טעם לשון "מסירה" "משה קבל תורה מסיני". גבי משה תני "קבל" ולא תני המקום ב"ה "מסר תורה למשה". ובאינך תני לשון "מסירה", "ומסרה ליהושע ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה". ומאנטיגנוס ואילך הדר ותני לשון קבלה, "אנטיגנוס איש סוכו קבל משמעון הצדיק". "יוסי בן יועזר איש צרידה ויוסי בן יוחנן איש ירושלים קבלו מהם", וכן בכלהו ולא תני עוד לשון "מסירה". משום דאיכא טובא בין קבלה למסירה. "מסירה" מקרי דבר הנמסר מיד ליד, כמו (במדבר לא, ה) "וימסרו מאלפי ישראל", שנמסרו לרשותו של פינחס ושרי הצבא. והמוסר מכוין לאדם ידוע למסור לו אותו הדבר. ובגמרא (ב"מ ז') אמרו אידי אסברא לי, מאי לשון מסירה? כאדם המוסר דבר לחבירו. אבל מקבל אפשר שיקבל הדבר, והנותן לא נתכוין לתתו לו בייחוד, וכגון הזורק דבר לרה"ר ולא נתכוין לאדם ידוע, ובא אחד וקבלו, שנקרא מקבל אע"פ שלא נמסר לו הדבר. וכן לענין השתלשלות התורה מדור לדור, אם יודע הרב שיש לו תלמיד מוכן לקבל כל דברי התורה, איש מלא רוח חכמה ורוחב לב, יוכל למסור לו בייחוד התורה לפי שיש בו לב לקבל הכל, ואז נקרא "מוסר", לפי שמסר התורה ביד תלמידו. ואם אין בתלמידי הרב איש מסויים שיודע בו שיש בו כח לקבל הכל, אז לא יוכל למסור לאחד מהם התורה, אלא ילמדנה לתלמידים רבים, והתלמיד המצליח שביניהם ולומדה נקרא "מקבל", כי הוא קבלה ולא האחרים. ומשום הכי גבי יהושע תני לשון "מסירה", כי ידע משה שיש ביהושע לב רחב לקבל, וכמו שנאמר (במדבר כז, יח) "קח לך את יהושע בן נון איש אשר רוח בו", ונאמר (דברים לד, ט) "ויהושע בן נון מלא רוח חכמה כי סמך משה את ידיו עליו", פירוש מנעוריו היה יהושע בן נון מלא רוח חכמה, וראיה [לכך] כי סמך משה את ידיו עליו ושמהו לנגיד במצות השם ב"ה, לפי שלא היה כמותו בכל אנשי דורו, וכמו שפירשנו בבית שני מספר "גן נעול" (חדר ז', חלון ה'). וכן מיהושע ואילך עד סוף ימי אנשי כנסת הגדולה היו בכל דור ודור נביאים ואנשי רוח הקדש בישראל, והיו מוסרים התורה בכלליה ובפרטיה לחכמי לב, משום הכי תני בכלהו לשון "מסירה". מה שאין כן מאנשי כנסת הגדולה ואילך שמתו נביאים אחרונים חגי זכריה ומלאכי ודניאל וחבריהם, ופסקה הנבואה מישראל כמו שניבא דניאל (דניאל ט, כד) "ולחתום חזון ונביא", והדורות שבאו אחריהם לא היו עוד ביניהם אנשי מופת שיכולים לבטוח עליהם שיקבלו הכל מפי המוסר. מה עשו? קבעו מדרש ולמדו התורה ברבים. ועדיין לא ידעו מי מן התלמידים יצליח לקבל הכל ולהיות נשיא הדור, ואותו שהצליח נקרא מקבל. ולהכי משמעון הצדיק ואילך תני בכולהו לשון "קבלה", לפי שלא "מסרו" עוד התורה לתלמידיהם, אלא לימדו לכל איש, ואחד או שנים בכל דור הצליחו לקבל כל התורה כולה. מיהו [ואמנם] משה רבינו שהיה אב בנבואה וחכם מכל אדם, וידע הקב"ה שיש בו רוחב לב לקבל הכל, ואפילו הכי תני משה קבל, ולא תני הקב"ה מסר תורה למשה, היינו טעמא דלא דמי הך למסירה שמסרו דור דור לתלמידיהם, שכל אחד מסר התורה לתלמיד היותר הגון שבדורו ושמהו לנגיד במצות השם ב"ה, כמו שעשה משה ליהושע שלא היה בדורו גדול ממנו. וכן יהושע לזקנים ידע שהם גדולים מכל ישראל, וזקנים לנביאים, כמו עלי בדורו, שמואל בדורו, דוד ושלמה בדורותם, וכיוצא בזה. אבל כשבא הקב"ה על הר סיני רצה ללמד התורה לכל ישראל, והיה טוב בעיני ה' אם היו כולם מוכנים לקבלה מפיו, כי אין צרות עין למעלה, וכמו שנאמר (דברים ד, י) "באמור ה' אלי הקהל לי את העם ואשמיעם את דברי". אלא שישראל לא יכלו לסבול ונמנעו מלקבל, שכן אמרו (דברים ה, כב) "אם יוספים אנחנו לשמוע וגו' ומתנו", ובקשו ממשה שיהיה הוא לבדו המקבל, כמו שאמרו (דברים ה, כד) "קרב אתה ושמע את כל אשר יאמר ה' אלהינו" וגו'. ודמיא ממש למנהג שנהגו החכמים שקמו אחרי דור אנשי כנסת הגדולה שלמדו התורה לכל בני אדם, ואחד או מעטים בכל דור הצליחו לקבל. וכן הקב"ה רצה ללמד לכל ישראל ומשה לבדו קבל. ולפי שלא כיון למשה בייחוד שפיר תני "משה קבל". ואע"פ שהיה גלוי לפניו ית' שמשה לבדו יכול לקבל מפיו ולא ישראל, מכל מקום נהג עמהם כדרכי טובו והראה להם שאינו חפץ למנוע טובו משום בריה, ושרצונו לגדל את כולם, אלא שזכות המקבלים גורם. והן הן דרכי המקום ב"ה, כמו שמצינו ששולח נביאיו לבני אדם להזהירם שישובו בתשובה וינצלו מן הפורענות, אע"פ שגלוי לפניו שלא יתנו לב לשוב מאיולתם, כי צדיק ה' בכל דרכיו ועושה את שלו, וכמו שבארנו בס' רוח חן, וכדאפרש עוד במשנתנו.

טעם שהוזכר כאן "סיני" "מסיני". בתורת כהנים (פרשה ב') אמרינן "ר' יוסי הגלילי אומר: בשלשה מקומות נאמרה תורה למשה, בארץ מצרים ובהר סיני ובאוהל מועד". ולא תני תנא דידן נמי ארץ מצרים ואהל מועד. וליכא למימר שכל התורה נאמרה למשה מסיני ונשנית באהל מועד, שהרי פרשת פסח שני נאמרה אחר שהוקם המשכן, וקאמר (במדבר ט, ח) "עמדו ואשמעה מה יצוה ה' לכם", מכלל שלא נאמרה לו עדיין. והרי פרשת נחלות שנאמר בה (במדבר כז, ה) "ויקרב משה את משפטן לפני ה'", מכלל שלא נאמרה לו עדיין, והיה בסוף ארבעים שנה. ותו אמאי תני "מסיני" ולא תני "קבל תורה מהקב"ה"! משום דתנא דידן לא נחית להשמיענו באיזו מקומות נתנה תורה לישראל, דזיל קרי בי רב הוא שנתנה בשלשה מקומות, ונשנית בערבות מואב. ובתורת כהנים לא מייתי לה אלא לאשמועינן שבכל המקומות לא דבר רק במשה לבדו, ומיעט את אהרן וכל ישראל מן הדברות, וכדבעינן למימר. אבל משנתנו שנויה ללמדנו שלשלת הקבלה מדור לדור, ושנשתלשלה באמונה, ושהיה משה רבינו ע"ה ראש המקבלים שקבל תורה מפי הגבורה, ומשום הכי תני "מסיני". כי ממעמד הר סיני נודע לכל ישראל שמשה אמת ותורתו אמת, וכמו שכתוב (שמות יט, ט) "הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם". כלומר על ידי כן יאמינו גם בך הדור הזה וכל הדורות עד עולם, שאתה לבדך נביא אמת מקבל תורה ומצוה מן השמים, ואין דומה לך בדבר הזה. כי ע"י המעמד הזה נתבררו לישראל עיקרים גדולים. ואילו לא נגלה המקום ב"ה על הר סיני ללמד תורה לכל ישראל, והיה מוסר תורה למשה בחשאי, כמו בדברות מצרים ודברות אהל מועד, אפשר שהיו מטילים ספק בנבואה ובתורה, כי הנבואה ענין קשה על האדם אם לא תתברר במופת גדול. ולכן נגלה השם ב"ה לעיני כל העם, ושמעו קול אלהים חיים מדבר מתוך האש, וכמו שאמרו (דברים ה, כא) "היום הזה ראינו כי ידבר אלהים את האדם וחי". מכלל שהיה קשה עליהם ענין הנבואה. וכן נתברר להם למה בחר השם ב"ה במשה מכל ישראל, כי ראו שאין בכח שום נביא וחכם לסבול קבלת התורה בנבואה רק משה לבדו, שהרי היו באותו המעמד כל נפשות בית ישראל ולא יכלו לסבול, והודו למשה ואמרו (דברים ה, כד) "קרב אתה ושמע את כל אשר יאמר ה' אלהינו", וכדפרישית לעיל, ולא יתרעמו ויאמרו: "למה בחר במשה, וכל העדה כולם קדושים?!". ויוצא מזה עיקר גדול שנתברר להם, כי לבד משה אמת ותורתו אמת, ואם יעמוד נביא ויגיד תורה חדשה שקבל מן השמים, בזדון דיבר. אין צריך לומר אם יחדש מצות סותרות לתורת משה רבינו, שלא נשמע לו, שהרי אנחנו עדי ראיה ועדי שמיעה שדבר ה' עם משה, ו"לא איש אל ויכזב ובן אדם ויתנחם". וכמו שאמר רמב"ם ז"ל בהלכות יסודי תורה (פרק ח). אלא גם אם יחדש מצוה או אזהרה שאינה סותרת תורתו, מצוה נוהגת לדורות, נדע ג"כ כי שקר דיבר בשם ה', שהרי נודע לנו מאותו המעמד שאין בכח שום בריה בעולם לקבל חקי תורה בנבואה זולתי משה רבינו ע"ה, וכדבעינן למימר לקמן. ושמא יאמרו עוד מי יעיד אם את כל הדברים אשר צונו בשם ה' קבלם מפי הגבורה? שהרי לא שמענו כי אם עשרת הדברים שדבר בפומבי, ושאר המצות נודעו למשה בחשאי בסיני ובאהל מועד. לדעתי גם על זה בא המופת לעיניהם, כי טרם דיבר ה' עשרת הדברים על הר סיני, הודיע תחלה מן השמים כי משה אמת ותורתו אמת, ושיהיה ציר נאמן לשולחו. ומנין לי זה? מן התורה, שנאמר (שמות יט, יט) "ויהי קול השופר הולך וחזק מאד, משה ידבר והאלהים יעננו בקול". והיה זה ביום השלישי. והמקרא סתום מאד, כי אחריו נאמר (יט, כ) "וירד ה' על הר סיני וכו' ויקרא ה' למשה" וכו'. ואם כן קודם לכן מה דיבר משה ומה ענהו אלהים, ועדיין לא עלה אל ההר? ועוד שהכתוב אומר "ידבר", משמע לעתיד, ולא אמר משה דבר. וכן "ענהו" לא נאמר אלא "יעננו". ומהו "בקול"? ויראה לי שכך פירושו, שביום השלישי קודם שנקרא משה לעלות אל ההר, היו קולות וברקים וענן כבד וקול שופר חזק מאד. וספר הכתוב "ויהי קול השופר הולך וחזק", משמיע דברים בכל המחנה שעמדו בתחתית ההר. ומה הן הדברים ששמעו? ואמר: "משה ידבר והאלהים יעננו בקול", כלומר משה ידבר אליכם חקותי ותורותי, כי בו בחרתי, ואם יקשה עלינו דבר או יעלם ממנו דבר, כמו שקרה במצות פסח שני ובמעשה מקושש ובדיני נחלות וכיוצא, "יעננו אלהים" תמיד מענה על שאלתו, ותהיה המענה "בקול" כלומר בנבואה, כדרך (במדבר ז, פט) "וישמע את הקול מדבר אליו". ואין מופת גדול מזה ועדות יותר נאמנה על דברי משה ותורותיו, מעדות ה' ב"ה מן השמים אומר באזני כל ישראל, שבחר במשה ושיהיה עומד בין ה' וביניהם להגיד להם דבר ה' שיקבל בנבואה. והיינו דתני "משה קבל תורה מסיני", כלומר מפורסם לכל ישראל שמשה קבל תורה מפי הגבורה, והפרסום הוא מסיני, כי מעמד הר סיני יוכיח.

