם כ"י המחבר עצמו היא: הרי זו חליצה פסולה (כעין לשון משנתנו והתוספתא כאן), ושכן צריך להגיה בקצת ספרי הרמב"ם שהגירסא שם "כחליצה". והטעם הוא שרקיקה אעפ"י שאינה מעשה בגוף האיש, אבל מ"מ מעשה היא, והיא חלק מן החליצה, ואפשר לומר עליה "חליצה" במשמעות מושאלת. ושיטת הר"מ היא שרקיקה פוסלת מדאורייתא, עיי"ש במגיד משנה (ולעיל שם בר"מ הי"א) מה שהקשה עליו מסוגיית הבבלי ק"ה א', ומ"ש בקרן אורה שם ובאור שמח על הר"מ, ובשו"ת ר"ב אשכנזי הנ"ל ועוד. והר"מ שפסק ע"פ הבבלי, חליצתה פסולה ופוסלת, אבל לפי הירושלמי הנ"ל (עיין מ"ש לעיל) חליצתה פסולה ואינה פוסלת, ואינה כלום, עיין מ"ש לעיל. ועיין מ"ש בשו"ת עונג יו"ט אה"ע סי' קע"ד, ולהלן שם סי' קע"ו.

footnotes: ⁷⁶ לרבות כ"י רבינוביץ על קלף שבביה"מ כאן.

57-58. **קראתה, אבל לא רקקה ולא חלצה, לא עשה כלום, ויכול לחזור.**בבבלי הגירסא: אין כאן בית מיחוש. ועיין מ"ש ע"ז לעיל בסמוך, סד"ה ובכי"ע. ולפי שכתבנו לעיל אפשר לומר בשיטת התוספתא שאף בבבות הקודמות יכול לחזור, אלא שכאן לא יכלה התוספתא לשנות "חליצתה פסולה", שהרי אם לא רקקה ולא חלצה, אין הלשון "חליצה" נופל כאן כלל, וקריאה אינה מעכבת לכולי עלמא,⁷⁷ שאינה מעשה, וכמו שכתבנו לעיל.

footnotes: ⁷⁷ אם יכולים לקרוא, עיין מ"ש לעיל, ע' 116. אבל עיין בתוספות סוטה ל"ג סע"א.

58-60. **חליצה מוטעית כשירה. חלץ לה, הוא מתכוין, והיא אינה מתכוונת, היא מתכוונת, והוא אין מתכוין, חליצתה פסולה.**כל הברייתא בירושלמי ספי"ב, י"ג ע"א, בבלי ק"ו א', כתובות ע"ד א', והסיפא גם בבבלי כאן ק"ב ב'. ופירש ריש לקיש בירושלמי הנ"ל חליצה מוטעית היא: כל שאומרי' לו חלוץ, והיא ניתרת לך לאחר זמן. ובבבלי הלשון הוא בדברי ריש לקיש: כל שאומרים לו חלוץ ובכך אתה כונסה. והר"מ בפ"ד מה' ייבום הכ"ד מביא את שתי הלשונות (לפסול), ומפרש את דברי ריש לקיש בירושלמי שאומרים לו שיקיים מצות חליצה ולא יפסיד כלום בזה, ואם ירצה אח"כ לייבם ייבם.⁷⁸ ור' יוחנן בין בירושלמי ובין בבבלי חולק על ריש לקיש וטוען שבכגון דא⁷⁹ חליצה זו היא בכלל הסיפא: הוא מתכוין והיא אינה מתכוונת⁸⁰ וכו', וחליצתה פסולה. ור' יוחנן מפרש חליצה מוטעית מעין "מטען" שבמשנת ב"מ רפ"ו: שוכר עליהן או מטען. ופירשו בתוספתא שם פ"ז סה"א (ובמקבילות בירושלמי ובבבלי שם): או מטען, כיצד אומ' לו סלע פסקתי לך הריני נותן לך שתים. ואף כאן: "אומרים לו חלוץ והיא נותנת לך מאה מנה",⁸¹ כלומר מבטיחים לו ואינם מקיימים. ובבבלי אמרו: חלוץ לה על מנת שתתן לך מאתים זוז. והחליצה כשירה אעפ"י שאינו נותנת, משום שאין תנאי בחליצה. ונחלקו אמוראים בבבלי (כתובות ע"ד א') בטעמו של דבר. ועיין בבבלי כאן נ"ג א' ובראשונים שם. ובירושלמי לא נזכר בשום מקום שאין תנאי בחליצה, ולהלן שם אמרו: אמר ר' מנא אם אמר על מנת, נותנת. והרשב"א ק"ו א' פירש את הירושלמי שהיא מחוייבת ליתן מטעם שכירות, שהרי החליצה אינה מתבטלת בשום פנים. ופירושו מיוסד על ההלכה שבבבלי שתנאי אינו מבטל את החליצה אבל מסתבר שהירושלמי אינו סובר כן, אלא כשיטת רבינא⁸² בבבלי כאן נ"ג א' (לפי פשוטן של דבריו),⁸³ ובתנאי כפול התנאי מבטל את החליצה, ואמר ר' מנא שאם היה תנאי גמור ("על מנת"), נותנת, שאם לא תתן, תתבטל החליצה.⁸⁴ ודברי ר' יוחנן הם בדווקא, כדי שלא תצטרך לתת לו כסף. ועיין אבני מלואים סי' כ"ט ס"ק ו' אות י"ד, סד"ה ובחי' הרשב"א ואילך. ובבבלי מוכרחים היו לפרש שאומרים לו בתנאי גמור ("על מנת"), שהרי להלן שם שנו: ת"ר חליצה מוטעית כשרה, גט מוטעה פסול וכו', ואם כדברי הירושלמי הרי בכגון דא, שאין כאן תנאי כלל, אף גט מוטעה כשר.⁸⁵ ברם בירושלמי לא נזכרה ברייתא זו כלל, ואפשר לומר שהוא הדין בגט,⁸⁶ ובכגון דא (עיין הערה 79) שניהם פסולים. ובשאילתות פ' כי תצא סי' קנ"ד מוכח שחליצה מוטעת כשירה אפילו אמר לה חלוץ לה ובכך אתה כונסה (כריש לקיש),⁸⁷ ואח"כ המשיך: ואם תמצא לומר חליצה מוטעת כשירה, גט מוטעה מאי, מי אמרינן לא שנא גט ולא שנא חליצה לרצונו בעינן. או דילמא שאני גט דבעינן לדעתו.⁸⁸ ומדבריו משמע שבחליצה לא בעינן דעת, אלא שלא יעשה בעל כרחו, עיי"ש בהעמק שאלה אות ג', ולעיל שם אות א' ואות ב'. ועיין בקרן אורה ק"ו א', ועיי"ש ק"ד רע"ב. ועיין מ"ש ר"י ענגיל ק"ו א', ד"ה חליצה, ומ"ש לעיל, הע' 84. ובתשה"ג הוצ' קורוניל (וויען תרל"א) סי' קי"ב: חליצה מוטעת היכי דמי, כגון שאמרו לו חלוץ לה והיא תיתן לך מאתים זוז, או אמרו לו חלוץ לה ואח"כ אתה כונסה, ואע"פ שהיא מוטעת כשרה. והנה העתיק הגאון כאן את לשון הירושלמי,⁸⁹ ומסתבר⁹⁰ שהפסק⁹¹ לקוח מס' המעשים לבני א"י.⁹²