[אמר המגיה: בפירושו של רש"ר הירש לפרקי אבות, במשנה ראשונה לפרק א', הביא פירושו זה של רנה"ו ואף ייחס הדבר לאומרו. אבל הזכרה זו היא רק במקורו הגרמני, ובתרגומו האנגלי ("סידור רש"ר הירש", מהד' פלדהיים). אבל בתרגומו העברי הנקרא "עטרת צבי", דף ט"ו, השמיטו את שם האומרו וכתבו סתם "אחד מהפרשים". וכן לא ייעשה, וחושבים המתרגמים שהם חכמים ונבונים יותר מאשר רש"ר הירש.]

יהושע ומעלתו "ומסרה ליהושע". אע"פ שמשה למד תורה לכל ישראל, וכדאמרינן בתלמוד (עירובין נד:) "כיצד סדר משנה" וכו', לא מסר התורה בייחוד אלא ליהושע. ואע"ג שבכניסתן לארץ חיו אלעזר הכהן ופינחס בנו, יהושע היה לראש סנהדרין ולנשיא אחריו במצות ה' ב"ה, שנאמר (במדבר כז, יח-יט) "קח לך את יהושע בן נון איש אשר רוח בו וגו' וסמכת את ידך עליו" וגו', ומסתמא לא היה כמותו בישראל, כי ה' ב"ה לבדו מבין מצפוני הלב. וכעדות הכתוב (דברים לד, יט) "ויהושע בן נון מלא רוח חכמה כי סמך משה את ידיו עליו" וגו', כלומר אלולא שהיה מלא רוח אלהים בחכמה יותר מכל ישראל, לא היה ה' ב"ה מצוה למשה שיסמוך את ידיו עליו לשומו לנגיד תחתיו, וכדפרישית לעיל.

"ויהושע לזקנים". הם חכמי דורו הסנהדראות הגדולות. ונפקא ליה מקרא שנאמר (יהושע כד, לד) "ויעבוד ישראל את ה' כל ימי יהושע וכל ימי הזקנים אשר האריכו ימים אחרי יהושע" וגו', מכלל שמהם יצאה תורה לישראל אחרי מות יהושע. ואין ספק שהיו כולם אנשי הרוח וחכמי לב, והיו ביניהם נביאים, כי מיום שנגלה הנבואה על מרע"ה עד יום גלות הארץ ועד מות הנביאים האחרונים לא נסתלקה נבואה מישראל. וכך נאמר (דברים יח, טו) "נביא מקרבך מאחיך כמוני יקים לך ה' אלהיך" וגו', ומיד אחרי יהושע והזקנים נאמר (שופטים ב, א) "ויעל מלאך ה' מן הגלגל" וגו', ותרגום יונתן: וסליק נביאה דה', ורז"ל אמרו שהיה פינחס.

נבואה איננה מועילה למען ידיעת התורה "וזקנים לנביאים". כבר פרישית דמימות משה ואילך לא פסקה נבואה מישראל, ואפילו הכי תני "ויהושע לזקנים וזקנים לנביאים", ולא תני "ויהושע לנביאים". היינו לאשמועינן אגב אורחא שאין הנבואה מועלת לקבלת התורה, וצריכים נביאים לקבל מזקנים התורות והחקים והמשפטים, לפי שקבלום מרבם ורבם מרבם עד הלכה למשה מסיני. ואם אינן מקבלים מפי השמועה, לא ישיגו אותם בנבואה, כי משה רבינו לבדו היה נביא תורה, כלומר נביא מופלא בכחו מכל הנביאים ויכול לקבל תורות וחקים בנבואה. ושאר הנביאים נבואתם דברי תוכחות לעם שילכו בדרך הטובה, ומנבאים על פורעניות המוכנות לעוזבים ארחות יושר, והטובות שיגיעו לצדיקים, ומנבאים על הגזרות היורדות על עם ועם טרם תבואנה, וגוזרים אם יצאו למלחמה או לא, וכל כיוצא בזה. אבל לקבל תורות והלכות בנבואה אי אפשר, וכדאמרינן (תמורה טז.) גבי הלכות שנשתכחו בימי אבלו של משה, שהחזירן עתניאל בן קנז בפלפולו. ולולא שהחזירום בפלפולו לא היה דרך אחר לדעתם, ואע"פ שהיו נביאים ביניהם. וזהו ההבדל הגמור שבין נבואת משה לנבואת שאר כל הנביאים. ולדעתי על זה אמרה תורה (דברים לד, י) "ולא קם עוד נביא בישראל כמשה אשר ידעו ה' פנים אל פנים", כי ידיעת פנים אל פנים היא שפע אור החכמה, והן הן חקי התורה ומשפטיה שנודעו לו בנבואה.

משה ושאר הנביאים, ההבדל שביניהם ויש אתי דברים על הוראת מלת "פנים" שבלשון הקדש יורו כולם על היסוד הזה, אלא שלא אאריך בפירוש דברים שאינן נוגעים למשנתנו. ובפרק הרואה (ברכות סג:) אמרינן "ודיבר ה' אל משה פנים אל פנים, א"ל הקב"ה למשה, משה, אני ואתה נסביר פנים בהלכה". והיינו כדברינו דפנים אל פנים היינו אור החכמה וחוקי התורה והלכותיה שקבל בנבואה, וזהו "נסביר פנים בהלכה, ואני ואתה" דייקא. כלומר לא עם זולתך. ולכן אחד מעיקרי תורתנו להאמין שלא קם נביא בישראל כמשה, כי קיום התורה תלוי בעיקר זה, שלא יוכל אדם לעמוד ולחדש דבר מפי ה', אפילו אם אינו סותר תורת משה, ואפילו לפרש מצוה ממצותיה של תורה, לומר כי פירוש זה קבלתי בנבואה ושכך ההלכה, אין אנו שומעים לו וכמו שכתוב "לא בשמים היא". וכדאמרינן (מגילה ג.) "אלה המצות שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה". לא אמרו "שאין חכם רשאי לחדש", כי כמה דברים חדשו חכמים וגזרו גזרות, אלא שחדשו בארח חכמתם, ונתנה תורה רשות לחכמים לעשות כן, וכדאפרש (אבות, א) בבבא "ועשו סייג לתורה". אבל אין רשות לנביא לחדש בנבואה דבר תורה, והיינו דאמרינן בגמרא (ב"ב עה.) "ונתת מהודך עליו" מהודך ולא כל הודך, זקנים שבאותו הדור אמרו פני משה כפני חמה, ופני יהושע כפני לבנה. אוי לאותה בושה אוי לאותה כלימה". פירוש: אע"פ שיהושע בן נון היה מלא רוח חכמה, וגדול מכל ישראל, לא היה עליו כל הודו של משה, אלא מקצתו לענין הנהגת ישראל והממשלה, וכענין (דהי"א כט, כז) "ויתן עליו הוד מלכות". ובספרנו "מגדל הלבנון" שבו בארנו הוראת לשונות של "יופי, תפארת, הוד והדר" פירשנו כל זה ברחבה. לא [שרתה על יהושע] הוד נבואתו, כי לא קם נביא בישראל כמשה, ולכן זקנים שבאותו הדור שעמדו רגליהם על הר סיני וראו הבדל נבואת משה מכל ישראל, שכלם לא יכלו לסבול הדבור חוץ ממשה וכדפירישת לעיל, המשילו אורו של משה לפני חמה ואור של יהושע לפני לבנה, כי כמו שהחמה לבדה קבלה אור מיוצר בראשית ב"ה, ולא כן הלבנה שלא קבלה אורה מיוצר המאורות אבל נגהה מן החמה; כך משה רבינו לבדו קבל מן ה' אור התורה והחכמה בנבואה, ושאר הנביאים אינן מקבלים אור זה מיד עליון, אלא מתורת משה רבינו הם צריכים לקבל, וכדתני משנתנו "וזקנים לנביאים". ולהורות על ההבדל הזה אמרו: "פני משה, פני יהושע", ולא אמרו סתם "משה כחמה ויהושע כלבנה", לאורויי לן שמדברים על חקי התורה והחכמה, וכמו שפירשנו על "פנים אל פנים". וכמו הלבנה כשהיא מקבלת אור החמה, תאיר לארץ ולדרים עליה, כן המקבלים אור מתורת משה רבינו, זוכים להיות חכמים ונביאים ויאירו לבני אדם בחכמתם ובנבואתם. וכשראו זקנים שלא יקום עוד נביא כמשה, ושבחטאת ישראל נגזרה עליו מיתה, כמו שכתוב (דברים יא, לז) "גם בי התאנף ה' בגללכם לאמר גם אתה לא תבא שמה", נפלו בבושת פנים ואמרו "אוי לנו לאותה בושה, אוי לנו לאותה כלימה, שגרמנו שיסתלק המאור הגדול הזה מן העולם, שאין לנו תמורתו ואין לנו כיוצא בו". וזה הפירוש נראה נכון, לא כמו שפירשו שהמשילו משה לחמה ויהושע ללבנה, לפי שיהושע הוא תלמיד משה וקבל ממנו תורה, כמו שהלבנה מקבלת מהחמה, והזקנים לא קבלו כמוהו, ולכן אמרו אוי לאותה בושה שלא היינו משרתים את משה לקבל ממנו כיהושע. ואין צורך להשיב על פירוש זה, כי חלילה להם שיקנאו ביהושע אשר בחר בו ה' עד שיאמרו אוי לאותה בושה. וגם הזקנים היו נביאים ובעלי הרוח כמפורש בתורה, וכדתנן "ויהושע לזקנים". ובתורת כהנים דקתני בג' מקומות נתנה תורה, וממעטינן אהרן וכל ישראל שלא היו בדיבור, והכי נמי י"ג דברות שבתורה שנאמר בהן למשה ולאהרן, וכנגדן י"ג מיעוטין ללמדנו שנאמרו למשה ולא לאהרן. כל זה להוציא מלבנו שהיה נביא בישראל זולת משה שקבל חקים ותורות בנבואה. אלא הכלל קיים שלא קם נביא בישראל כמשה. וכבר אמרנו שהמקבלים מתורת משה זוכים להיות חכמים ונביאים, וכדאמרינן (שבת צב.) "אין (הנבואה) [השכינה] שורה אלא על חכם גיבור ועשיר" וכו'. ולכן דור לדור מסרו התורה לנביאים, כי היו חכמים ובעלי השמועות, ונוסף על זה נחה עליהם רוח ה' והיו מלאים שכל ובינה ודעת קדושים, והיו ראויים ביותר שתמסר להם התורה. וכתבתי כל זה בקצרה, לפי שהוא מפרש עיקר אחד מעיקרי תורתנו באמת.

"ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה". שהיו בגלות בבל שהיו חכמים גדולים וביניהם נביאים אחרונים וברוך, זרובבל, נחמיה, שריה, רעליה ומרדכי וחבריהם רבים, שהיו כולם ראויים למסור להם התורה כלה, ונקראו "כנסיה הגדולה" לפי שהיו הכנסיה הקדושה שהחזירו העטרה ליושנה, ותקנו לכל ישראל תפלות קבועות להתפלל בהן אחרי שנתמעטו הלבבות בגלות ונשכח לשון הקדש מפיהם. גם למדום התורה ותקנו תקנות טובות. ואולי שלא היו כולם בדור אחד, אלא מימי עזרא ואילך עד שמעון הצדיק היתה תמיד כנסיה גדולה [של] חכמים גדולים קרובים לנביאים. ולפי שאנשי כנסת הגדולה מסרו התורה דור אחר דור זה לזה, וכבר נסתלקה הנבואה משמתו נביאים אחרונים חגי זכריה ומלאכי שהיו בסוף גלות בבל, הוצרך לאשמועינן שמסרוה לאנשי כנסת הגדולה עד אנטיגנוס, ללמדנו שעד אנטיגנוס עדיין היו גדולים חקרי לב ראויים למסירת התורה. ומשם ואילך לא היו עוד אנשי חיל כאלה, וקבלו זה מזה.

"הם אמרו שלשה דברים". כשראו אנשי כנסת הגדולה בחכמתם שמזמנה ואילך נחתם חזון, אין עוד נביא, ויתמעטו הלבבות, צוו שלשה דברים לנשיאי הדורות שיבואו אחריהם, חד בתורה, חד בעבודה, וחד בגמילות חסדים.

ההבדל בין העיון בדינים לבין העיון בדברי המסורת והקבלה "הוו מתונים בדין". כלומר עד הזמן הזה היה נפתח מקור הנבואה, ואבות התעודה שבישראל מלאים רוח אלהים בתבונה ובדעת, היו יכולים לדון ולשפוט צדק ומישרים בין איש לרעהו, כי כמעט ידעו תעלומות לב בני האדם, ולבם לב מבין להבחין בין אמת לשקר, וכל רז לא אנס להו, ועי"כ הוציאו לאור משפט. אבל מכאן ואילך שמסתתמים מעיינות החכמה, כי אין חזון נפרץ, ולא אנשים מלאים רוח אלהים בתבונה ובשכל, קשה הדבר לשפוט משפט צדק, וצריך מתינות רב והתבוננות לדון דין אמת לאמתו. ואין זה דומה לשאר מצות התורה ומשפטיה, שבהיות איש חכם שקבל השמועות מפי רבו יודע להורות בין דם לדם ובין נגע לנגע וכן בכל הלכות התורה, לאפוקי "דין" [עניני ממונות] שמלבד שצריך לדעת דיני התורה ומשפטיה, עוד צריך שכל ובינה גדולה להבין מרמות ותחבולות בני אדם, ולחקור הענינים על בוריין, כדי לדון דין צדק, וכמו ששנה ר"מ בסוף משנתו (אבות, ו') "ונותנת לו מלכות וממשלה וחיקור דין", אלמא שהן ענינים נפלאים, וכדאפרש התם. וראיה גדולה מצאנו אצל שלמה כשאמר לו הקב"ה שאל מה אתן לך, בקש לב מבין לעשות משפט, כמו שאמר (מל"א ג, ז-ט) "אתה המלכת וגו' ונתת לעבדך לב שומע לשפוט את עמך להבין בין טוב לרע כי מי יוכל לשפוט את עמך הכבד הזה". הא למדת כמה קשה לעמוד על עומק הדין אם אין בקרב השופט רוח אלהים בשכל ובבינה. ולכן הזהירו לשופטי ישראל ולנשיאיהם שיהיו מתונים בדין, מיהו לא היו צריכים להזהירם על שאר מצות התורה והלכותיה שיהיו מתונים להורות כהוגן וכהלכה, כי ידעו שלא תשתכח תורה מישראל, כמו שכתוב (דברים לא, כא) "כי לא תשכח מפי זרעו", ותהיה הקבלה הולכת ומשתלשלת מדור לדור באמונה, וכדתנן אנטיגנוס איש סוכו קבל משמעון הצדיק וכן בכלהו. ולפי שהכל בקבלה איש מפי איש תהיה תורת האחרונים שוה לתורת הראשונים, כמו שאמר קהלת (יב, א) "דברי חכמים כדרבונות וכמשמרות נטועים בעלי אסופות נתנו מרועה אחד", פירשו החכמים הם אנשי הקבלה. ואין דבריהם דומים לדברי הנשענים על בינתם וחוקרים מדעתם, כי דעות בני אדם שונות, זה אומר כה וזה אומר כה, ולכן כל היום יגורו מלחמות, ורוב דרכיהם עקלקלות. אבל דברי חכמים כולם פה אחד להם, ולכן דבריהם מישרים, ודומים לדרבונות, "מה הדרבן הזה מכוון את הפרה לתלמיה, כך דבריהם מכוונין את האדם לדרך החיים" (חגיגה ג:), וזאת שנית, דברי החוקרים אינן קיימים, שכן דרכו של אדם מה שיכשיר היום יפסול למחר, כי האדם משתנה במחשבותיו. אבל דברי חכמים קיימים לעד וחזקים כמו מסמרות של ברזל הנטועים בעץ שלא ימוטו, וזהו שאמר "וכמשמרות נטועים". וכל כך למה? לפי שהם לא הוציאו דבריהם מדעתם, אלא אספו דבריהם מרבם ורבם מרבם, ניתנו מרועה אחד עד הלכה למשה מפי הגבורה, וזהו שאמר "בעלי אסופות נתנו מרועה אחד". ולכן תמצא שלא היתה מחלוקת בישראל בדיני התורה גם אחרי דורות אנשי כנסת הגדולה, עד שיצא שגעון לעולם בימי מלכות הורדוס, ורבו הקטטות והמלחמות, והיה זה בזמן הלל ושמאי, ולא שמשו תלמידיהם כל צרכן, ואז נעשה התורה כשתי תורות, ונשתכחו רבות מן ההלכות הברורות. ואעפ"כ "אלו ואלו דברי אלהים חיים", כי דעות החולקים כולם יש להם דרך ויסוד בתורה, ובסוד החכמה העליונה שנעלמו נתיבותיה מבני האדם, וכההיא ששנינו (אבות, ה') "כל מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים", והתם פרישית לה. מה שאין כן לענין הדין, שמלבד הקבלה הנאמנה צריך עוד להיות בקרב השופט לב מבין, הוצרכו להזהיר שיהיו מתונים בדין, והיינו חד לענין גמילות חסדים שבין איש לרעהו, וכדתנן לקמן "על שלשה דברים העולם קיים על הדין ועל האמת ועל השלום", שנשנית ג"כ לענין גמילת חסדים, וכדאפרש בעז"ה.

תועלת שיש בריבוי תלמידים "והעמידו תלמידים הרבה". כלומר עד עתה היתה הנבואה בישראל, והיו נביאים ואנשי רוח הקודש בכל דור ודור ראויים למסור להם התורה, ושתשתלשל על ידיהן באמונה, כי ברוחב לבבם יקבלו הכל, והיו בטוחים שלא תשתכח תורה מישראל. אבל מדור הזה ואילך שאין עוד נביאים ולא אנשי הרוח כראשונים לבטוח עליהן שיקבלו הכל, הזהירו לנשיאי ישראל שיעמידו תלמידים הרבה, והוא שיקרבו לתורה תלמידים רבים וישגיחו עליהם שיקבלו ההלכות הרבות ושלא ימנעו עצמן מבית המדרש רגע, עד שיעלו בחכמתם מעלה מעלה ויהיו ראויים להיות נשיאים ושופטים בישראל. כי בהיותם רבים קרוב הדבר שימצא ביניהם אחד או שנים המצליחים בתלמודם, ויהיה להם רוחב לב לקבל הכל. ועכ"פ גם אם לא יהיה גם אחד שאסף הכל בהיותם רבים מה שנעלם מן האחד יגלה השני בקבלתו, וכמו ששנינו בעדיות (פ"א ג') שקבלו שני גרדיים מפי שמעיה ואבטליון, מה שהיה נעלם מאבות העולם הלל ושמאי. ועי"כ תתקיים התורה בישראל כמו שאמרה תורה "כי לא תשכח מפי זרעו". ומשום הכי לא תני "ולמדו לתלמידים הרבה", כי בדורות הראשונים ממשה ואילך היו מלמדים ג"כ לכל ישראל, כל הבא לקרב אל אהל ה', אלא ש"השומע ישמע והחדל יחדל". ומאנשי כנסת הגדולה ואילך הוזהרו הגדולים שיעמידו תלמידים ויתנו לב לקרב אותם במתק לשונם וללמדם הרבה, ומטעמא דפרישית, והיינו נמי דמשמעון ואילך נקט לשון "קבלה" ולא לשון "מסירה" וכדאמרן, וזהו חד לענין התורה.

סייגים שנתרבו בעולם אחרי פרוץ המינות "ועשו סייג לתורה". האי נמי אזהרה לנשיאי ישראל הבאים אחריהם שיעשו סייג לתורה ויגזרו גזרות לקיים הדת על תילה. ומקמי אנשי כנסת הגדולה תקנו ג"כ סייגים וגדרים, וכדאמרינן (סנהדרין כא.) "דוד ובית דינו עמדו וגזרו על ייחוד פנוייה", (שבת יד:) "שלמה ובית דינו גזרו על עירובין ונטילת ידים לתרומה ועל שניות לעריות". וכדכתיב (ויקרא, יח, ל) "ושמרתם את משמרתי", (יבמות כ.) "עשו משמרת למשמרתי". אבל לא דמיא הנך סייגים לסייג דמשנתנו. דהנהו קמאי לא גזרו אלא בדברים שהמכשולות קרובים, כי הבינו יצר לב האדם ועלילותיו, וכל דבר שראו שנוח להכשל בו ולעבור על גופי תורה מתוקף היצר, עמדו ועשו סייג לדברי תורה, וכדאמרינן (ע"ז יז.) "לך לך אמרין נזירא, סחור סחור לכרמא לא תקרב". וכן קרבו העם אל התורה בנועם דבריהם ובמתק משליהם, לפי שלב האדם בטבעו אינו מוכן ונוח לקבל חקי התורה והלכותיה, לפי שאין שכל האדם ובינתו משיגם. וזהו שנכתב על שלמה (קהלת, יב, ט) "ויותר שהיה קהלת חכם עוד לימד דעת את העם, ואיזן וחקר תקן משלים הרבה". פירוש מלבד שהיה חכם מכל אדם ונהג תמיד בחכמה, עוד היתה בו סגולה אחרת שהיה רוצה להחכים את כל בני אדם, ולמד דעת את העם איך יתקרבו אל התורה, ואיך יחכמו במעשה. ומה עשה? "איזן וחקר", שהבין וחקר יצר לב האדם ובמה נוח לו להכשל, ועמד ועשה סייגים לדברים הללו, כמו שניות לעריות, נטילת ידים לתרומה וכיוצא בזה. וכן תקן משלים הרבה להכניס על ידיהם דברי התורה בלב העם, וכמו שבארנו בבית שני מספר "גן נעול". ועל סייגים כאלו לא הוצרכו אנשי כנסת הגדולה להזהיר לנשיאים שבכל דור ודור, שכן היו נוהגים מימות משה עד זמנם, ופשיטא שכן ינהגו לדורות, בראותם דבר שהעם רגילים להכשל בו שיעשו סייג ומשמרת לאותו הדבר. אלא אנשי כנסת הגדולה ראו בחכמתם שבזמנם התחילה מלכות יון להתפשט בעולם, וביניהם פשטה צרעת המינות, כמו רבים מגדוליהם ומחכמיהם שכתבו ספרים מלאים דעות זרות ונפסדות, כמו אפיקורוס וסיעתו, וחבריו כיוצא בו. ולא היו עוד נביאים ואנשי מופת בישראל שיכולים להוכיח האמתיות ע"י עשית אותות ומופתים, כמו אליהו בהר הכרמל ואלישע לנעמן וכיוצא. ומלבד זה היו ישראל נכנעים להם כל ימי ממשלתם, והוצרכו להתחבר עמהם וללכת לארצם לפקח על עסקי המדינה והמלכות, והסתכנו ללמוד מדרכיהם הרעים, שכל אחת מהן תוכל להפיל חומות התורה הבצורות. וכמו שקרה באמת, שברוב הימים למדו דרכיהם המקולקלים, עד שהביא עליהם ה' ב"ה את אנטיוכוס הצר הצורר ונפרע מהם על עונותיהם, כמבואר בספר יוסף בן גוריון ובספרי המכבי. וכדי לעשות בעתים כאלו סייג לתורה שלא תפרוץ הרשע והזדון, הוצרכו לדון הוראת שעה והיו מכין ועונשין שלא כדין תורה, לא לעבור על דברי תורה אלא לעשות סייג לתורה, וכדאמרינן בגמרא (סנהדרין מ"ו) מעשה באחד שרכב על סוס בשבת והביאוהו לבית דין וסקלוהו. ומעשה באחד שהטיח באשתו תחת התאנה והביאו לבית דין והלקוהו. וזה היה בימי אנטיוכס שיצאו רבים מכלל הדת, וראו בית דין שבאותו הדור שהם עוברים על המצות מתוך אפיקורסות, ועמדו וגזרו ודנו כפי היכולת הנמסר בידם לגדור בעד הזדון. ולא נמסרו משפטים כאלה אלא למלכים ולבית דין הגדול, והיא דרך ה', שעל כיוצא בזה נאמר (במדבר, טו, ל) "והנפש אשר תעשה ביד רמה וגו' הכרת תכרת הנפש ההיא עונה בה". ויתבאר במשנת ר' אליעזר המודעי (אבות, ג') בהנהו דאין להם חלק לעוה"ב. מה שאין כן בדורות שלפניהם אע"פ שהיו חטאים ופושעים ועברו על כל התורה, לא פרחה המינות בישראל, ולא היו צריכים לסייגים כאלו בשביל הכלל. ואם לפרקים נמצא אחד שהיה עובר מצד אפיקורסות היה נענש ביד המלך בדין חמור כמו שעשה דוד לרכב ולבענה (שמו"ב ד, ט-יא) וכיוצא בזה. וזה חד בעבודה.

והנך תלתא מילי: חד לנשיאים עצמן, והיינו הוו מתונים בדין; וחד לישראל שבדורם, והיינו ועשו סייג לתורה; וחד לדורות הבאים, והיינו והעמידו תלמידים הרבה, להועיל לדור אחר שלא תשתכח תורה מישראל. ומדברינו נגלה למה ציוו על ג' דברים אלו בייחוד, ושטעם כולם לפי שהיו הם אנשי כנסת הגדולה, שבימיהם פסקה הנבואה ורוה"ק מישראל, וכמו שבארנו בכל בבא ובבא, כן נראה בעיני פירוש משנתנו.