footnotes: ⁷⁸ ובירושלמי שם ספי"ב מובא מעשה בר' חייא בר אבא שהטעה את החולץ, ואמר לו: בני, האשה הזאת אינה רוצה להינשא לו דרך ייבום, אלא חלוץ לה, עקור זיקתך ממנה, והיא נישאת לך דרך נישואין. ובשו"ת הריב"ש החדשות סי' י' הביא בשם הירושלמי: חלוץ לה ובכך אתה נושאה, וצ"ל שם: ואח"כ אתה נושאה, וכיוון למעשה ר' חייא בר אבא הנ"ל, כפי שיוצא מן העניין והכשיר. וכן פסקו הרשב"א, הריטב"א והמאירי ק"ו א' שבכגון דא החליצה כשרה, משום שאף ר' יוחנן מודה בה, הואיל וכיוון לעקור את הזיקה. אבל במגיד משנה על הנ"ל (בפנים) כתב שנראה לו מלשון הר"מ שהוא חולק. וכן נראה דעת רבינו שמחה באו"ז ח"א סי' תרע"ג, צ"ה רע"ג. ועיין בשו"ע אה"ע סי' קס"ט ס"ק נ"ב. ⁷⁹ כלומר, שאינו יודע טיב חליצה, שהיא מתרת לעלמא ואוסרת עליו. ⁸⁰ ולריש לקיש הפירוש בסיפא הוא שאינה מתכוונת לחליצה כלל, אלא לשרת את היבם בפשיטת הנעל, עיין בבלי ק"ב ב'. ⁸¹ כ"ה הלשון בירושלמי. ועיין להלן בפנים. ⁸² "רבינא אמר דכולי עלמא יש תנאי בחליצה, והכא בתנאי כפול קמיפלגי וכו' ". ובנידון שלפנינו שאמר "על מנת" אין צורך בתנאי כפול, עיין ר"מ פ"ו מה' אישות הי"ז. וכ"ה גם שיטת הירושלמי, עיין עירובין פ"ג ה"ה, כ"א ע"ב (ומקבילה), ומ"ש בירושלמי כפשוטו, עמ' 270 ואילך. ⁸³ וכן פירש הר"ח בכתובות (לפי או"ז ח"א סי' תרע"ג, צ"ה ע"ג; הנ"ל ב"מ פ"ז סי' ש'). ועל פיו גם הרמב"ן, הרשב"א והמאירי כאן נ"ג א'. והעיר הרמב"ן על פירוש התוספות שם, ד"ה רבינא: ובתוספות דוחקין וכו'. ⁸⁴ ועיין בפי' הר"ח לכתובות (באו"ז ב"מ הנ"ל, לעיל הע' 83) שנתן טעם חדש למה אין תנאי בחליצה (וקרוב בעיני שפירש כן את דבריו הסתומים של הגאון בשאילתות סי' קנ"ד, עיי"ש), והסיק שם שאם היבם מתנה על מנת היא ספק חלוצה, עיי"ש. וכבר תמה עליו באו"ז שם. ⁸⁵ ודברי הר"ח בכתובות הנ"ל (לעיל הע' 84) צ"ע גם מן הבבלי כאן. ⁸⁶ אמנם להלן חולין ספ"א שנינו: כשר בחלוצה פסול בגרושה. ויש שגרסו שם: כשר בחליצה פסול בגרושין. ופירשו הגאונים שהכוונה לחליצה מוטעית וגט מוטעה, כברייתא שבבבלי הנ"ל (עיין מ"ש על כל זה בתוספת ראשונים ח"ב, סוף עמ' 221), אבל זהו הכל לשיטת הבבלי, ולגירסא זו דווקא. ואפילו גירסא זו אפשר לפרש אחרת, והיינו שבחליצה אין צריך לחלוץ לשמה, ובגט צריך לכותבו לשמה. ⁸⁷ וכן גם בפסיקתא זוטרתי כי תצא במקומו. ⁸⁸ כ"ה בכ"י, עיין בהעמק שאלה שם אות ג'. ⁸⁹ "והיא תיתן" (במקום "על מנת שתיתן"), "ואח"כ אתה כונסה" (בלשון הירושלמי: והיא ניתרת לך לאחר זמן"). ⁹⁰ אבל ראייה מוכרחת אין כאן, ושמא לא נקט "והיא תיתן לך" אלא לרווחא דמילתא, שהרי גם בס' התרומה סי' קל"ג, רד"ה הלכך (האחרון), הלשון כן. ובמקום "ואח"כ" שמא צ"ל: "ובכך" (כמו שהוא בשאילתות שהזכרנו בפנים). והרי גם בשו"ת הריב"ש החדשות סי' י' נשתבש כן (בשם הירושלמי), אלא ששם השיבוש הוא להפך, וצ"ל שם: ואח"כ (במקום: ובכך). ⁹¹ אני מכוין לפסק זה ולגידמת חולצת בשיניה גרידא, שהרי שאר הדברים שם בוודאי לקוחים מן השאילתות סי' קנ"ד, כמו שנוכיח להלן שו' 60–62, סד"ה ולא עוד, וד"ה עכשיו. ועיין לעיל הע' 90, ולהלן, הע' 92. ⁹² כמו ששער רב"מ לוין באוה"ג, עמ' 208, הע' א'. וכנראה שער כן על סמך דבריו בתרביץ ש"א ס"א (תשרי תר"צ), עמ' 84 ואילך. ועל גידמת חולצת בשיניה, עיין בהע' ב' שם.