"שמעון הצדיק היה משיירי אנשי כנסת הגדולה", זמן רב אחר בנין הבית היה, וכדפרישית לעיל, ואצטריך למתני שהיה משיירי אנשי כנסת הגדולה, משום דלא תני "שמעון הצדיק קבל מהם", כדתני מניה ואילך, אשמועינן שהוא לא קבל אלא היה מעמודי עולם, שנמסרה לו התורה. והא דלא הני "והם מסרוה לאנשי לשמעון הצדיק", משום דלא איצטרישהוא עצמו היה משיירי אנשי כנסת הגדולה ומסיעתם. וכיון דתני "ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה", אף הוא בכלל. ושמעון הצדיק שמש בכהונה גדולה והיה אחרון לאנשי כנסת הגדולה וממנה יצאה תורה לישראל בדורו.

כל המשניות שבפרקי אבות באו כדי לפרט מה שנכלל במשנה הזאת הבאה "הוא היה אומר". לדעתי המשנה הזאת יסוד כל המסכתא היא, וכל המשניות שבאו אחריה אינן אלא לפרש שלשה דברים שאמר שמעון הצדיק, ותורת רבותיו בקרבו. כמו שאנשי כנסת הגדולה אמרו שלשה דברים, חד בתורה וחד בעבודה וחד בגמילת חסדים, אף הוא הזכיר שלשה דברים אלו. אלא שאנשי כנסת הגדולה הזכירו פרטים לפי שדבריהם עם נשיאי הדורות, וכדפרישית לעיל, ושמעון הצדיק הזכיר כללים לכל ישראל. והתבונן שיש הבדל בין משנת שמעון לכל המשניות האחרות, שכולם נשנו בלשון אזהרה, "אל תהיו כעבדים וכו' ויהי מורא שמים עליכם, יהי ביתך בית ועד לחכמים" וכו' וכן כולם, ושמעון הצדיק לא שנה בלשון אזהרה, לא אמר "עסקו בתורה, עסקו בעבודה, עשו גמילת חסדים", אלא בלשון ספור נשנית "על ג' דברים העולם עומד", וטעם הדבר יתבאר בריש משנת "יוסי בן יוחנן איש ירושלים" בעז"ה.

תורה שיש למלאכי מעלה, ותורה שיש לגויי הארצות "על שלשה דברים העולם עומד". לא נחית תנא דידן להשמיענו דברים שהן נפלאות תמים דעים וסוד העצה העליונה לחקור למה נברא העולם, וכיוצא במחקרים אלו שטרחו עליהם הפילוסופים. כי מדרך הנביאים והחכמים להשען בכמו אלה על דרך האמונה, שלא לדרוש במופלא מהם. וכן המשורר כשהזכיר תעלומות ההנהגה העליונה בענין צדיק ורע לו רשע וטוב לו, אמר (תהלים עג, כב-כג) "ואני בער ולא אדע בהמות הייתי עמך. ואני תמיד עמך" וגו', כלומר הנני דומה בתעלומות הללו לאיש בער, שכמו שאי אפשר לאיש בער לדעת מה שיודעים החכמים, כן אי אפשר לי בחכמתי ובתבונתי לעמוד על עיקרן של דברים הנשגבים הללו, ונגדך אני כבהמה שאין לה דעת להבין. ואעפ"כ אני תמיד עמך להאמין כי צדיק וישר אתה, ושטוב לי לקיים גזירותיך ומצותיך, וכל זה בדרך אמונה. גם מה שקבלו הנביאים וחכמי ישראל בתעלומות הללו העלימו והסתירו מן ההמון, כי לא יתכן לדרוש סתרי תורה וסודות נפלאים ברבים, ואין בכל משניות של מסכת אבות מחקר פילוסופי או ענין נעלם, וכמו שאבאר במשנת (אבות, ג) "הכל צפוי והרשות נתונה" בעז"ה. וכן הכא לא בא לתת תכלית לבריאת שמים וארץ וצבאותיהם, אין לנו עסק בזה. "החקר אלוה תמצא, אם עד תכלית שדי תבוא?" (ע"פ איוב יא, ז). אלא השמיענו שעל שלשה דברים העולם עומד, כלומר שקיומו תלויה בהם, ואם יתבטלו כולם, תתפרד החבילה ולא יעמוד. כמו שמצאנו בדור המבול שהשחית כל בשר את דרכו, וכמעט שהיה העולם תהו ובהו, לולי שנח מצא חן בעיני ה'. מיהו משנתנו סתמא קתני "העולם עומד", ומשמע דהכל בכלל, עליונים ותחתונים. אלא שהדבר קשה לאמרו, כמו שהתעוררו על זה הר"ר שם טוב בן ש"ט ושאר מפרשי המסכתא זצ"ל, ואמרו שאין הדעת סובלת לומר שגדודים אין מספר שוכני מרום, וכן כל צבאות השמים יעמדו על תורת ומצות בני אדם. ואם יושבי תבל יעברו חוק יפרו ברית יאבדו גם המה, ויספו בלי משפט? ונדחקו לפרש משנתנו שלא כדרך הפשוט. ולי יראה שהדברים כפשטם, ושפיר תני שכלם עומדים על שלשה דברים הללו. אלא שאין הדברים אמורים לבד על תורה ומצות וגמילת חסדים הנעשים תחת השמים, אלא כל עולם ועולם עומד על תורתו ועבודתו וחסדיו. וטעם הדבר נשען על מה ששנינו (אבות, ג) "חביבים ישראל שנתן להם כלי חמדה שבה נברא העולם", והיא התורה, כי היא סוד החכמה והתבונה העליונה. וכמו שנאמר (דברים ד, ו) "ושמרתם ועשיתם כי היא חכמתכם ובינתכם" וגו'. ובמדה זו נברא העולם כלו, וכמו שגלה הסוד בספר משלי ואמר (משלי ג, יט) "ה' בחכמה יסד ארץ כונן שמים בתבונה". כי כל דרכי המקום ב"ה נוהגים כפי סוד החכמה ומשפטיה הרבים, וכאמרו (שם ח, כח) "ה' קנני ראשית דרכו קדם מפעליו מאז". למדנו שהיא ראשית כל הדרכים, שכלם פועלים במשקל ובמדה כפי החכמה. ולכן על פי מדתה חקק ה' ב"ה חקים ומשפטים לעליונים ולתחתונים, ואין קץ לחכמה, וכמ"ש בבית ראשון מספר "גן נעול" בחדר השני. והנה העליונים יודעים דעת עליון, כולם קדושים, כולם מלאים חכמה ומשיגים הרבה בסוד ה' והנהגתו את בריותיו. וכן עושים רצון קונם, ומשמשים לפניו באימה וביראה. ומקרא מלא הוא (תהלים קג, כ) "ברכו ה' מלאכיו גבורי כח עושי דברו לשמוע בקול דברו". שמענו שתים: שהם עושים דברו והולכים בשליחותו של מקום ב"ה והיינו עבודה, וכן שומעים ומבינים דברו וקולו, והיינו תורה. ונאמר (דניאל ז, י) "אלף אלפין ישמשוניה ורבוא רבבן קדמוהי יקומון". והתקועית אמרה לדוד (שמו"ב יד, כ) "ואדוני חכם כחכמת מלאך האלהים" וגו', והיינו תורה ועבודה, כלומר תורת המלאכים ועבודתם, וכדבעינן למימר. וכן השמים וצבאותיהם, כולם בעלי דעת, וכלם עובדים עבודתם שחקקה להן החכמה העליונה, וכמו שכתוב (נחמיה ט, ו) "וצבא השמים לך משתחוים". ונאמר (תהלים קמח, א-ב) "הללו את ה' מן השמים הללוהו במרומים הללוהו כל מלאכיו הללוהו כל צבאיו" וגו'. והיינו נמי תורה ועבודה, כלומר תורת דרי שמים ועבודתם. ובעולם התחתון יצר את האדם לבדו בחכמה ובדעת, ונתן להם חקים ומשפטים. תחלה נתן לכל העולם חקים ומצות ידועים, והן תורת בני נח. ואח"כ הוציא הזרע הנבחר מן הכלל, ונתן להם תורה עליונה הנשגבת משיקול דעת האדם, וזהו תורת ישראל. ועל זה שנה תנא דידן "על שלשה דברים העולם עומד", הן העולמות העליונים, הן השמים וצבאותיהן, והן העולם התחתון וכל צאצאיו, כולם מתקיימים על התורה ועל העבודה ועל גמילת חסדים, דבהנך תלתא כלול כל מה שהפה יכול לדבר, וכדאפרש בסמוך, כל עולם עומד על תורתו ועל עבודתו ועל גמילת חסדים. אלא שאינה דומה תורת ועבודת דרי מרומים ושמים, לתורת ועבודת דרי מטה. כי העליונים יודעים דעת אלהים תמיד, ועובדים ומשמשים תמיד, כי אין יצר במלאכים, וכל חפצם לעשות רצון קונם, וכן צבאות השמים ששים ושמחים לעשות רצון קונם, ועושים פעולתם תמיד. ואין כן התחתונים כי קשה עליהם תורתם ועבודתם, לפי שיצר לב האדם רע, ורוצה בשרירות לבו וביצרו הזונה. אלא שהבחירה מסורה בידו, ויש בכחו לעבוד את יוצרו ולהדמות למלאכי אלהים, או לנטות מאחריו ולהדמות לחיתו ארץ. וכנגד ההבדל שבין העליונים והתחתונים, כן נבדל עולמם מעולם הזה. כי ה' יסד ארץ בחכמה, וכונן שמים בתבונה, ועשה הארץ בעלת התמורה ברכה וקללה, טוב ורע, חיים ומות. וכן כל צאצאי תבל כולם בעלי תמורות, הכל במדה במספר ובמשקל, לעמת מעשה בני אדם המשתנים מטוב לרע ומרע לטוב, לשלם לאיש כמעשהו. וכמו שיבא בפירוש "הכל נתון בערבון" בפרק השלישי. ולא כן מעונות העליונים השמים והמרומים אין בהם תמורות, המלאכים חייהן חיי עולם והשמים וצבאותיהן עומדים לעד כמו (תהלים קמח, ו) "ויעמידם לעד לעולם חק נתן ולא יעבור". וכל זה לפי שדריהן אינן בעלי תמורות מטוב לרע ומרע לטוב, והנה עולמם עומד תמיד בעבור שתורת ועבודת שוכניהם תמידים וקיימים. ואילו [היה] אפשר שהעליונים יבטלו תורה ועבודה שלהם, גם עולמם לא היה עומד, והיה נברא מתחלה עם תמורות. אבל משנתנו צריכה לנו ולבנינו, לפי שבני אדם הם בעלי יצר ומשתנים ממצב למצב אחר, השמיענו שקיום העולם תלויה בקיום תורה ועבודה וגמילת חסדים, וביטולו בביטולם. וכמו שמצאנו בימי נח ש"השחית כל בשר את דרכו", כמעט נשחת העולם התחתון כלו. ואנשי נינוה לולא ששבו [בתשובה] היתה נהפכת (יונה ג, ד). והנה העונשים שאמרנו חלו על גויי הארץ, בעבור שהיו "גוי אובדי עצות" ובטלו תורת האדם, והן שבע מצות והפרטים הכלולים בהן. ויותר מהן ישראל שהם "ממלכת כהנים וגוי קדוש", וניתנה להם תורה עליונה, שאם ישמרו חקי ה' ותורותיו מטיבים לעצמם ולכל העולם כלו, ולהיפך בעברם על התורה, וכמו שיתבאר במקומות רבות ממסכתא זו. ונקל לדעת שאם ייטיבו בני אדם דרכיהם, כביכול ישמח ה' במעשיהם יותר, ותהיה נחת רוח לפניו הרבה ממה שישמח בתורתן ובעבודתן של העליונים והצבאות. כי הם קבועים בחכמתם ובעבודתם, ונכספים בטבעיהם לדעת את ה' ולעמוד לשרת לפניו. והאדם להיפך, כי יצר לבו רע בטבעו, וצריך בבחירתו הטובה להתגבר עליו. ויותר מכל האדם חביבים ישראל שקבלו על עצמן עול תורה ומצוה למעלה משיקול הדעת, וכדאפרש במשנת (אבות, ג) "חביבין ישראל שנתן להם כלי חמדה" וכו'. ואם עושים רצונו של מקום ב"ה נאה לומר עליהם מה שאמרו רז"ל (סנהדרין צג.) "גדולים צדיקים יותר ממלאכי השרת", כלומר אע"פ שגם המלאכים משרתים פני עליון, גדולים מעשה צדיקים ממעשיהם וכדפרישית. ולפי שהדבר כן הוא ראוי ג"כ לומר עליהם שהם פרי הבריאה ותכליתה, כי "קדש ישראל לה' ראשית תבואתה" (ירמיה ב, ג). ונכבדים מאוד דבריהם ז"ל (ב"ר פ"א) שדרשו על "בראשית ברא אלהים" וגו' "בשביל התורה שנקראת ראשית, שנאמר (משלי ח, כב) "ה' קנני ראשית דרכו", בשביל ישראל שנקראים ראשית ["ראשית תבואתה", הנ"ל]. כלומר ששתי אלה הם תכלית העולם, ובהם חפץ ה'. וכאילו תאמר שמכל הצמחים והזרעונים שנבראו לצורכן של בריות, תכליתן ופריון הם התרומות והמעשרות והחלה שאנו מפרישים מהם ע"פ מצות ה', כי הם לבדם חלק גבוה וקודש ה'. ועל כוונה זו אמרו ז"ל ג"כ "בשביל התרומה שנקראת ראשית, ובשביל החלה שנקראת ראשית" (ב"ר א'), כלומר כדאי היא הבריאה כלה בשביל התרומה והחלה. ומזה תדין מה רב שכר האיש הישראלי השומר תורה ומצוה, שכל העולם כלו הוא כדאי לו. וסוף סוף מראש ועד סוף הכל עומד על התורה ועל העבודה, ועלה תני על שלשה דברים העולם עומד:

ע"י אהבת התורה ניצול האדם מלשכוח מה שלמד "על התורה". לאו למימרא שיקיים המצות הכתובות בתורה, דא"כ היינו "ועל העבודה" וכדאפרש, דהכל בכלל מצותיה של תורה הן. ומהאי טעמא נמי אין לפרש על התורה על מצות תלמוד תורה שילמדנה בפה, דתלמוד תורה נמי בכלל כל המצות היא וכלולה בעבודה. אלא נראה לי דעל התורה היינו שמירת התורה בלב כמו שנאמר (דברים ו, ו) "והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך", על זה אמר שלמה ברוה"ק (משלי ג, א) "בני תורתי אל תשכח ומצותי יצור לבך". וראש הכתוב היינו תורה, וסוף הכתוב עבודה. ואם תורתי אל תשכח, אז מצותי יצור לבך. כמ"ש (קידושין מ:) "גדול תלמוד שמביא לידי מעשה", וכדבעינן למימר. וזהו שסמך (משלי ג, ג) "חסד ואמת אל יעזבוך, קשרם על גרגרותיך, כתבם על לוח לבך". פירוש "חסד ואמת", תורת חסד ותורת אמת, וכדאפרש בשלהי מתניתין. "וקשרם על גרגרותיך" משל, ולהבינך הנמשל, דע כי אם היו דברי התורה מתבררים לנו במופתי הדעת כמו החכמות הלמודיות, היו קבועים ואחודים עם הנפש עצמה, כי הכח המשיג והדבר המושג לא יתפרדו, ולא היו צריכים קשירה עם הנפש. אבל בהיות שחקי התורה נשגבים מדעת האדם, וכאמרו (איוב כח, יב) "והחכמה מאין תמצא" וגו', (איוב כח, כא) "ונעלמה מעיני כל חי" וגו'. (איוב כח, כג) "אלהים הבין דרכה" וגו'. וכל עצמן אינן נודעים אלא מפי השמועה עד הלכה למשה מסיני, המשיל אותם לתכשיט שעל הגוף שאינו מן הגוף עצמו, ולכן צריך להקשר עם הגוף בחוטים שלא ימוט, וככה צריכים דברי התורה קשירה עם הנפש. ואיך תהיה הקשירה? ואמר "על גרגרותיך", כי הגרגרת מוציאה קול, וזהו התלמוד. כי ע"י התלמוד תבוא התורה בנפש. ואמר עוד "כתבם על לוח לבך". וגם זה משל, שצריך התלמוד להיות ביראת ה' ובחפץ רב עד שיכנסו דברי התורה בלב, ויהיה כמו מכתב אלהים חרות על לוח לבו. כי לב האדם נמשל לאבן שקשה לחקוק בו, וכאמרו (יחזקאל יא, יט) "והסירותי לב האבן מבשרם" וגו'. וע"י ההרגל בתורה והזדככות הרעיון יהיו כתובים על לוח לבו ושמורים בו. ומהו השמירה בלב והכתיבה על לוח הלב? דע שעל ידי אור התורה המאירה בלב, יקבל לב האדם כמו טבע שני, עד שיהיה בטבעו אוהב תורה וחכמה. כי יצר לב האדם רע, ובטבעו נוטה לעניני חול ולתאוות העולם. וכל זמן שלא עשה לו לב חדש ורוח חדשה, קשה עליו מאוד להטות לבו לתורה, ואע"פ שעוסק בה, אין דבריה חקוקים על לוח לבו, ואינו שמח בהם שמחת לב. כל דבר מעניני העולם יבלבלוהו, וצרכיו ועסקיו יטרידוהו, שכמעט כל דבר מאלו גדול בעיני הלב מן התורה, ולכן לומד ושוכח, מציץ ומתעלם, ולכן יקשה עליו המעשה לעשות כתורתו. לא כן מי שתורת ה' חפצו, כלומר שטבע לבו נוטה לתורה, הוא יהגה בה יומם ולילה. וכמו שזולתו גם בלילה לא שכב לבו מרוב מחשבותיו על עניניו ועסקיו; כן הוא בתורה, כי עתה נפשו טהורה מכל מחשבת הבל. גם על עסקיו וצרכיו אינו נותן לב רק בדרך עראי בעבור ההכרח, לא שהן נחשבים בעיניו לדברים גדולי הערך, כי לבו מתגדל ומתרומם על כל המעשים, וכדתני ב(אבות) ריש פ"ו "ומגדלתו ומרוממתו על כל המעשים", וכדאפרש התם בעז"ה. ולכן מה שלומד אינו שוכח, ומה שהציץ לא יתעלם ממנו, לפי שהדברים שמורים ונצורים בלבו, כמו שדרך האדם לשמור ולנצור ענינים שחייו וכבודו תלויים בהם. ואז יקל עליו המעשה ויעבוד את ה' במצותיו בשמחה ובטוב לב, לפי שנפשו מוכנת לעבודתו ע"י המאור שבתוכו. על זה אמרו (פסחים נ.) "אשרי מי שבא לכאן ותלמודו בידו", כלומר ברשותו, שתלמודו שמור בלבו. ומזה תלמד שמי שלא הגיע עדיין למדה זו, ראוי שיפנה עתותיו אליה יותר מלעסוק במעשה, כי מבלי שמירה המעשה רופף, וקרוב לנטות מדרך הטוב ולהכשל בעצת יצרו. אבל מי שתלמודו בידו ושמור בלבו, אז כל אשר בכחו לעשות מצוות ומעשים טובים יעשה, שזהו עיקר הכל, וכדאמרינן (ברכות יז.) בפרק היה קורא, "מרגלא בפומיה דרבא תכלית חכמה תשובה ומעשים טובים, שנאמר ראשית חכמה וגו' שכל טוב לכל עושיהם, ללומדיהם לא נאמר אלא לעושיהם, לעושים לשמה" וכו', וכמו שיתבאר במשנה הסמוכה, והכי נמי תנן בפרקין (משנה י"ז) "ולא המדרש עיקר אלא המעשה".

קיום המעשה הוא גדול מהתלמוד והכי נראה לי מסוגיא דפ"ק דקדושין (דף מ:) דאמרינן התם "וכבר היה ר' טרפון וזקנים מסובין בעליית בית נתזא בלוד, נשאלה שאלה זו בפניהם: תלמוד גדול או מעשה גדול? נענה ר' טרפון ואמר מעשה גדול, נענה ר' עקיבא ואמר תלמוד גדול, נענו כולם ואמרו תלמוד גדול שמביא לידי מעשה". ופירושה נראה לי דר' טרפון ור' עקיבא לא פליגי, וכולי עלמא סבירא להו דמעשה עיקר, דאי רבי עקיבא פליג, אם כן מסקנא דאתי כר' עקיבא, תרמיה [תקשה ממנו] אסתם מתניתין דתני "ולא המדרש עיקר אלא המעשה"? אלא שאלה זו נשאלה סתם בבית המדרש וענה ר' טרפון מעשה גדול, ומיירי [ר' טרפון] במי שתלמודו בידו, ואינו צריך עוד לתלמוד בשביל המעשה. ענה רבי עקיבא תלמוד גדול, ומיירי [ר' עקיבא] ברוב בני אדם שצריכים לתלמוד בשביל המעשה. והיינו דקאמר תלמודא: "נענו כולם ואמרו תלמוד גדול שמביא לידי מעשה", ולא אמרו "תלמוד גדול" סתם ותו לא, וכדקאמר רבי עקיבא. משום דפרושי קא מפרשי דמר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, וכלהו כמתניתין סבירא להו ד"לא המדרש עיקר" וכו', ולא אמר רבי עקיבא "תלמוד גדול" אלא תלמוד המביא לידי מעשה, והיינו רוב בני אדם וכדפרישת. וממנה תשמע שאם תלמודו כבר בלבו ואינו צריך לו עוד בשביל המעשה, דודאי מעשה גדול. ומשאלתות דרב אחאי גאון ז"ל שהביאו התוספות סוף פ"ק דב"ק (יז.) יראה לי שדעת הגאון ז"ל נוטה לדעתנו. דהתם אמרינן שהניחו ספר תורה על מטתו של חזקיהו המלך ע"ה ואמרו קיים זה מה שכתוב בזה. ופריך והאידנא נמי עבדינן הכי? ומשני אנוחי מנחינן, קיים לא אמרינן. ואמרינן אמר רבה ב"ב חנה הוי אזלינן בהדי' דר' יוחנן למשאל שמעתא וכו' ולא פשיט לן עד דמשי ידיה ומנח תפילין והדר אמר לן. ופריך תלמודא והאמר מר גדול תלמוד תורה שהתלמוד מביא לידי מעשה? פירוש היאך הוי מנח תפילין ברישא קודם שאמר להם השמועה, והלא תלמוד גדול ממעשה? ומשני הא למגמר הא לאגמורי. פירוש למגמר לנפשיה תלמוד גדול שמביא לידי מעשה, הא לאגמורי לאחרים לא עדיף, ולפיכך היה מניח תפלין תחלה. הכי הוא שמעתא ופירושה מדברי הגאון ז"ל. שמענו שפירוש הסוגיא בקידושין תלמוד גדול דוקא כשמביא לידי מעשה והיינו למגמר, אבל תלמוד שאינו בשביל המעשה כגון לאגמורי לאחרינא, והכי נמי לעצמו אם תלמודו בידו, פשיטא דמעשה עדיף. אבל בספרים שלנו גרסינן במלים דרבה ב"ב חנה: והדר אמר לן קיים אמרינן לימד לא אמרינן, פירוש על חזקיה הספידו "לימד". והאידנא אע"פ שאומרים קיים, לימד לא אמרינן. ועלה פריך והאמר מר וכו' ומשני הא למגמר הא לאגמורי. ופירושה לדעתי, "והאמר מר גדול תלמוד שמביא לידי מעשה", לפי שמבלי תלמוד יש לחוש שיעבירנו יצרו על דעת קונו, הא אם ברור לן שיקיים מצות ה' כל ימי חייו ודאי מעשה עדיף, דמי נתלה במי, וכדפרישית בסוגיא דקדושין. ואם כן יותר מעלה להספיד ב"קיים" מלהספידו בתלמוד, כיון דתו ליכא חששא. ומשני הא למגמר. [כלומר] הא דאמרינן תלמוד טפל למעשה היינו למי שלומד לעצמו כדי שיביאנו תלמודו לעשות, והא דהכא [אצל חזקיה] לאגמורי לאחרינא שהוא מעלה יתירה להרביץ תורה בישראל, ועל חזקיה אמרו קיים ולימד. והאידנא קיים אמרינן לימד לא אמרינן, ואפילו לא אמרו על חזקיה רק "לימד" לבד כולל ג"כ תלמוד ומעשה, דכיון שזכה ללמד לכל ישראל תורה, הא תנן (אבות, ד) "הלומד על מנת ללמד, מספיקין בידו ללמוד וללמד לשמור ולעשות". ויפה פירש התם בקונטרס והאמר מר וכו' שמביא לידי מעשה, אלמא מעשה עדיף, והיינו כדפירשנו. ולא תקשה על פירושו אדרבא מהכא דייק בסוגיא דקידושין דתלמוד גדול, וכמו שהקשה עליו ר"ת ז"ל. לפי שכפי דברינו שתי הסוגיות לדבר אחד נתכוונו. גם מה שפירש ר"ת ז"ל והאמר מר וכו' דהכי פירושו כיון שאנו אומרים קיים, הרי אנו אומרים שלמד, דאי לא למד היאך קיים, שהתלמוד מביא לידי מעשה. אע"פ שדבריו אמת, וכמו שתלמוד מדברינו בפירוש המשנה הזאת, בכלל דברי רש"י ז"ל דבריו, וקל להבין.