60-62. **חליצה מעושית בבית דין של ישראל כשירה, בבית דין של גוים פסולה. בגוים חובטין אותו, ואומ' לו, עשה מה שר' פלני אומ' לך.**כל הברייתא באו"ז ח"א סי' תרע"ד, צ"ה ע"ג. והביאוה כמה מן הראשונים (ונציין להם להלן), כדי לפרש על פיה את משנת גיטין פ"ט מ"ח: גט מעושה בישראל כשר ובגוים פסול. ובגוים חובטים אותו ואומרים לו עשה מה שישראל אומרים לך, וכשר. והנה המלה "וכשר" היא כנראה הוספת פירוש, ואינה בשום משנה מטיפוס א"י,⁹³ בתשה"ג הרכבי סי' תקל"ה, עמ' 263, תשה"ג שערי צדק סי' ל"ג, ה' ע"א, ועוד בכמה וכמה מן הראשונים. ואינה גם בהבאה שבירושלמי גיטין פ"ט ה"ט, נ' ע"ד, ובבבלי ב"ב מ"ח א' בהוצ' שלפנינו ובכי"מ.⁹⁴ ויש שפירשו את הסיפא של משנתנו כבאור לרישא, כלומר, ובגוים שאמרנו פסול, היינו אפילו אם חובטים אותו ואומרים לו עשה מה שישראל אומרים לך, כמו שהביאו בתוספות ב"ב מ"ח א', ד"ה גט, בשם "יש מפרשים",⁹⁵ ועיין גם ברא"ש שם פ"ג סי' נ"א, גיטין פ"ט סי' י'. ובקטע של הלכות פסוקות שפרסם מהרי"ן אפשטין בצופה האנגלי סדרא חדשה ח"ד, עמ' 429: גט מעושה בגוים [שחובטין אותו ואו' לו עשה מה שישר' או'] לך פסול הוא, והיכא דנסיב הכי לא מפקינן לה. והשלמה זו של מהרי"ן אפשטין נראית כמעט וודאית. ולפי שיטה זו אפילו ב"ד של ישראל אין כופין אלא על ידי ישראל, ולא על ידי גוים. ברם מלשון התוספתא כאן ששנתה בחליצה מעין לשון המשנה בגיטין משמע שאין לפרש שהסיפא היא פירוש של הרישא, שהרי רישא אומרת בפירוש "בבית דין של גוים", ולא גוים החובטים. ובתוספות ב"ב מ"ח א' ד"ה גט: והכי מוכח בתוספתא דקתני, ובגוים חובטין אותו ואומר לו עשה מה ש[ר'] פלוני אומר לך, משמע דעל פי ר' פלוני שהוא חכם חובטין אותו, וכשר וכו'. וכן מעתיק בסמ"ג עשין נ', קל"א ע"א: עשה מה שר' פלוני אומר לך. ובאו"ז ח"א, צ"ה ע"ג: הנ"ל: מה שישראל פלוני אומר לך. וכן מעתיק ברא"ש גיטין פ"ט סי' י', ב"ב פ"ג סי' נ"א, שו"ת שלו כלל מ"ג סי' ד', רבינו ירוחם, ס' חוה, נתיב כ"ד ח"א, והגה"מ פ"ב מה' גירושין ה"כ, אות ה'. ובחי' הרשב"א ב"ב מ"ח א': אלא הכי קתני, ובגוים פעמים כשר, כיצד כשחובטין אותו הגוים ואומרים לו, עשה מה שישראל חברך אומ' לך. והכין איתא בירוש' (עיין להלן) ובתוספתא. וכלשון זו גם בשו"ת שלו ח"ד סוף סי' מ' (מה שישראל חבריך וכו'). ואין כאן אלא תמצית הדברים ע"פ התוספתא והירושלמי. ועיין גם בריטב"א ב"ב מ"ח א' ובשו"ת הרשב"ש סי' תצ"ח שרמזו לתוספתא כאן. ועיין בשו"ת עונג יו"ט אה"ע סוף סי' קס"ח. וכן הביאו כמה מן הראשונים הנ"ל מירושלמי גיטין פ"ט ה"י, נ' ע"ד: תני ר' חייה וגוים שעיסו כמעשה ישראל⁹⁶ כשר,⁹⁷ אפילו אמר איני זן ומפרנס.⁹⁸ אמר ר' יוסי מתניתא אמרה כן, והגוים אומרי' לו וחובטין אותו ואומרי' לו עשה מה שישראל אומ' לך. הרי לך שבירושלמי מפורש שהסיפא אינה מפרשת את הרישא "ובגוים פסול", אלא להפך, שאם הפסק דין הוא של ב"ד ישראל והעישוי הוא ע"י הגוים הגט כשר, שאין עישוי הגוים אלא כמקל ורצועה, ואין חיוב על ב"ד שהם בעצמם יהו המכים, כמו שהסבירו הראשונים במקומם. ובתוספות גיטין פ"ח ב', ד"ה ובגוים, כתבו: וכן פירש רב יהודה גאון בהלכות גדולות דבגוים כשר בזה העניין וכו'. וכן הביאו בשם הלכות גדולות בתוספ' ב"ב מ"ח א', ד"ה גט, ברשב"א גיטין פ"ח ב' ועוד כמה מן הראשונים הנ"ל. והדברים נמצאים באמת בהלכות פסוקות הוצ' ר"ס ששון, עמ' קל"א, ה' ראו, עמ' 100, ה' קצובות הוצ' ר"מ מרגליות, עמ' 108 (תורתן של ראשונים, הוצ' רח"מ הורוויץ ח"א, עמ' 26).⁹⁹ אלא שהדברים שם תמוהים מאד. וכ"ה שם: גט המעושה בישראל כשר ובגוים פסול, ואם חובטין אותו גוים על פי ישראל ואומרין לו עשה מה שישראל אומרין לך כשר, אבל חליצה המעשית (בהלכות קצובות: אבל חליצה מעושת בישראל) עד דאמר רוצה אני. והדברים תמוהים שהרי גם גט מעושה אינו כשר אלא אם אמר רוצה אני, כמפורש במשנת ערבין ספ"ה ועוד, ומאי "אבל". ולא עוד שבפירוש אמרו בבבלי כאן ק"ו א': ת"ר חליצה מוטעת כשרה, גט מוטעה פסול. חליצה מעושית פסולה, גט מעושה כשר. היכי דמי, אי דאמר רוצה אני אפילו חליצה נמי. ואי לא אמר רוצה אני גט נמי לא. הכי קאמר חליצה מוטעת לעולם כשר וגט מוטעה לעולם פסול, חליצה מעושית וגט מעושה זימנין כשר וזימנין פסול, הא דאמר רוצה אני, הא דלא אמר רוצה אני וכו'. הרי לך מפורש שאין שום הבדל בין חליצה מעושה ובין גט מעושה. ואם נפשך לומר שהמקורות שהבאנו לעיל (ה' פסוקות ותרגומן וה' קצובות) אינן אלא מקור אחד, ושמא נפלה שם ט"ס, הרי יש לנו עוד עדים להלכה זו. וכן שנינו בתוספתא חולין ספ"א: כשר בגרושה פסול בחלוצה, כשר בחלוצה פסול בגרושה. ובעיטור ח"א אות פ' פרוזבול ד"ו, מ"ט ע"ג (הוצ' רמא"י ע"ו ע"ג): וגרסינן בתוספו' וכו' כשר בגירושין פסול בחליצה, כשר בחליצה פסול בגירושין וכו', וההיא תוספת איתשיל קמי גאון ופירש וכו' כשר בחליצה פסול בגירושין חליצה מוטעת כשירה, גט מוטעה פסול, חליצה מעושית פסולה, גט מעושה כשר.¹⁰⁰ ופירוש זה מתנגד למסקנת התלמוד כאן הנ"ל שאין הבדל ביניהם. ובתוספתא חולין הרי אין לפרש כמו שפירשו בבבלי, שהרי כל עיקר ההלכות השנויות בתוספתא שם אינן אלא ללמד אותנו מה שכשר בזה פסול בזה.¹⁰¹ וכן בשאילתות כי תצא סוף סי' קנ"ד: ולענין שאילתא דשאילנא קדמיכון, ת"ש דאמר רבא¹⁰² חליצה מוטעת כשירה, מעוסת פסולה, גם מעושה כשר, גט מוטעה פסול. והוינן בה גט מעושה כשר היכי דמי וכו', אלא אמר רבא חליצה מוטעת כשירה, גט מוטעה לעולם פסול, גט מעושה כשר, והוא דאמר רוצה אני, חליצה מעוסת, אמר רוצה אני כשירה, לא אמר רוצה אני פסולה. ודבריו אינם מובנים, עיי"ש בהעמק שאלה שנדחק מאד. וכן בתשה"ג, הוצ' רנ"נ קורונל (וויען תרל"א) סי' קי"ב: אמר רבא חליצה מוטעת לעולם כשרה, [חליצה מעושה כשרה], והוא אם אמר רוצה אני, ואם לא אמר רוצה אני פסולה, וכן הלכה נוהגת. ואעפ"י שלא נזכר שם גט, הרי ברור שרחפו לפניו דברי השאילתות הנ"ל, כמו שנראה להלן, אבל בהלכות פסוקות (הוצ' ר"ס ששון) עמ' קס"ב ואילך, ה' ראו, עמ' 121, העתיק מן הבבלי כגי' שלפנינו בערך. ברם עצם העניין של "רוצה אני" צריך ברור. ובבבלי ערכין כ"א ב' משמע ש"עד שיאמר רוצה אני" הכוונה שיבטל למודעיה,¹⁰³ משום שאנו חוששים הואיל ונותן את הגט ע"י כפייה שמא מסר מתחילה מודעא, אבל אם נתברר שלא מסר מודעא משמע לכאורה שמספיק אם מסר את הגט בשתיקה. ובשו"ת חוות יאיר סי' נ"ה האריך בזה והביא כמה ראייות לכך,¹⁰⁴ אלא שבסוף דבריו הסיק: ואי איכא לאקשויי נגד הכרעתי הנ"ל, ולומר דבעי אמירה ממש, הוא מגמ' פרק מצות חליצה, דק"ו ע"א, דאמר גט מעושה זימנין כשר, זימנין פסול, הא דאמר רוצה אני וכו', ואי ס"ד דלא בעי אמירה ממש, היכן מצינו גט מעושה שפסול, שהרי על כרחך ציוה לסופר לכתוב ולעדים לחתום ונתנו לה וכו'. אבל לגירסת השאילתות שכל ההלכה היא מאמר של רבא,¹⁰⁵ ורבא הרי הוא סובר (גיטין ל"ד א') שגילוי דעתא בגיטא מילתא היא, הוא הוא שמצריך שיאמר גם בשעת הנתינה רוצה אני (אבל מ"מ אפילו אמר כן, אם גילה דעתו שאומר כן באונס, הגט פסול לרבא, עיי"ש בגיטין), משום שכולם רואים שאמר לעדים ע"י כפייה,¹⁰⁶ אבל לדידן שאנו פוסקים שגילוי דעת בגיטין לאו מילתא היא הגט כשר, אפילו אם לא אמר בשעת נתינה רוצה אני, כהכרעה הראשונה של בעל חוות יאיר. עכשיו ניחזי אנן שכל העובדות שהובאו בתלמודים בחליצה מוטעת הן בשהייבם רוצה לייבם ולא לחלוץ, ומסתבר שבהוה אף בחליצה מעושה מדברים כן שאינו רוצה לחלוץ אלא לייבם,¹⁰⁷ ואם כן למה צריך שיאמר רוצה אני, והרי הוא אומר לפני חליצת הנעל: לא חפצתי לקחתה, ובזה מבטל את דבריו הקודמים,¹⁰⁸ כפי שמוכח משיטת הגאונים. ועל פי זה, ורק על פי זה, נבין למה נדחקו הגאונים לפרש חליצה מעושה בפנים משונים, ולא פירשו שב"ד מכין אותו וכופין אותו לחלוץ, כדברי התוספתא כאן. וכן הוא הלשון בשאילתות ריש סי' קנ"ד. ברם צריך למימר, אילו מאן דאמר לא חליצנא, ושקלי בי דינא לכרעיה ואחתיה, ואתת יבמה וחלצתיה, מי שמה חליצה, או לא, מי אמרינן וחלצה נעלו אמר רחמנא מדעתיה, או דילמא חליצה מכל מקום, אפילו בעל כרחיה.¹⁰⁹ והביא ראייה שהיא פסולה מסוגיית התלמוד הנ"ל. וכן בתשה"ג קורונל סי' קי"ב הנ"ל: וששאלתם כיצד חליצת מעושת, כגון שאמר איני חולץ, והכוהו ב"ד, והביאוהו את הסנדל ונתנו אותו ברגלו בעל כרחו, ובאת היבמה וחלצו (צ"ל: וחלצה) נעלו מעל רגלו, אם אמר רוצה אני כשרה. הרי לך שהם פירשו חליצה מעושה על עצם נתינת הסנדל ברגלו (או שב"ד הורידו את רגלו למטה) שהיתה בעל כרחו,¹¹⁰ וכגון דא אם לא אמר בשעת החליצה רוצה אני, החליצה פסולה, אבל בגט צריך שיתרצה מתחילה לתת גט ולצוות לסופר שיכתוב ולעדים שיחתומו, אבל אח"כ הגט כשר אפילו אם נמסר בשתיקה, כהכרעה הראשונה של בעל חוות יאיר הנ"ל. והכוונה בשאילתות: גט מעושה כשר, והוא דאמר [מתחילה] רוצה אני, אעפ"י שהוא שותק בשעת המסירה. וממילא יש כאן הבדל בין גירושין וחליצה, והיינו בין מעשה הגירושין (הנתינה) ומעשה החליצה (חליצת הנעל).¹¹¹ ואפילו אם נוכיח שלהלכה אין הדין כן, וצריך שיאמר גם בשעת נתינת הגט רוצה אני, אבל אין לתמוה על הגאונים הקדמונים שלא סברו כן. אבל עיין מ"ש לעיל, סד"ה ולא עוד, בשם הלכות פסוקות. ושמא שאבו שם ממקורות שונים. ואף הסיום שבשאילתות הנ"ל צ"ע רב. ועיין היטב בלשון הר"מ פ"ד מה' ייבום הכ"ה ובהסבר הריב"ש בשו"ת סי' תפ"ב.

footnotes: ⁹³ משנה שבירושלמי, הוצ' לו, קויפמן ופרמה. ואינה גם בד' נפולי, משנה שברי"ף, משנה שבבבלי כי"מ, חמשה טופסים של משניות כ"י עם פיה"מ להר"מ, וביניהם אחד על קלף ישן נושן (אלא שבשני טופסים נוסף בתוך השורה שלא בכ"י הסופר: וכשר). ⁹⁴ בכמה כי"י שם חסרה לגמרי פיסקא זו, עיין דק"ס שם במקומו. ובמכילתא ריש משפטים נמצאת מלה זו בהבאה מן המשנה, אבל בס' והזהיר משפטים, עמ' 90, שבוודאי העתיק מן המכילתא, חסרה מלה זו. וכן בחי' הרשב"א גיטין פ"ח ב' נמצאת המלה "וכשר" אבל היא אינה אלא הוספת סופרים כפי שנראה מהשואת לשונו בחידושיו כאן ללשונו בשו"ת שלו ח"א סי' שנ"ז. ⁹⁵ הרשב"א גיטין פ"ח ב' והר"ן על הרי"ף שם מביאים שאף רבינו תם פירש מתחילה כן, אלא שאח"כ חזר בו. ופירוש זה מגומגם לפי הגירסא: גט מעושה בישראל כשר, ובגוים חובטים אותו וכו', כמו שהוא במשנה שברי"ף שם, ועיין במלא"ש במקומו ובר"ן על הרי"ף שם ובס' והזהיר שצויין לעיל הע' 94. ובמשנה שבירושלמי, בכ"י פרמה: והגוים חובטים, וכן תוקן גם בכ"י קויפמן (אלא שבשלשתן נמצא גם: ובגוים פסול). ועיין להלן, ד"ה וכן, בהבאת הירושלמי מן המשנה. ⁹⁶ בתרביץ ש"ב, תרצ"א, עמ' 378, הגהתי בירושלמי "במעשה" במקום "כמעשה", כלומר בפסק דין של ב"ד ישראל, עיין מש"ש. ואעפ"י שאף הראשונים מעתיקים "כמעשה", הרי ברוב כתה"י קשה להבחין בין כ"ף ובי"ת, ואין כאן הגהה אלא בחירה בקריאה. ⁹⁷ כ"ה הגירסא לפנינו, וכן מעתיק גם בעיטור, אות מ' מרד, הוצ' רמא"י ע"א ע"ב, ובתוספות גיטין פ"ח ב', ד"ה ובעכו"ם, ובחי' הרשב"א שם ובמרדכי גיטין פ"י, סי' ת"נ. ובתוספות גיטין הו"ל גורס אף לעיל בירושלמי (בדברי ר' ירמיה בשם רב) "אפילו", עיי"ש. והפירוש הנכון הוא במהרש"א שם, והרש"ל הגיה בתוספות. וברא"ש גיטין פ"ט סי' י' גרס כמו שהוא לפנינו בירושלמי (כלומר, "כשר" בדברי ר' חייא), אלא שקיצר, והנכון הוא ברא"ש ב"ב פ"ג סי' נ"א: רב אשי (-רב אסי, כגי' התוספות בגיטין פ"ח ב' הנ"ל: ולפנינו: ר' יוסי, והוא הוא) אמר ישראל שעשה כמעשה העכו"ם כשר באומר (בשו"ת שלו כלל מ"ג סי' ד' גרס כגי' המרדכי הנ"ל: ובאומר) איני זן ואיני מפרנס, ומתניתין אמרה כן וכו', כלומר רב אשי (אסי) הביא ראייה מן המשנה שהוא כשר. ⁹⁸ כלומר, אפילו בהלכה זו שאין כופין לגרש מתחילה, שהרי אומרים לו זן או פרנס (עיין לעיל ולהלן שם בירושלמי ובבבלי כתובות ע"ז א') מ"מ אם פסקו ב"ד של ישראל לכפות כפייה כדין היא. ועיין מ"ש לעיל, הע' 97, בשם התוספות. ⁹⁹ ודברי לוין באוה"ג גיטין, עמ' 250, הע' 1, צריכים תיקון. ¹⁰⁰ במקור, בשו"ת גאוני מזרח ומערב סי' ר"ל, וכן בס' השטרות לר"י הברצלוני, עמ' 71, חסרות שש מלים האחרונות. ושמא השמיטון בכוונה, מפני שהפירוש מתנגד לתלמוד. אבל השאלה היא למה הניח הגאון בבא זו בלי פירוש. ובוודאי שבעל העיטור לא בדה את הפירוש מלבו. ¹⁰¹ ועיין באו"ש פ"ר מה' ייבום הכ"ה, ופירושו ז"ל דחוק, וקשה להכניסו לכוונת הגאון. ¹⁰² כן גרס בגמרא כאן, במקום "ת"ר". ¹⁰³ ולהלן, הע' 108, הבאנו תשובת גאונים, ומשמע ממנה ש"רוצה אני" מבטל את המודעא, עיי"ש. ¹⁰⁴ אמנם בנתיבות המשפט ריש סי' ר"ה אינו סובר כן, אלא שהדברים נאמרו שם דרך אגב, ובלי ראיות לעניין גט. ¹⁰⁵ ואפילו לגירסא שלפנינו שהיא ברייתא (והיא בוודאי התוספתא שבחולין הנ"ל) הרי אף לפנינו רבא הוא שפירשה, והכל הוא מבית מדרשו של רבא. והגאון שהביא העיטור פירשה כפשוטה, ולפי ההלכה שנביא להלן בפנים. ¹⁰⁶ ועיין בתוספות רי"ד גיטין מ"ו א', עיי"ש היטב. ¹⁰⁷ ואפילו אם אינו רוצה לא לחלוץ ולא לייבם (כמשנתנו פי"ג מי"ב, וכפירש"י שם. ועיין שו"ת מהר"ם ב"ב ד' קרימונה סי' רמ"ד), מ"מ נראה כיוון שאמר בב"ד "לא חפצתי לקחתה", דינו כאילו נתרצה לחלוץ והתחיל מרצונו, עיין מ"ש להלן בשם הגאונים. ¹⁰⁸ בשו"ת הגאונים הקצרות (ווילנא תרמ"ה) סי' רס"ז: המוסר מודעא על חליצה מהו, צריך לבטלה, אי לא משגיחין ביה. תשובה. אחרי שכופין אותו לחלוץ, אחר שאמר בפיו לא חפצתי לקחתה, אין המודעא שמסר שוה כלום. וכנראה שפירש את הגמרא בערכין ספ"ה שהכוונה שם שאם אמר "רוצה אני" אמירה זו הוא בטול מודעא, עיי"ש בגמרא. וזה נגד שיטת כל הפוסקים, ועיין ריב"ש סי' תפ"ב. ובהערה לתשה"ג הנ"ל ציין לנכון לפרדס שנביא להלן, אבל לא עמד על הדברים, ואין שום שאלה במסירת מודעא על "גט חליצה" לאחר חליצה. ובתשובת הגאון שבפרדס לרש"י ד"ק, כ"ו ע"ג, מהדורת הרח"י עהרנרייך, עמ' קי"ז (אוה"ג, עמ' 208) על השאלה אם מודעא מועילה בגט חליצה הביא שם הגאון את שאלת האנשים ששואלים, אדם שכופין אותו לחלוץ והוא רוצה לייבם, כיצד מקבלים ממנו "לא חפצתי לקחתה". ותירץ הגאון שהיבם רצה מתחילה לעשות שלא כהלכה (מה שאין לו מן הדין), וכופין אותו שיחזור לדין אמת, ולא ירצה לעשות שלא כהלכה (מה שאין לו מן הדין), ואם הוא מודה וחוזר [לציית] לפקודת ב"ד, ואמר בפיו לא חפצתי לקחתה [דינו כאילו אמר רוצה אני], ולא מהני מודעא וכו', "ומודעא לא מהני בגווה בתר דאמר לא חפצתי לקחתה" וכו'. והוא כפסק הגאון בשו"ת הקצרות הנ"ל. ועיין בשו"ת המיוחסות להרמב"ן סי' קכ"ג. והרח"י עהרנרייך והבאים אחריו לא השגיחו בתשה"ג הנ"ל. אבל בשאילתות ובתשה"ג שהבאנו בפנים אין המדובד כלל במסר מודעה. ¹⁰⁹ וכוונתו הואיל וכבר אמר "לא חפצתי לקחתה" שמא אפשר לחלוץ את נעלו בעל כרחו. ¹¹⁰ ולא יכלו לפרש כפשוטה של התוספתא וכמשנת גיטין פ"ט מ"ח, משום שאם כפאוהו ב"ד ע"י איומים, או הלקאה, והסכים לחלוץ אינו צריך לומר רוצה אני, שהרי לפני החליצה אומר "לא חפצתי לקחתה", ואין כאן שאלה של חליצה מעושה כלל, כשיטת הגאונים שהבאנו לעיל הע' 108. וכל עיקר חליצה מעושה שיש להסתפק בה אינה אלא בשלא נתן שתחלוץ לו והורידו את רגלו בעל כרחו, ולפיכך צריך לומר רוצה אני בשעת החליצה, שהרי במעשיו בטל את "לא חפצתי לקחתה" שאמר לפני כן, והאמירה אינה כלום. ועיין ר"מ ושו"ת הריב"ש שהבאנו להלן בסמוך בפנים בסוף הדיבור. ¹¹¹ ותן דעתך שלפנינו מטבע של צורה ספרותית: "יש בזה מה שאין בזה, ויש בזה מה שאין בזה", ובכגון דא נכנסים לקבוצה כזו גם הבדלים חיצוניים ומלאכותיים, שהרי לאמיתו של דבר גם בגט אם אמר בשעה שצווה לסופר לכתוב ולעדים שיחתומו "רוצה אני", ובשעת הנתינה תבוא כפייה מצד ב"ד, יצטרך שוב לומר "רוצה אני" לכולי עלמא, אלא שיש כאן הבדל חיצוני, שאין מציאות של מסירת גט בעל כרחו ממש, שהרי הוא צריך לעשות מעשה, ואם עושה מעשה מרצונו ושותק אין צורך שיחזור ויאמר רוצה אני, אבל בחליצה היא היא שחולצת ואפשר להכריח אותו, להוריד את רגלו ולהחזיקה עד שיבמתו תשלוף את הנעל, ואין שאלה בחליצה מעושה בישראל לפי הגאונים והשאילתות אלא כדוגמא שנתנו, וממילא צריך בכגון דא לומר "רוצה אני" בשעת שליפת הנעל. ופשיטא שכל זה עדיין צריך עיון רב, ולא כתבתי כ"ז אלא לעורר, שמא ימצא מי שהוא את הפתרון הנכון.