תורה, יש לשמור זכרונה בלב תמיד כללו של דבר, ע"י שמירת התורה בלב יבוא לכלל מעשה, וזהו שכתוב (דברים ד, ו) "ושמרתם ועשיתם כי היא חכמתכם ובינתכם" (דברים יא, כב), "כי אם שמור תשמרון לעשות" וגו' ורבים כיוצא בהם, הקדים השמירה לעשייה מטעם שאמרנו. ולא אמר "וזכרתם ועשיתם", כי אפשר שיזכור ולא יעשה, כי הזוכר איסור הערוה ולמד כל דקדוקי האיסור, אולי כשיתקפנו יצרו לא יחדל מחטוא. ואין תקנה אלא בשמירת התורה בלב, ועל דרך שבארנו ענין השמירה הזאת, שבהיות התורה שמורה בלבו כל היום תהיינה מחשבותיו ביראת ה' וחכמה, להשכיל באמתו, ולהתבונן בחסדיו ובדרכיו ית', ולנצור בלבו חקיו ומשפטיו, עד שיהיו שגורים בפיו, ולהשתמש בבינתו למצוא טוב טעם ודעת, והן טעמי תורה הממתיקים דבריה לנפש החכמה, שעליהן אמר (תהלים יט, יא) "הנחמדים מזהב ומפז רב ומתוקים מדבש ונופת צופים". וכל אלו בכלל "תורה" הן, כי מלת "תורה" בלשון הקודש [היא] על הוראת הדרך. ואלו הדברים מורים את האדם בדרך, ולכן נופל על כולם לשון "תורה" והוראה בכל המקרא, יש מהן מורים לאדם דעות נאמנות, כמו (ישעיה כב, ט) "את מי יורה דעה". וכשדברו איוב ורעיו על סוד ההנהגה העליונה אע"פ שאין בה מעשה לאדם, אמר (איוב ל, כד) "הורוני ואני אחריש ומה שגיתי הבינו לי". ועל הידיעות בדרכי ה' כתוב (תהלים פו, יא) "הורני ה' דרכך אהלך באמתך". ועל ידיעת המצות והחקים כתיב (ויקרא ז, לז) "וזאת התורה לעולה ולמנחה" וגו' (במדבר ו, כא) "זאת תורת הנזיר", (במדבר יט, ב) "זאת חקת התורה" ורבים כמוהם. ולכן לשון שמירה בכל המקרא סמוך לתורה, ולשון עשייה אצל המצות, כמו (תהלים קיט, נה) "ואשמרה תורתך", (משלי כט, יז) "ושומר תורה אשרהו", וכן כולם. ואצל העשייה כתוב (דברים ו, כד) "לעשות את כל החקים", (דברים ו, כה) "לעשות את כל המצוה". כי התורה צריכה שמירה בלב, והמצות צריכות עשייה. וכשאומר לעשות אצל תורה כתוב (שם כט, כד) "לעשות את כל דברי התורה הזאת", לא "לעשות התורה", כי דברי התורה הן המצות. וכן (עזרא י, ג) "וכתורה יעשה", כלומר כמצות התורה. ובספרנו על יסודות הלשון יתבאר בעז"ה ברחבה.

ודע כי העזיבה הפך השמירה, ולכן גם היא בלב, וראיה (בראשית כח, טו) "ושמרתיך בכל אשר תלך וגו', כי לא אעזבך" וגו'. ולכן סמוכה עזיבה לתורה, כמו (תהלים קיט, נג) "עוזבי תורתך", (משלי כח, ד) "עוזבי תורה יהללו רשע". וסוף המקרא [ההוא] "ושומרי תורה יתגרו בם", וזה מן הקצה אל הקצה, ככל משלי שלמה. ודע שגם בהיות התורה שמורה באדם, והלב שמח באורה ובטוב טעמה, אפשר שיתקפנו יצרו לפי שעה ויעזוב את ה' ויעבור על מצותיו, וכדאפרש (אבות, א) בבבא "ויהי מורא שמים עליכם". אבל אי אפשר שישתקע בחטאו, כי עוד מעט והמאור שבתוכו מחזירו למוטב (ירושלמי, חגיגה, פ"א ה"ז). אבל עוזבי תורה אפשר שיתגבר עליהם יצרם עד לאין מרפא. ולכן על שאלת על מה אבדה הארץ? השיב הקב"ה בעצמו (ירמיה ט, יב) "ויאמר ה' על עזבם את תורתי אשר נתתי לפניהם". פירוש לפי שהיו עוזבי תורה ושוב אין תקנה שיחזרו למוטב, ולא אמר על אשר עזבו אותי, וכאמרו על מעשה ע"ז (ירמיה ב, יג) "אותי עזבו מקור מים חיים" וגו'. לפי שהעוזב את ה' והיינו שעובר על מצותיו ואינו עובד אותו, אם לא יעזוב תורה, המאור שבתוכו מהר יחזירנו למוטב. אבל עוזב תורה קשה מכל מטעמא דאמרן. ויפה אמרו רז"ל (ירושלמי, חגיגה, פ"א ה"ז) "על עזבם את תורתי, הלואי אותי עזבו ותורתי שמרו, המאור שבתוכה מחזירם למוטב". כי שומר תורה לא יעזוב את ה' אלא לפי שעה, והמאור שבתוכו מחזירו. אבל עוזב תורה כשיפול ביד יצרו אין לו תקנה, וזהו "הלואי" שאמרו. ובפרק ששי [להלן] יתבאר יותר בעז"ה.

והנה מי שתורתו שמורה בלבו על הדרך שבארנו, כמעט בטוח הוא שלא יחטא, ואז דומה למלאך ה', כי אמרנו למעלה שהמלאכים יודעים ומשיגים תמיד, עומדים ומשמשים את קונם תמיד. וכן מי שתורתו בלבו יהגה בה יומם ולילה, ויעבוד את ה' במצותיו בכל עת. ומקרא מלא הוא (מלאכי ב, ז) "כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו כי מלאך ה' צבאות הוא". ודברי הכתוב מתפרשים מדברינו. וכן אמרו רז"ל (חגיגה טו ע"ב) "אם הרב דומה למלאך ה' צבאות, תורה יבקשו מפיהו. ואם לאו אל יבקשו תורה מפיהו". כלומר אם דומה למלאך ה' שתורתו שמורה בלבו, וקבל טבע שני לאהוב חכמה ולחפוץ בה, ומושל בתורתו על מעשיו ולא יחטא, אז תורה יבקשו מפיהו. ואם תורתו מן השפה ולחוץ ובלבו עוזב תורה, לא.

תורה יש ללמוד בשמחה, אבל הרשעים שמחים לעשות רע ולפי שהמלך שלמה ע"ה חבר ספר משלי לקרב את לב האדם במשליו אל התורה, גלה ברוח הקדש בתחילת ספרו סוד הדברים שאמרנו, להודיע כי תלמוד גדול שמביא לידי מעשה, ואפרש בקצרה. אמר (משלי ב, א) "בני, אם תקח אמרי ומצותי תצפון אתך", פירוש זהו הלימוד והשמירה בלב. ופירש (משלי ב, ב) "להקשיב לחכמה אזנך תטה לבך לתבונה", כלומר כשתקבל חקי החכמה מרבך תקשיב להן אזניך, כאדם שמקשיב אוזן לשמוע דברים שחייו וכבודו תלויים בהם. וגם "תטה לבך לתבונה", להתבונן בדברי תבונות שאתה שומע, לירד לעמקן של דברים ולהשיגם. ומלת "לב" על השכל והבינה. ופירש (משלי ב, ג) "כי אם לבינה תקרא לתבונה תתן קולך". מלת "תקרא" על ההזמנה, כמו (מל"א א, יט) "ולשלמה עבדך לא קרא", (מל"א א, נט) "ויחרדו כל הקרואים". פירוש לכח הבינה הנטועה בנפשך תזמין להתבונן בדברי חכמות ותבונות שאתה מקבל. ותתן קולך לתבונה, לשנותה ולחזור אחריה [בקול] עד שתהיה קבועה בלבך. והנה אלה הדברים שאמר הם אות על החפץ הפנימי, ושכבר החל הלב לקבל טבע שני, לאהוב תורה וחכמה כמו שזולתו אוהב בטבעו עושר ונכסים. וזהו שפירש (משלי ב, ד) "אם תבקשנה ככסף וכמטמונים תחפשנה", כלומר אם תאהב החכמה בטבע לבך ותבקשנה בשמחה, כמו שבטבע הלב לבקש כסף שהוא הממון, וכן תיגע בבינתך לחקור בעומק הענינים לעמוד על יושרן, כמי שעמל ויגע לחפש אחר מטמון שבעומק הארץ. אם עד כה הגעת, יהי לך כן. וכאמרו (משלי ב, ה) "אז תבין יראת ה' ודעת אלהים תמצא", שהן דברי תבונה ודעת בסוד ה' ובדרכיו ומעשיו שעשה בשמים ובארץ, והן הן ידיעת גדולותיו ונוראותיו של יוצר בראשית ב"ה. ואמר עוד (משלי ב, ט) "אז תבין צדק ומשפט ומישרים כל מעגל טוב". ו"צדק ומשפט" הן הן חוקי התורה ומשפטיה, ו"מישרים" הן תורת חסד ודרכי החסידות. וכדאמרינן (רש"י לדברים ו, יח) "והישר, זו לפנים משורת הדין" וכמ"ש בסוף משנתנו. ואמר הטעם (משלי ב, י) "כי תבוא חכמה בלבך, ודעת לנפשך ינעם", כלומר שתהיה התורה שמורה בלבבך, כדרך (דברים ו, ו) "והיו הדברים האלה וגו' על לבבך", ובארנוהו למעלה. ודעת הסודות העליונים בדרכיו ובאורחותיו ית' ינעם לנפשך.

ועד כה דבר על התורה, ועתה יודיע שהתלמוד מביא ג"כ לידי מעשה, שלא יתקפנו יצרו עוד, כי המאור שבתוכו ינהגנו בדרך אמת. וזהו שאמר (משלי ב, יא) "מזמה תשמור עליך תבונה תנצרכה", (ב, יב) "להצילך מדרך רע מאיש מדבר תהפוכות", (ב, יג) "העוזבים ארחות יושר" וגו', (ב, יד) "השמחים לעשות רע" וגו', (ב, טז) "להצילך מאשה זרה מנכריה אמריה החליקה". פירוש "מזמה" הוא העיון הגדול והתגברות מחשבות התורה בלב, וכן ה"תבונה" שבו, הם מגינים ושומרים את לב האדם מהטות אל הרשעה. וכאמרו "להצילך מדרך רע", והן דרכי המינים והאפיקורסים תועי לב, העוזבים בלבם "ארחות יושר", שהוא ההיפך מן השמירה וכמבואר למעלה. ובענין המעשה הם "שמחים לעשות רע". וכן תצילך מאשה זרה, שהיא המסוכנת ביותר להכשל בה, כי יצר העריות קשה. והזכיר החמורות לדון הקלות מהן בקל וחמר וכל שכן שתגן עליו תורתו להצילו מהן. ואחר שהזכיר ההזהר מן העבירות, הזכיר עניני קום עשה, ואמר (משלי ב, כ) "למען תלך בדרך טובים וארחות צדיקים תשמור", כלומר שתקיים כל המצות ותעשה כמעשה הטובים והצדיקים. הנה בארנו פה ענינים עמוקים בקצרה, כי הרוצה להרחיב בזה לא יכילנו ספר. ומן המעט שהודענו התבארו דברי משנתנו שאמרה שהעולם עומד על התורה.

עבודת ה' כוללת תורת המלכים והמלחמות. עיקר בריאת האדם לא היתה לשם "חקירות", אלא לקיום המצוות "ועל העבודה". היינו לעבוד את ה' במצוות עשה הכתובים בתורה, ולהזהר מעבור על מצוות לא תעשה הכתובים בה, כי "לא המדרש עיקר אלא המעשה". (ירושלמי, שבת פ"א ה"ב) "והלומד שלא על מנת לעשות נוח לו שלא נברא". וכמו שבעולמות העליונים עומדים ומשמשים את קונם באימה וביראה, וכן השמים וצבאותיהם עושים תפקידם כל עת, כן בעולם התחתון צריך האדם לעבוד את אלהיו וללכת בדרכיו. וצריך הרגל רב אל האדם שיעבוד את ה' ב"ה, לפי שיצר לבו רע מנעוריו, וכדפרישית לעיל. אלא שע"י התורה המאירה בנשמתו יתקן את נפשו וירגילה לעשות כפי תלמודו, כי (קידושין מ:) "גדול תלמוד שמביא לידי מעשה". ומשום הכי תני שמעון הצדיק ברישא על התורה, והדר על העבודה, וכדתנן (אבות, ב) "אין בור ירא חטא ולא עם הארץ חסיד", וכדאפרש התם בעז"ה, וכן תני ר' מאיר (אבות, ו) "ומכשרתו להיות צדיק וחסיד ישר ונאמן". וכמו שעל התורה דקאמר ברישא כולל החכמה כל דרכיה ונתיבותיה, ואין קץ לחכמה, הכי נמי על העבודה דקתני כולל כל המעשים ע"פ החכמה, החקים והמשפטים ודקדוקיהן שבכתב ושבע"פ. ובכלל זה תורת המלכים ותורת הכהנים ותורת המלחמות ושרי הצבא והגיבורים ואנשי חיל, לכלם חקקה החכמה העליונה חקים ומשפטים ללכת בהן. וכלם עבודת ה' הן, וכמבואר בארוכה בבית הראשון מספר "גן נעול". וכן תניא בספרי: "ואותו תעבודו, עבדוהו בתורתו, עבדוהו במקדשו". למדנו שהכל בכלל עבודה. ותפלה קרויה "עבודת הלב", כדאמרינן בספרי: "ולעבדו בכל לבבכם, זו תפלה שהיא עבודה שבלב". וכן בכלהו מילי, כגון הגיון התורה קרויה עבודה שבלב ובפה. והנחת תפילין קרויה עבודה ביד ובזרוע. ונתינת צדקה קרויה עבודה בממונו. שבכל אבר ואבר ובכל ענין וענין אנו צריכין לעבוד עבודת ה'. ולאפוקי מדעת הטועים החושבים שעיקר בריאת האדם היא בעבור החקירות והתבונות בחכמות ובתבונות באלהיות ובחכמת הלמודיות והמעשיות, ומקילין בעבודות המצות התלויין בגוף ובשדות ובבתים ובמאכלים וכיוצא. אלא עיקר לידת האדם היא בעבור העבודה. ובעבור כן נברא תחת השמש מקום המעשה, כדי שיהא שליט ביצרו ויזהר מהטמא [מלהטמא] בגילולי הפעולות הרעות, ויעשה המצוות בנפש חפצה. כי בעבור ההתבוננות וההשגות לא היה ראוי לבוא בגוף תחת השמש, כי קודם שנוצר בגוף היה יודע ומשיג יותר, וכדאפרש בפרק רביעי במשנת ר' יעקב ["העולם הזה דומה לפרוזדור"]. מיהו אם אין תורה בלב ממש אי אפשר המעשה וכדפרישית לעיל, וכן כתוב בתורה (דברים י, כ) "את ה' אלהיך תירא אותו תעבוד". הקדים תחלה היראה שהיא יסוד החכמה והתורה, כדרך (איוב כח, כח) "הן יראת ה' היא חכמה". ושלמה אמר (משלי טו, לג) "יראת ה' מוסר חכמה", וכדפרישית לעיל בפסוק "אז תבין יראת ה'". והדר "ואותו תעבוד" במצותיו, והיינו "על התורה ועל העבודה". ודע שההתבוננות ועומק המחשבות נקראת בספרי הקדש "מזמה", וכמו שרמזנו למעלה. והמעשים העשויים כפי דרכי החכמה נקראים "תושיות". ולכן כשהזכיר שלמה (משלי ג, יט) "ה' בחכמה יסד ארץ כונן שמים בתבונה", כלומר שהקב"ה הסתכל בחכמה כביכול ויסד ארץ על פיה, וכן כונן השמים כפי התבונה, סמך לו (משלי ג, כא) "בני אל ילוזו מעיניך, נצור תושיה ומזמה". כלומר כמו כן אתה בני ההולך בדרך ה' עשה כן, ואל ילוזו שתי אלה מעיני לבבך, כי תנצור תושיה ומזמה, והיינו "על התורה ועל העבודה". ובספר חכמת שלמה (פ"ו יח) שהעתקנו, כתוב: "תחלת חכמה לחפוץ חכמה, אם יחפצנה יאהבנה" (שם, יט). כי יאהבנה ישמור מצותיה, ושומר מצותיה יחיה לעולם (שם כ'). והחי לעולם, קרוב ה' אליו. והמאמר עמוק מאד בארנוהו בפירושנו "רוח חן", וכל אדם יחזה בו שכולל הענין שפירשנו ב"על התורה ועל העבודה".

תוכן ענין "גמילת" חסדים "ועל גמילות חסדים". האי דנקט תרתי בבי על העבודה ועל גמילת חסדים, לאו דעבודה בדברים שבין אדם למקום, וגמילת חסדים בדברים שבין אדם לחבירו, דכיון דעבודה כוללת הכל, מצות עשה ומצות ל"ת הכתובים בתורה וכדפירשנו לעיל, דברים שבין אדם לחבירו נמי אית בה, דכלהו כתיבין באורייתא, וכדדרשינן על (דברים יב, כח) "כי תעשה הטוב והישר", והישר זו לפנים משורת הדין (רש"י לדברים ו, יח). אלא נראה לי הא דתני גמילת חסדים באפי נפשה משום דכייל תורה ועבודה, כי מלת גמילות איננו לשון תשלומים, ואין הנחתו על שלום דבר קצוב כפי מדת המעשה, אלא כל לשון "גמול" שבמקרא הוא על המצאת פעולה לזולתו, פעמים לטובה פעמים לרעה. וצריך להזכר עמו מה היתה הפעולה, כמו (משלי לא, יב) "גמלתהו טוב ולא רע", (תהלים ז, ה) "אם גמלתי שולמי רע", (תהלים קיט, יז) "גמול על עבדך אחיה". ודומה לו (במדבר יז, כג) "ויגמול שקדים", שהמציא שקדים. וכן (בראשית כא, ח) "ביום הגמל את יצחק", שכבר היה גמול וחזק במציאותו, וכדאמרי בגמרא (כתובות ס:) שהיה בן כ"ד חדש. וכן (ישעיה כח, ט) "גמולי מחלב" שאינן צריכין עוד לחלב אמם, וכמו שתקנו ז"ל (ברכות נד:) בברכה "הגומל לחייבים טובות שגמלני כל טוב", שממציא טוב לחייבים. וכן על גמילות חסדים דמתניתין, המצאות פעולות של חסד.

תורת "חסד" מה היא. וביאור "חכמי לב". ומצוות "והלכת בדרכיו" ובכל דבר ודבר יש גמילות חסד והמצאת מעשה לפנים משורת הדין, כי מדת החסד נוספת על מדת הדין. ודע כי שורת הדין היא מדת אמת, ולפנים משורת הדין היא מדת החסד [אמר המגיה: עיין "מסילת ישרים", פרק יט], ושתיהם בכלל החכמה כי החכמה היא ראשית כל הדרכים, וכדפירשנו בריש מתניתין. וכפי מדתה ואורחותיה נוהגים גם שניהם אמת וחסד. וכבר אמרנו כי התורה היא סוד החכמה העליונה, וכדכתיב (דברים ד, ו) "כי היא חכמתכם" וגו', ולכן אף היא כוללת שתיהן. ועל איזו דרך היא כוללתן? דע כי הנגלה ממנה המפורש לכל, כל אדם חייב בו, וזהו שורת הדין ומדת אמת, והן הן המצות והאזהרות הכתובים בתורה שבכתב ושבע"פ, ובעבורן נקראת תורת אמת, כמו שכתוב (מלאכי ב, ו) "תורת אמת היתה בפיהו", וכדרך (משלי לא, כו) "פיה פתחה בחכמה" וכדאפרש. והדרכים הנסתרים שבתורה והמקובלים פא"פ [פנים אל פנים, כלומר מהרב לתלמידו] הן הן דרכי החסד, ובעבורן נקראת תורת חסד, וכאמרו (משלי לא, כו) "פיה פתחה בחכמה, ותורת חסד על לשונה", וסוף המקרא כולל דרכי החסד. והמקרא הזה כתוב בפרשת "אשת חיל מי ימצא". והוכחנו בספרנו "גן נעול" שהפרשה כלה מדברת בכבוד בעל הנפש היקרה מחכמה ומכבוד, המתואר בספרי הקדש בשם "חכם לב", לפי שבאה החכמה אל לבו, וכדפרישית בבבא ד"על התורה". והוא מלמד תורתו וחכמתו ברבים, ועל תורת אמת שהוא מלמד אמר "פיה פתחה בחכמה", כנה הדבר במלת "פה", וכן "תורת אמת היתה בפיהו". ונוסף על שורת הדין והאמת, גם תורת חסד על לשונה, ללמד לצנועים דרכי החסד, שהן דרכים נשגבים ונפלאים שבתורה, וזהו "על לשונה". כי בפתיחתנו הראשונה לספר הנ"ל הודענו שכשיתארו הדיבור בספרי הקדש במלת "לשון", ענינו תמיד על דברים עמוקים, דברים הצריכים לבינה יתירה. ולדרכי החסד צריך בינת לב ודעת רחבה, וכאמרו (תהלים קז, מג) "ויתבוננו חסדי ה'". והנה מטעם זה עצמו אין דרכי החסד מפורשים בתורה [הערת המגיה: ע"ע "גן נעול", חדר י' חלון ז'], כי אם היו כתובים בה, היה הקהל כלו חייבין בהן. והן דברים שאי אפשר לההמון כלו לעמוד בהם, כי הם נפלאים מדעתם להשיגם, וכל שכן לעשותם. לכן סתם הכתוב וכללן במאמר (דברים כח, ט) "והלכת בדרכיו", וכיוצא מן המאמרים הכוללים, והניחם לחכמי לב ולכל איש חיל, ולגדולי ישראל, שריהם נביאיהם ומלכיהם. כל איש שיש בו נפש יקרה בעלת העוז ומלאה דעת ותבונה, חייב להתבונן בהם ולקבלם מרבו ולעשותם, וכדאפרש בריש פרק שני. כללו של דבר כמו שמדת האמת כוללת התורה כולה, כן מדת החסד כוללתה. וכמו שבמדת האמת יש קצב וגבול לכל מצוה ולכל אזהרה, כמבואר בתורה שבכתב ושבע"פ, ככה יש גבולים במדת החסד, וכולם מקובלים ממשה מסיני. ומזה אתה למד שגמילת חסדים נוהגת בכל, הן בתורה הן במעשה המצות, וכן בדברים שבין אדם לחבירו.

רוממותה של נפש האדם בתורה כיצד? כשיבין בסוד נפשו שהיא עליונה נשמת רוח חיים, נטוע בה כח ועוז, מכרת את בוראה, מתבוננת בדרכיו ובמעשיו, יעשה חסד לנפשו ויעלנה ממדרגה למדרגה, יפליג ביראה ובחכמה, ולא יספיק לו לעמוד על דין תורה המסור לכל אדם, אלא יתחסד בעצמו להעתיק נפשו מעלה מעלה. ונקח לדוגמא מצות היראה, עליה נצטוינו בתורה באמרו (דברים י, כ) "את ה' אלהיך תירא", וזהו יראת רוממות, כלומר שנבוש בעצמנו לעבור על מצותיו, בזכרנו רוממות האדון המצוה עליהם. ואי אפשר לנו לירא את ה' כשאנו מסכלין [לשון "סכל" שאיננו מבין] גדולתו ורוממותו. ולכן צריך כל אדם להביט אל פעל ה', להכיר גדולת יוצרו ב"ה. ואולם אם יעמוד על "האמת" [בלבד], והוא דין התורה המפורש, די לו כשיתן אל לבו שהוא ב"ה אדון השמים ושמי השמים וכל צבאותיהם, ואדון הארץ וכל צאצאיה, ואם ייראנו בעבור זה וישמור מצוותיו, "צדיק" יתקרי [נקרא]. תדע שכן הוא שהרי כשצוה על המצוה הזאת ואמר (דברים י, כ) "את ה' אלהיך תירא", הקדים לאמר (י, יד) "הן לה' אלהיך השמים ושמי השמים הארץ וכל אשר בה". להודיענו כי חייבים אנחנו להסתכל בגדולות הללו כדי שיהיה מוראו עלינו. ולפי שהוא מפורש בתורה כל ישראל חייבים להתבונן באלה, לפי שבכח הקטן שבישראל לעמוד על מקצת דברים אלו.

סודות התורה ואולם יש גדולות אחרות נוראות ונפלאות מאלה שזכרנו, והן כלל הסודות העליונים כמו מעשה בראשית ומעשה מרכבה וכיוצא בהן, שהן כולם בכלל יראת ה', ועליהם נאמר (תהלים כה, יד) "סוד ה' ליראיו" וגו', (משלי ג, לב) "ואת ישרים סודו". ומי שהוא חכם ומבין בהם מדעתו יירא את אלהיו יראה גדולה, וכאמרו (משלי ב, ה) "אז תבין יראת ה'" וכדפרישית בבבא (אבות, א) "על התורה". והנה הנביאים בספריהם רמזו על הסודות הללו, כמו במרכבת ישעיה ויחזקאל וכיוצא, אבל לא נכתבו בתורה סמוכים למצות היראה מטעם שאמרנו. שאם היו מפורשים בתורה היו הקהל כלו חייבים ליראה את השם על הדרך הזה, וזה אי אפשר, שאין כל הנפשות יכולים לעמוד בה. והיודע בהם הוא איש "יקר מחכמה ומכבוד" (ע"פ קהלת י, א), ו"חסיד" יתקרי, ועליו מוטל להתבונן בהם. וראיה ממדרש רבותינו ז"ל (מדרש משלי, פ"י) שאמרו ששואלין לאדם ליום הדין הגדול קראת בתורה? למדת משנה? למדת הלכות ואגדות? ואם אומר על כולם הן, שואלין אותו צפית במרכבה שלי? שאין לי הנייה בעולמי אלא כשתלמידי חכמים יושבים ועוסקים במרכבה וכו', שמענו כי גדולי החכמים חייבים להסתכל גם במוראות הללו, וזהו גמילות חסדים. [הערת המגיה: שמא לזה אמרו בזהר "איזהו חסיד? המתחסד עם קונו"; זהר ח"ב קיד:]. ועל זה אמר שלמה בחכמתו (שם יא, יז) "גומל נפשו איש חסד" וגו'.