62-63. **חולצין לאשה, אע"פ שאין מכירין אותה. ממאנין לאשה, אע"פ שאין מכירין אותה.**בקג"נ (בטעות): אע"פ שמכירין (וכאן מסתיימים הקטעים שבידי). ובבבלי ק"ו א' נחלקו אמוראים בהלכה זו, ורב הונא אומר כשיטת התוספתא כאן, ומסיק: לפיכך אין כותבין חליצה אלא אם כן מכירין, ואין כותבין גט מיאון אלא אם כן מכירין, וכמו שמסיקה התוספתא כאן בסיפא. אבל רבא (שם וב"ב קל"ח ב') חולק וסובר שאין חולצין אלא אם כן מכירין ואין ממאנין אלא אם כן מכירין, לפיכך כותבין גט חליצה אעפ"י שאין מכירין וכותבין גט מיאון אעפ"י שאין מכירין. ובתוספות שם ק"ו א', ד"ה ורבא, הקשו (בשם הר"ר יהודה) מן התוספתא כאן, ותירץ (הנ"ל): דתוספתא מיירי מדאורייתא, ואמוראי דהכא איירי דרבנן. וכתב עליהם זקן זקני הגאון בעל קרן אורה ז"ל במקומו: ולא הבנתי, דהא תני התם נמי ממאנין אע"פ שאין מכירין, והתם ליכא למימר דמדאורייתא קאמר וצ"ע. ולא זכיתי לרדת לסוף דעתו ז"ל, וכי יש לנו פסוק במקרא על כך, והרי היינו יכולים לסבור שיש לחשוש מן התורה, אחרי שתקנו חז"ל מאון. וכן כתב בפסקי רי"ד במקומו, שאנו צריכים להכיר את הממאנת "שיש לחוש אע"פ שיודעים ב"ד שעכשיו היא ממאנת, שמא אביה קיבל קידושין בחייו, שהן קדושי תורה, ואין לה כח לעקרן במיאונה, ואם יכתבו גט מיאון יסברו העולם כי בעודה יתומה נתקדשה, ונמצאת אשת איש יוצאה בלי מאון וכו". וכע"ז כתב במאירי במקומו ("שמא אביה קדשה ומחזקת עצמה באחרת"). ועיין גם ברשב"א ובריטב"א במקומו. ולפיכך כתבו בתוספות שמ"מ מדאורייתא אין חוששין וכו'. ועיין בס' ישרש יעקב שהביא בשם גדולי האחרונים שמן התורה היבם והיבמה נאמנים, ואין צורך כלל בראייה, עיי"ש. ברם הברייתא בעצמה קשה, ולמה באמת הזקיקו את האשה להביא אח"כ ראייה שחלצה, או מאנה, ולא אמרו שאין חולצין ואין ממאנין אלא אם כן מכירין, ונותנין לאשה גט חליצה, או גט מיאון, ולא תצטרך אח"כ לראייה. וכן הקשה בפיסקי רי"ד במקומו: וא"ת מה לה לזה הדוחק וכו', עיי"ש. ועיין גם באו"ז ח"א סי' תרע"ה, צ"ה ע"ג, מ"ש בשם רבינו שמחה. ולא עוד אלא שלהלן נראה¹¹² שבירושלמי כאן ומו"ק מביאין נוסח שטר חליצה בשם "תמן אמרין", והוא תמוה, ולמה לא הביאו את הנוסח שלהם. ואף השאלות במו"ק שם: אילו הן שטרי חליצה ? אילו הן שטרי מיאונין ? אינן מובנות, והרי הנוסח שלהם אינו מעלה ואינו מוריד, לעניין משנתנו שם.¹¹³ ולולא דברי רבותינו היה נ"ל שהלכה זו יסודה בשעת השמד, ובא"י לא כתבו לא שטרי חליצה ולא שטרי מיאון, כפי שנראה להלן. ואף בגט אמרו (בבלי קכ"ב א', גיטין ס"ו א'): תנא ר' ישמעאל בשעת הסכנה כותבין ונותנין אע"פ שאין מכירין, כלומר בשעת השמד¹¹⁴ כותבין גט אעפ"י שאין מכירין את הבעל, וכן מוכח מפסק הר"מ בפ"ב מה' גירושין ה"ד בהשוואה להי"ג שם.¹¹⁵ אלא שקולא זו לא היתה אלא בשעת הסכנה גרידא, ומיד שעברה הסכנה חזרו לדין תורה, ואין כותבין גט אלא אם כן מכירין.¹¹⁶ אבל את הגט עצמו קרעו מיד בשעת השמד ומשעת השמד ואילך (להלן כתובות פ"ט ה"ו, בבלי גיטין ס"ד א'. ועיין במשנת כתובות פ"ט מ"ט), ואעפ"י שכבר עבר השמד, ולא היה צורך בקריעת הגט.¹¹⁷ ועדיין נשאר בא"י זכר למנהג השמד עד הזמן האחרון. וכ"ה בחילופי מנהגים שבין אנשי מזרח ובני א"י סי' י"ג: א"מ אין קורעין את הגט, ובני א"י קורעין אותו, עיין בהוצ' ר"מ מרגליות, סוף עמ' 120 ואילך. והפוסקים האשכנזים החזיקו במנהג א"י, ויפה שער הגאון מורו של בעל תרומת הדשן שמנהג זה מקורו משעת השמד,¹¹⁸ והפוסקים מצאו אסמכתא למנהג זה גם בבבלי.¹¹⁹ והדברים הללו הם בגט גרידא, שהרי בלי כתיבת הגט ומסירתו לא תתגרש, אבל בחליצה ובמיאון שאין השטר אלא לראייה בעלמא, הרי הדעת נותנת שחז"ל גזרו בשעת השמד שלא יכתבו כלל לא שטרי חליצה ולא שטרי מיאונין, שלא יכניסו את עצמם בסכנה בחנם,¹²⁰ וכשתרצה להנשא תביא עדים על החליצה ועל המאון, כמפורש להלן בסיפא. ונראה שגזרה זו של חז"ל היתה קיימת גם אח"כ ולא בטלו בא"י¹²¹ את גזרתם שלא יכתבו שטרי חליצה ומאון עד תקופת הגאונים.¹²² ולפ"ז כל המשניות (עיין משנת מו"ק פ"ג מ"ג, ב"מ פ"א מ"ח) שנזכרו בהן שטרי חליצה ומאון הן מתקופה שלפני השמד, עיין להלן שו' 64–65 סד"ה בראשונה. והברייתא שלנו היא מתקופה שלאחר השמד, אחרי שגזרו שלא לכתוב שטרי חליצה ומאון. ועיין מ"ש להלן רפי"ג, שו' 1, ד"ה בראשונה. אבל בבבל מעולם לא הפסיקו לכתוב שטרי חליצה ומיאון, אלא שרב הונא סמך על הברייתא שלנו שחולצין אע"פ שאין מכירין, ואח"כ כותבין כשמכירין.

footnotes: ¹¹² שו' 64–65, ד"ה בראשונה. ¹¹³ ואם יתעקש המתעקש לומר להפך שבא"י כתבו שטרי חליצה ומיאונין בנוסח ארוך (עיין מ"ש להלן רפי"ג, ד"ה ונראה), ובמועד אמרו שלא יאריך, ויכתוב נוסח קצר (כנוסח בבל), אף אתה אמור לו שהעיקר חסר מן הספר. ולא עוד אלא שעדיין תישאר השאלה למה לא הביאו בירושלמי כאן פי"ב וסנהדרין פ"א את נוסח א"י. ¹¹⁴ כמו שפירש לנכון במאירי כאן, הוצ' דיקמן, עמ' 497. ועיין מ"ש להלן כתובות פ"א, הע' 5. ¹¹⁵ כפי שהוכיח בשו"ת הב"ח החדשות סי' צ"ב. ¹¹⁶ עיין במשנת ב"ב פ"י מ"ג, בבבלי שם קס"ז ב', ובירושלמי שם בסוגיין ובגיטין פ"ד ה"ב, מ"ה ע"ג. ¹¹⁷ "מן הסכנה ואילך" (משנת כתובות פ"ט מ"ט, תוספתא שם פ"ט ה"ו). ¹¹⁸ תרומת הדשן, פסקים סי' מ': מה שנהגו לקרוע את הגט וכו', אבל מורי אומ' דשמא זה הטעם הוא כדאיתא פרק המקבל (גיטין ס"ד א') דבשעת השמד הוצרכו לקרוע, אע"ג דהאידנא השמד בטל, מ"מ נהגו לקרוע כבתחילה, וכן מצינו בתקיעת שופר שנהגו לתקוע אחר הקריאה משום שמד (ר"ה ל"ב ב'), ואע"ג דשמד בטל מנהג לא בטל (לשון הירושלמי בכתובות פ"א ה"ה, כ"ה ע"ג). ועיין ירושלמי שביעית פ"ד ה"ב, ל"ה ע"ב, תרומות פי"א ה"ז, מ"ח ע"ב (ומקבילה בשבת פ"ב ה"ב, ד' ע"ד), שבת פ"ו ה"ב, ח' ע"א. ועיין רש"י שבת כ"ד א', ד"ה המפטיר, ובאוה"ג שם, התשובות, עמ' 26, סי' פ' (אבל עיי"ש סי' ע"ט) ובגנזי שכטר ח"ב, סוף עמ' 523 ואילך. ועיין להלן הע' 121. ¹¹⁹ עיין בבלי ב"מ י"ח א', ב"ב קס"ח ב'. וכנראה ששם סמכו על המשניות (עיין גיטין ס"ו א') ועל הברייתות (ב"ב שם), ואסמכוה על טעם אחר (שלא תגבה בגט את כתובתה, כפירושם של כמה מן האחרונים). ¹²⁰ עיין בשטמ"ק כתובות ג' ב' מ"ש על קושיית הגמרא: נהגו, לגמרי ניעקריה. ¹²¹ עיין מ"ש לעיל הע' 118. ובר"מ פ"ב מה' ממרים ה"ב: אפילו בטל הטעם שבגללו גזרו הראשונים, או התקינו. ועיין ר"מ פ"ט מה' שמיטה הכ"ד ובכ"מ שם. ¹²² ומס' המעשים לבני א"י (תרביץ ש"א ס"א, עמ' 100) אנו רואים שבאותו זמן כבר כתבו שטרי חליצה (ובארמית של א"י). וכנראה, שסמכו על מנהג בבל.

63. **האשה שאמרה חלצתי, תביא ראיה לדבריה וכו'.**בבבלי (ק"ו א'): לפיכך אין כותבין גט חליצה אלא אם כן מכירין וכו'. ובהגהות המיוחסות להגר"א הגיהו גם בתוספתא: לפיכך האשה שאמרה חלצתי וכו'. ובתוספתא אין הכרח לכך, עיין מ"ש לעיל בסמוך, ד"ה והדברים, והיא הלכה בפני עצמה. ועיין להלן רפי"ד. ובאו"ז ח"א סי' תרפ"ז, צ"ז ע"א: וכ"כ מורי הר' שמחה לכך צריכה גט לראיה שתנשא בו אפי' לכשתגדיל וכו', ותניא בתוספתא האשה שאמרה חלצתי תביא ראיה לדבריה, מיאנתי צריכה ראיה לדבריה. כלומר, כדי שלא תצטרך לטרוח להביא ראיה לדבריה תקנו גט מאון.

64-65. **בראשונה היו כותבין שטרי חליצה, קרבת לקדמנא וכו'.**עיין בח"ד שנדחק מאד בפירוש הכוונה של "בראשונה" כאן, ולבסוף הסיק שנ"ל שאח"כ הוסיפו על הנוסח, כתקנת רב יהודה בבבלי ל"ט ב'. ובירושלמי כאן פי"ב ה"ו, י"ג ע"א: תמן אמרין קרבת קדמנא ושלפת סיניה מעילוי ריגליה וכו'. וכן שם במו"ק פ"ג ה"ג, פ"ב ע"א: אילו הן שטרי חליצה ? תמן אמר[ין] דקרבת קודמינא ושרת סיניה מעילוי ריגליה וכו'. ולא נזכרה שם המלה "בראשונה". ולא עוד אלא שהביאו את הנוסח בשם חכמי בבל, כאילו להם לא היו כלל שטרי חליצה. אבל בירושלמי סנהדרין פ"א ה"ב, י"ט ע"א: תני בראשונה היו כותבין שטרי חליצה במותב פלוני ופלוני חלצה פלנית בת פלוני לפלוני בר פלוני בפנינו דקרבת לקדמנא ושחת (צ"ל: ושרת) סיניה מעילוי ריגליה וכו'. וכבר שערנו לעיל שמשעת השמד ואילך לא כתבו בא"י שטרי חליצה,¹²³ ולפיכך הביאו נוסח שטר חליצה שבבבל, ושם מעולם לא בטלו את שטרי חליצה ומיאון, שהרי לא היה שם שמד באותו זמן, ובסנהדרין הביאו ברייתא קדומה (מעין הברייתא שלפנינו כאן) ששנתה את נוסח החליצה מלפני תקופת השמד, והוא הפירוש גם בברייתא בתוספתא כאן, בראשונה היו כותבין שטרי חליצה וכו', כלומר, לפני תקופת הסכנה, השמד. ועיין להלן רפי"ג ומש"ש. ולפי הנחתנו כאן, צריך לומר שהמשניות (מו"ק פ"ג מ"ג, ב"מ פ"א מ"ח) שהזכירו שטרי חליצה ומיאון הן הלכות עתיקות מלפני תקופת השמד, כמו שכתבנו לעיל.

footnotes: ¹²³ כבתוספתא שלעיל, עיין מ"ש לעיל שו' 62–63, ד"ה והדברים.

65. **ורקת קדמנא רוק דמיתחזי.**וכ"ה גם בד (אלא ששם: דמתחזה) ובכי"ע. ובמשנתנו ספי"ב: וירקה בפניו. רוק הנראה לדיינים. ולהלן סוטה פ"א סה"ח: רוק יבמה, כדי שיראה לעיני הזקנים. ובספרי כי תצא פי' רצ"א, הוצ' הר"א פינקלשטין, עמ' 310: לעיני הזקנים. רוק הנראה לעיני הזקנים (וכ"ה לעיל שם בריש הפיסקא, עמ' 309). אבל בכ"י ברלין שם: רוק הנראה לעינים. ובירושלמי סנהדרין פ"א הנ"ל: ורקת קדמנא רוקא דמיתחזי לנא על ארעא. וכ"ה הגירסא "על ארעא" גם בירושלמי יבמות ומו"ק הנ"ל, אבל שם חסרה המלה "לנא".¹²⁴ ובבבלי יבמות ל"ט ב' ברוב הנוסחאות: רוקא דמיתחזיא לבי דינא על ארעא. ובתוספות שם ד"ה דמתחזיא: נראה דל"ג על ארעא, דלא צריך, כדאמר בפרק מצות חליצה (ק"ו ב') וכו'. ועיין בתוספות ק"ו סע"ב שהעידו שגירסא זו ("על ארעא") היא בכל הספרים¹²⁵ והביאו גם את הירושלמי סנהדרין, והוסיפו: שמא למצוה מן המובחר הוא דבעינן הכי. ובפסיקתא זוטרתי סוף כי תצא (בכ"י שבידי): ושדיא רוקה מפומה על ארעא קדם יבם, וצריכי דייני למיחזי רוקא דנפיק מפומ' על ארעא. ובסדר חליצה מהלכות גדולות¹²⁶ ועוד (עיין אוה"ג, עמ' 209): ושדיא רוקא נפישא על ארעא. ובס' המעשים לבני א"י (אוה"ג שם, עמ' 211): והיא רקקה רוק רב עד דמתחמי לדינא, ואין לא איתחמי היא חזרא ורקק' רוק רב וכו'. ועיין שו"ע שם סי' קס"ט ס"ק נ"ג. ובירושלמי כאן במקומו, מיד אחרי נוסח גט החליצה של "תמן" ("רוק דמיתחזי על ארעא") אמרו: אמר ר' אבהו מכיון שנר' הרוק שיוצא מתוך פיה, אפי' הפריחתו הרוח כשר. ובבבלי ק"ו ב' הסיקו שאם קלטתו הרוח לפני שהגיע כנגד פניו (כגון שהיא היתה ארוכה והוא גוץ) לא עשתה כלום, אבל אם הגיע לאיזה מקום כנגד פניו, וקלטתו הרוח, יש כאן רקיקה כשירה. ומכאן שבין לפי הירושלמי ובין לפי הבבלי אין צורך שיגיע הרוק לארץ. ועיין ראבי"ה ח"ד סי' תתצ"ד, עמ' מ"ב. ולהלן שם בירושלמי: רקה דם וכו' אם יש בו צחצוחית של רוק כשר. הגידמת וכו', אמ' ליה אם יש בו צחצוחית של רוק כשר. וכ"ה הגירסא בב"ר פפ"א, ב', הוצ' תיאודור־אלבק, ריש עמ' 971. ובבבלי ק"ה סע"א: יבמה שרקקה דם תחלוץ,¹²⁷ לפי שאי אפשר לדם בלא צחצוח רוק. ולהלן שם חילקו בין שתתה ומצצה, ובמצצה, לפי רוב הראשונים, הרקיקה כשירה (ואעפ"י שיש מפרשים להפך, הרי לענייננו כאן אין הבדל). ואפשר היה להדחק ולומר, שהתנאי בירושלמי ובמדרש "אם יש בו", הכוונה להבדל בין מציצה ושתיתה, שבשתיתה (או מציצה, לשיטת הר"ח) אפשר שלא תהא צחצוחית של רוק בדם.¹²⁸ אבל מפשוטה של לשון בוודאי הכוונה שבכל רקיקה קיים תנאי זה, וצריך לראות את צחצוח הרוק בדם. ובס' המעשים לבני א"י (אוה"ג, עמ' 206): ואם רקקת דם, ויש ברוק צינורין של דם הרוק כשר, ואם אדם (=דם) רבי תחזור ותירוק. ויש כאן חומרא יתירה שאינו כשר אלא ביש בו צינורין של דם, אבל אם הדם הוא רב, אעפ"י שהרוק ניכר, פסול.¹²⁹ ומכל מה שכתבנו לעיל אנו רואים שלמעשה החמירו שתרוק רוק רב (רוקא נפישא) דמיתחזיא לבי דינא על ארעא. והנה אם רקקה דם בעניין שאי אפשר שלא יהא שם צחצוחי רוק, הרי לשיטת הראב"ד¹³⁰ ולפי הרי"ד בפסקיו כאן, אין צורך כלל שיראו את הרוק, ומספיקה הידיעה שאי אפשר לדם בלי צחצוחי רוק, עיי"ש. וכן מפורש באו"ז ח"א סי' תרע"א, צ"ד ע"א. אבל רבינו ברוך בס' החכמה סי' שס"ה (לפי מדרכי סוף חולין) בתירוצו הראשון כותב שבנידון שלנו "איירי כגון שהוא בעין, וניכר", וכן באו"ז הנ"ל אחרי שכתב שמספיק אם הדיינים יודעים שיש רוק בתוך הדם, אעפ"י שהרוק אינו נראה כלל, חזר וכתב: וההיא וכו' דת"ר ג' צריכין שיראו עפר סוטה ואפר פרה ורוק יבמה (סוטה ט"ז ב'), והתם פי' צריך שיהא ניכר עפר סוטה בתוך המים, א"כ היה נראה לפרש צריך שיהא הרוק ניכר בתוך הדם, דומיא דעפר סוטה ואפר פרה, מיהו רבי' שלמה ופר"ח פירשו וכו', ואינם רוצים לפרש שיהא הרוק ניכר בתוך הדם, דומיא דעפר שניכר בתוך המים. ונראה שהחומרות הללו יסודן בא"י, ושם הצריכו שיהא הרוק רב,¹³¹ וניכר שהוא רוק. ובספרי בי תצא פי' רצ"א, הוצ' הר"א פינקלשטין, עמ' 310: ונקרא שמו בישראל, ר' ישמעאל אומר חליצה בשכיבה, ורקיקה כדי שכבת זרע (עיין מ"ש להלן). ובדפוסים וברוב כתה"י אין זכר ממאמר ר' ישמעאל, אבל כ"ה בספרי כת"י ברלין וכת"י מדרש חכמים. וספק גדול בעיני אם המאמר הוא מעיקר הספרי,¹³² אבל הוא בוודאי בא ממקור חז"ל, ולכאורה לית ליה פיתרא. ובהגה"מ פ"ד מה' ייבום ה"ז אות ט' כתבו: ופירש הטעם בה"ג וז"ל וכו' וגם מטיפה סרוחה שבגופך¹³³ היית יכול לקיים לאחיך זרע, לכך וירקה בפניו, טיפה סרוחה. וכן בהגהות מרדכי בפירקין סי' ק"כ: ואני הכותב שמעתי שהרקיקה דומה לשכבת זרע, וסימן לדבר הוא, כמו שהרוק הזה נשחת¹³⁴ כך הוא משחית זרעו של אחיו. ואף הדברים שהביאו בשם בה"ג אינם נמצאים בשום נוסח שלפנינו. וכנראה, שאף ההוספה הנ"ל בספרי נובעת מאותם מקורות "והחליצה בשכיבה¹³⁵ והרקיקה כדי שכבת זרע", ויש לרקיקה שעור, כדי שכבת זרע,¹³⁶ וצריך שיהא ניכר שהוא רוק,¹³⁷ בדומה לשכבת זרע,¹³⁸ ולא מים.¹³⁹ ולפ"ז "רוקא דמתחזיא לבי דינא על ארעא" פירושו שהדיינים צריכים לראות את הרוק כשהוא על הארץ, ופירשוהו המחמירים שצריכים לראות שהוא רוק (קשור) ולא מים, ושיהא ניכר כן גם כשהוא על הארץ. וסיכום יפה לדעה זו בזוהר חדש, כי תצא, מ"ז ע"ב: ר' אבהו אמר ר' יוחנן צהבה (צריכה ?) רוקא דמתחזי לכולא דאיהו רוקא, ולא מים, ולא אתכסי בעפרא. סוף דבר, נראה שנוסח גט חליצה חלו בו שינויים והוספות במשך הזמן. ודומה שהנוסחא "על ארעא" שבירושלמי ושבבבלי הוא מן הנוסח העיקרי, ומתחילה כתבו: ורקת קדמנא על ארעא רוק דמתחזי וכו'. והכוונה היתה שרקקה על הארץ, ולא בפניו ממש, כדעת הביתוסין.¹⁴⁰ ובספרי כי תצא פי' רצ"א, הוצ' הר"א פינקלשטין, עמ' 310: וירקה בפניו. יכול בפניו ממש. ת"ל לעיני הזקנים וכו'. ובמדרש תנאים, עמ' 176: וירקה בפניו. על הארץ, או בפניו כשמועו, הדין נותן וכו', עיי"ש משא ומתן בין ר' אליעזר ובין תלמידיו. ואח"כ: ר' יונתן אומר בפניו. על הארץ. אתה אומר בפניו על הארץ, או בפניו כשמועו וכו'. אבל אח"כ כשפסקה סכנת הביתוסין ונפסקה הלכה שאין צורך כלל שיגיע הרוק לארץ, אלא מכיוון שהגיע באיזה מקום כנגד פניו, אפילו הפריחת' הרוח, כשר, העבירו את "על ארעא" לבסוף, כלומר, רוקא דמיתחזי לנא (או: לבי דינא) על ארעא, והיינו רוק שאפשר היה לראות אותו על הארץ, למעט צינור כל כך דק שהיה מתאדה באויר, לפני שיגיע לארץ, ומכאן הנוסח: רוקא נפישא על ארעא, או: רוק רב עד דמתחמי לבי דינא, עיין מ"ש לעיל, ד"ה ובסדר.

footnotes: ¹²⁴ וכבר הראינו לעיל, שו' 63–64, ד"ה בראשונה, שהירושלמי בסנהדרין היה לו מקור אחר. ¹²⁵ בס' התרומה סי' קל"ג, ד"ה הלכך (הראשון) כותב: "וגם יש ספרים שאינו כתוב", ומביא ראיות מיבמות ק"ו ב'. ¹²⁶ וכן היה גם בהלכות פסוקות אלא שחסר שם דף, עיין בהוצ' ר"ס ששון, עמ' קס"ב, הע' י"ד. ויש להשלימה ע"פ הלכות ראו, עמ' 121. ¹²⁷ ואינה צריכה רקיקה אחרת, עיין רש"י לעיל שם, ד"ה יבמה, ובתוספות שם, ד"ה יבמה, ובר"מ פ"ד מה' ייבום הכ"ג. ¹²⁸ וכן בפסיקתא זוטרתי, כי תצא, במקומו: ירקה דם. אם יש בה לחלוחית רוק יצאת. ותפס לשון הירושלמי והמדרש, ובוודאי שלא ראה סתירה ביניהם לבין הבבלי. ¹²⁹ ובכגון דא הרי אינו שייך ביטול ברוב, כקושיית הראשונים (רבינו ברוך בס' החכמה שהובא במרדכי סוף חולין סי' תשל"ז, הרי"ד בפסקיו בסוגיין, כ"ה ע"ג מן הספר, או"ז ח"א סי' תרע"א, צ"ד ע"א), כמו שאמר רבינו ברוך (הנ"ל). ¹³⁰ הובא בס' הזכות להרמב"ן בסוגיין וברא"ש פי"ב סי' י"ב. ועיין בשו"ת דברי חיים ח"א אה"ע סי' ק"ה, ופשיטא שיש לחלק. ¹³¹ אעפ"י שאמרו בירושלמי פיאה פ"א ה"א, ט"ו ע"א: אילו (כלומר, עפר סוטה, רוק יבמה וכו') אף על פי שהוא מוסיף אין בעשייתן מצוה, מ"מ הצריכו שיהא שיעור ניכר לעינים, ושיראו שהוא רוק. ועיין בלשון התוספתא סוטה פ"א ה"ח שהבאנו לעיל בפנים, רד"ה ורקת. ¹³² ואף הר"א פינקלשטין הדפיס מאמר ר' ישמעאל באותיות קטנות לסימן שלדעתו אינו מעיקר הספר. ¹³³ במלא"ש ספי"ב מביא כן בשם הטור אה"ע סוף סי' קס"ט בסוף פי' סדר חליצה. ולא מצאתי את הדברים בטורים שלפנינו אלא בדרישה בסי' ההוא, אות י"ט. ומה שהביא בשם ר' יחיאל מפריס, עיין בשו"ת מהר"ם מרוטנברג, דפוס פראג, סי' שע"ו. ועיין ברמזי בעל הטורים על התורה במקומו. ¹³⁴ בס' התרומה סי' קל"ג ד"ה הלכך (הראשון): וצריך לחלוץ קודם שתאכל האשה, מפני הרוק, פן תאכל דברים הגורמים רוק לבא, כדאמר רבא (ק"ו ב') אכלה תומא וכו'. וכן כתבו כמה מן הפוסקים, עיין בב"י טור אה"ע סי' קס"ט. אבל רבינו בחיי, כי תצא, רכ"ז ע"ג, כתב: "כי הרקיקה הנמאסת תרמוז לדבר הנמאס המתגלגל מן הגוף דרך חוט השדרה (כלומר, שכבת זרע), שהנפש מתלבשת ומתעטפת בו, ולכך הצריכו חכמי האמת ז"ל להיות הרוק תפל, קודם שתאכל היבמה, כדי שלא יהא מצד האכילה, אלא מן הלחות שבגופה, כעין אותו דבר הנמאס הבא מלחות הגוף". וכנראה, שכל הקשר בין הרוק ובין הזרע בא מכמי האמת. ¹³⁵ והמוסיף בספרי לא מצא כאן שום סתירה למה שנאמר לעיל בספרי: ועמד ואמר, שאין אומר דבריו אלא בעמידה, משום שהכוונה לאמירה גרידא, אבל לא לעצם החליצה, עיין מ"ש לעיל, שו' 43–44, ד"ה והחולצת. ¹³⁶ בכעדשה, עיין בבלי נדה מ"ג ב'. ולר' ישמעאל עצמו, אם הוא מקיש בעל קרי לזב שיעורה בחתימת פי האמה, עיין פסחים ס"ז ב' ובתוספות שם, ד"ה ואיתקש. ¹³⁷ שיהא קשור, עיין תוספתא טהרות פ"ה סה"א ובר"ש שם פ"ד מ"ו, ומ"ש בתס"ר ת"ד, עמ' 62. ¹³⁸ שהיא קשורה, כתוספתא זבים פ"ב ה"ד, בבלי נדה ל"ה ב'. ¹³⁹ שמא מלאה פיה מים ורקקה. ¹⁴⁰ מגילת תענית, ארבעה בתמוז.

66-67. **ר' שמעון אומ' משם ר' עקיבא חליצה מעכבת, ואין רקיקה מעכבת.**ודעת ר' עקיבא מפורשת במשנתנו פי"ב מ"ג. וכבר סתמה כן התוספתא לעיל, שו' 56–57, ד"ה חלצה ולא רקקה. ובספרי כי תצא פי' רצ"א הנ"ל: ר' שמעון (כנוסח כתה"י. בדפוסים: ישמעאל) אומר חליצה מעכבת ורקיקה מעכבת. והוא כפסק הירושלמי שהבאנו לעיל, שו' 56–57, ד"ה ובירושלמי. אבל בכ"י רומי בספרי (עיין בשנו"ס בהוצ' הר"א פינקלשטין): ואין הרקיקה מעכבת. והוא כבתוספתא כאן.

67-68. **ר' שמעון בן לעזר אומ' הואיל ולא רצה להקים לאחיו שם בישראל, יבוא ויטול לו השם תחת השם וכו'.**וכן במדרש הגדול כי תצא, כ"ה, י': ונקרא שמו בישר' ר' שמעון בן אלעזר אומ' הוא לא רצה להקים לאחיו שם בישראל, אף הוא יבוא ויטול לו שם¹⁴¹ מתוך שם, מה יקרא, ונקרא שמו ביש' בית חלו' הנ'. ואין ספק שהעתיק מן התוספתא כאן, ובחנם הכניס הרד"צ הופמן פיסקא זו לתוך מדרש תנאים, עמ' 167–168. ובחסדי דוד ציין לנכון לירושלמי כאן ספי"ב, י"ג ע"א: מאן דאמר חליצה גנאי, על ידי שפגם דבר אחד מן התורה, יבוא ויטול פגמו, ונקרא שמו בישראל בית הלוץ הנעל.

footnotes: ¹⁴¹ הגירסא "השם" שבד ובכי"ו היא יותר מקורית, ויש כאן לעג לחולץ ע"פ המליצה שבמשנת ברכות ספ"ב.

69. **מצוה בדיינין, לא מצוה בתלמ'. ר' יהודה אומ' מצוה על כל וכו'.**פיסקא ממשנתנו ספי"ב, ספרי כי תצא פי' רצ"א.

70. **חלוץ הנעל חלוץ הנעל.**וכ"ה בכי"ע. ובד: חלוץ הנעל חלוץ הנעל חלוץ הנעל. וכ"ה במשנה שבמשניות. ובכמה נוסחאות פעמים, ובמשנה שבבבלי רק פעם אחת חלוץ הנעל. ועיין גם בספרי סוף פי' רצ"א, הוצ' הר"א פינקלשטין, עמ' 311, ובשנו"ס שם. ועיין להלן, שו' 71, ד"ה חלוץ. ובב"י טאה"ע סי' קס"ט (ד' ווארשא, ק' ע"א): ומ"ש ומצוה לכל העומדים שם לומר חלוץ הנעל ג"פ (=ג' פעמים) שם במשנה ונקרא שמו וכו' לומר חלוץ הנעל ג"פ. והיה אפשר לפרש שהיה לפניו במשנה ג' פעמים חלוץ הנעל, אבל לא שבמשנה עצמה היה כתוב: ג' פעמים. אבל הוא ממשיך ומביא את הברייתא: ואמר לנו ענו כולכם חלוץ הנעל חלוץ הנעל חלוץ הנעל. ומכאן משמע שבמשנה עצמה היה כתוב לפניו: ג' פעמים, וכן במדרש הגדול (מדרש תנאים, עמ' 167): ר' יהודה אומ' מצוה על כל העומדים שם לומר חלוץ הנעל חלוץ הנעל שלשה פעמים. ואפשר שהוא ניסח בעצמו ע"פ הגאונים (עיין אוה"ג, עמ' 211) והפוסקים. וכבר העיר בס' הישר לר"ת סי' קמ"ד, הוצ' הרש"ש שלזינגר סי' ק', עמ' 71: שכן רוב דברי חכמים משולשין מגל זו וכו' במנחות (פ"י מ"ג), וכן חלוץ הנעל ג' פעמים וכן רוב דברים. ועיין גם בס' המנהיג סי' קנ"ג, ד"ב, עמ' 109. והר"ח אלבק בס' האשכול ח"ב, עמ' 25, הערה ד', אסף את המקומות שבמשנה, תוספתא, תלמוד וראשונים על סיגנון זה. ובספרי הנ"ל (עיי"ש בשנו"ס אצל הר"א פינקלשטין, עמ' 311) בכ"י לונדון ומדרש חכמים: לומר בית חלוץ הנעל. וכן הכריע באו"ז ח"א סי' תרס"ט, סוף אות ח', צ"ג ע"ד, בשם מורו. ועיין לעיל שם בריש אות ח'. ועיין בשו"ע אה"ע סי' קס"ט, סדר חליצה, ס"ק נ"ד וס"ק נ"ה. ועיין בפי' ר' אליהו מזרחי כי תצא כ"ה י', ובתוספ' יו"ט למשנתנו.

**אמ' ר' יהודה מעשה והיינו יושבין וכו'.**ספרי פי' רצ"א הנ"ל, בבלי ק"א ב', ק"ו ב', קידושין י"ד א'.

71. **חלוץ הנעל חלוץ הנעל.**וכ"ה בד ובכי"ע ובבבלי קידושין הנ"ל. ובבבלי כאן ק"א ב': חלוץ הנעל. ובבבלי ק"ו ב': חלוץ הנעל חלוץ הנעל חלוץ הנעל. ועיין בשנו"ס בספרי הנ"ל, ומ"ש לעיל, שו' 70, ד"ה חלוץ. ועיין ראבי"ה ח"ד סי' תתצ"ד, סוף עמ' מ"ד (בשם רב יהודאי).