וכמו שהוא במצות היראה כן הוא במצות האהבה והדבקות האלהי וכיוצא, וכמו שדברנו על זה בספר "גן נעול" בבית הראשון בחדר העשירי. ובכלל זה כל הדעות הטהורות והלמודים היקרים שמתעטרים בהן הנפשות היקרות, וכולם בכלל תורה הן, וכדפרישית לעיל.

כיצד להיות "חסיד" חסידות בעבודה כיצד? החסיד ירבה בעבודת ה', ויעשה מצוותיו בדרך ישר ובהפלגה גדולה, מדקדק בהן ורודף אחריהן בזריזות גדולה לעשותם, יותר ממדת הדין המפורש בתורה, הן בעניני קום ועשה, הן להשתמר מעבור על לא תעשה. לדוגמא מצות תלמוד תורה המפורשת באמרו (דברים ו, ז) "ודברת בם בשבתך בביתך" וכו'. ואם יעמוד על דין תורה די לו בפרק אחד שחרית וערבית, וכדאמרינן בפ' שתי הלחם (מנחות דף צט:) אמר רב אמי מדבריו של ר' יוסי למדנו אפילו לא שנה אדם אלא פרק אחד שחרית ופרק אחד ערבית קיים מצות "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך" וגו'. אמר ר' יוחנן משום רשב"י אפילו לא קרא אדם אלא ק"ש שחרית וערבית קיים מצות לא ימוש, ודבר זה אסור לאמרו בפני עם הארץ, ורבא אמר מצוה לאמרו בפני עם הארץ". ולכן מי שנותן נפשו על התורה והוגה בה תמיד "חסיד" הוא דהוי. וראיה מפ"ק דברכות (דף ד.) שאמרו ז"ל על (תהלים פו, א-ב) "תפלה לדוד וכו' שמרה נפשי כי חסיד אני", לוי ור' יצחק. חד אמר כך אמר דוד לפני הקב"ה ולא חסיד אני שכל מלכי מזרח ומערב ישנים עד ג' שעות, ואני חצות לילה אקום להודות לך. ואידך כך אמר דוד וכו' לא חסיד אני שכל מלכי מזרח ומערב יושבים אגודות אגודות בכבודם, ואני ידי מלוכלכות בדם שפיר ושליא לטהר אשה לבעלה, ולא עוד אלא כל מה שאני עושה אני נמלך במפיבושת רבי" וכו'. הזכירו בחכמתם שלשה דברים הכוללים דרכי החסידות, האחת כוללת תענוגי הגוף, כי אם השינה שהיא הכרחית כובש בשביל עבודת ה', כל שכן התענוגים המותרים והאסורים שאינן הכרחיים. השניה כוללת דרכי המדות, שאם על כבוד המלכות והשררה אינו חושש בשביל מצות ה', ועוסק בדם שפיר ושליא, כל שכן שמתחסד ביתר מדותיו. השלישית כוללת דרכי השכל והבינה, שאם על בינתו הגדולה בתורה אינו סומך ונמלך במפיבושת, וכדתנן "עשה לך רב", והתם (אבות, א) אפרש, כל שכן שאינו נשען על בינתו בדברים המופלאים מן הלב. וכולן שהזכירו מדרכי החסד הן, כי לא נצטוו הקהל כולו לקום בחצות לילה וכמו שאמרנו. ודוד לפנים משורת הדין היה עושה. וכן לא נצטוה המלך בתורה לדון במראות דמים, יש שופטים כהנים וסנהדרין בישראל לעסוק באלו, וכדכתיב (דברים יז, ח-ט) "כי יפלא ממך דבר למשפט בין דם לדם וגו', וקמת ועלית וגו' ובאת אל הכהנים הלוים ואל השופט" וגו'. ונאמר (דברים לג, י) "יורו משפטיך ליעקב" וגו'. ודוד לפנים משורת הדין עביד הכי.

ובריש פרק מפנין (שבת קכז.) אמרו ששה דברים שאדם אוכל פירותיהן בעוה"ז והקרן קיימת לעוה"ב, וחשיב הכנסת אורחים, ובקור חולים, ועיון תפלה והשכמת בית המדרש, והמגדל בניו לתלמוד תורה, והדן את חבירו לכף זכות. ופריך התם ממתניתין (פאה, פ"א מ"א) ד"אלו דברים שאדם אוכל פרותיהן" וכו', ואלו הן כבוד אב ואם וגמילות חסדים וכו'. ומשני לפי גרסת הרב רבינו שמשון מקוצי ז"ל הני נמי בגמילת חסדים שייכי. ושמע מינה דעיון תפלה והשכמת בית המדרש ומגדל בניו לתלמוד תורה נמי שייכי בג"ח, ואע"פ שאינן בין אדם לחברו, והיינו כדברינו. ואפילו לגירסת רש"י ז"ל דגריס "הני בהני שייכי", ומפרש השכמת בית המדרש ומגדל בניו לתלמוד תורה בכלל "תלמוד תורה כנגד כולם" הן, והדן את חבירו לכף זכות בכלל "הבאת שלום" הוא, סוף סוף על עיון תפלה הוצרך לפרש דבכלל גמילת חסדים הוא כדכתיב (משלי יא, יז) "גומל נפשו איש חסד", והיינו נמי כדברינו. וכן בכל המצות ובכל האזהרות כשיקדש עצמו בדבר המותר לו מן התורה כדי שלא יבא לכלל עבירה, ההוא "חסיד" מתקרי.

חסידות של בעלי נפש יקרה, ואינה חובה לכלל הציבור וביותר בדרכי המדות, כי מהן מסתעפים מעשים נפלאים מאד, וכלם כלולים במצות (דברים כח, ט) "והלכת בדרכיו". ולא באו מפורשים בתורה מטעם שבארנו לעיל במצות היראה, שאם היו מפורשים היו חייבים בהן הקהל כולו, והן דברים שאי אפשר לצוות לכל הקהל כולו, כגון דרך הענוה, דרך הקדושה, מדת ארך רוח, מדת האומץ והגבורה, שמכל אלו וכיוצא בהן נתלים פעולות ומעשים של חכמה עד להפלא. ראה עד היכן הגיעה מדת ענותו וטובו של משה רבינו ע"ה שנתן נפשו בעד ישראל ואמר (שמות לב, לב) "ואם אין מחני נא מספרך אשר כתבת". למטה ממנו דוד מלך ישראל שאמר (שמו"ב כד, יז) "[ואלה הצאן מה עשו?] תהי נא ידך בי ובבית אבי". ראה עד היכן הגיע קדושת הכהן הגדול שנצטוה לו (ויקרא כא, יא) "ועל כל נפשות מת לא יבוא, לאביו ולאמו לא יטמא". (ויקרא כא, יב) "ומן המקדש לא יצא ולא יחלל את מקדש אלהיו", וכדאמרינן בתלמוד שכהן גדול עובד באנינות ואינו מחלל, לפי שהוא קדוש לאלהיו, ויש כח בנפשו להתקדש [הערת המגיה: כלומר לפרוש] מכל עניני העולם, ויוכל לעבוד בשמחה גם אם תקראנה אותו אחד ממיתת ששה הקרובים. ראה עד היכן הגיע ארך רוחו של אהרן ביום שמחת לבו, מתו שני בניו המשוחים, ונאמר (ויקרא י, ג) "וידם אהרן". ועד היכן הגיע מדת האומץ והגבורה בדוד שאמר (שמו"א יז, לב) "עבדך ילך ונלחם עם הפלשתי הזה". וכיוצא מעשיות רבות הכתובים בספרי הנבואה לדורות ללמדם דעת. וכל המתבונן בהם יבין גודל דרכי החסד שהשתמשו בהם גדולינו ואבותינו, וכן בכל מדה ומדה. וכמו שהוא לענין קום ועשה, כן הוא לענין האזהרות, כמו להשמר ממדת הגאוה, וממדת הסכלות וההבל, וממדת גבה רוח, וממדת הפחד והמורך, ורבות כיוצא בהן, כמו שפירשנו מקצת דברים אלו בחלק א' מספרנו "גן נעול" בחדר העשירי. והקורא בספר הנ"ל יבין הרמזים שרמזנו פה במשנתנו. ועוד יתפרשו מקצת הדברים בפרק השישי במשנתו של ר' מאיר.

וגמילת חסדים בינו לבין חבירו כיצד? מי שהוא חסיד מוותר מממונו לפנים משורת הדין יתרה על הצדקה המפורשת בתורה שנצטוה עליה הקהל כולו, והיא נוהגת בעניים ובעשירים, וכדאמרינן (תוספתא, פאה, פרק ד) "צדקה לעניים וגמילת חסדים בין לעניים בין לעשירים", וכוללת כל ההטבות לזולתו, להתחסד עם הבריות לקרבם לתורה וללמדם, לטרוח עבורם בגופו, ולהיטיב עמהם במאודו ובקנינו, וכמו שיתבארו מקצת הדברים בדברי התנאים השנויים בפרק זה. הא למדת שכל המחשבות וכל המעשים שיחשוב ושיעשה האדם בדרך נכונה כלולים בשתי דרכים, ב"אמת" וב"חסד", קצתם יעשה כפי מדת אמת, וקצתן כפי מדת החסד. והעומד בסוד ה' יבין מתי ינהג במדה זו, ומתי במדה זו, והן הן דרכי ה', כי ה' ב"ה נוהג בהן עם עולמו, כמו שגלה למשה רבינו ע"ה (שמות לד, ו) "אל רחום וחנון ארך אפים ורב חסד ואמת". עליהן אמר שלמה (משלי ג, ג) "חסד ואמת אל יעזבוך קשרם על גרגרותיך", וכדפרישית (אבות, א) בבבא ד"על התורה". ודוד ע"ה הזכירם במקומות רבות, כמו (תהלים מ, יב) "חסדך ואמתך תמיד יצרוני", (תהלים פט, טו) "חסד ואמת יקדמו פניך". (תהלים קלח, ב) "ואודה את שמך על חסדך ועל אמתך", וכיוצא בהן. כי ה' ב"ה מתנהג עמהן עם בריותיו, לפעמים במדת אמת, ולפעמים במדת החסד לפנים משורת הדין, וכענין שכתוב (תהלים יח, כו) "עם חסיד תתחסד, עם גבר תמים תתמם", הכל במשפט החכמה, שהיא ראשית כל הדרכים, וכדפירשנו לעיל. ובפירושנו "רוח חן" הרחבנו בזה, ואמרנו כי המתנות העליונות שהקב"ה חונן בהם ליראיו, כמו רוח מלכות, רוח נבואה, רוח דעת ויראת ה', רוח גבורה, והשמחה והעוז והחדוה וכיוצא, כולם מדרכי החסד הם, כמו (ישעיה טז, ה) "והוכן בחסד כסא", (תהלים קיט, מא) "ויבואוני חסדך ה'", (תהלים קיז, ב) "כי גבר עלינו חסדו", (תהלים קג, יז) "וחסד ה' מעולם ועד עולם על יראיו", וכיוצא רבות במקרא. ואינני פה רק רומז רמזים קצרים שלא אצא מדרך הפירוש.

חסידות שיש בעולם העל-אנושי וכשם שנוהג גמילת חסדים בתחתונים אין ספק שנוהג בעליונים, אלא שנעלה ממנו עניניהם ודרכיהם, כמו שנעלם ממנו מה היא תורתם ועבודתם, וכדאמרינן במדרש איכה רבתי בפסוק (איכה א, יג) "ממרום שלח אש": מהו זה שכתוב "וצדקתך אלהים עד מרום"? כשם שהתחתונים צריכין לעשות צדקה אלו עם אלו, כך עליונים צריכין לעשות צדקה אלו עם אלו" עכ"ל. והיינו דקאמר שמעון הצדיק "על שלשה דברים העולם עומד", שכל העמדה הוא קיום הדבר וחזקו. והנך תלתא הם קיום העולם, שאם יתבטלו תורה ועבודה מכל בני אדם, הארץ וכל צאצאיה לא יעמודו, וכדפירשנו לעיל. והכי נמי גמילת חסדים הוא קיום העולם, שאם יש חסידים בעולם גם הקב"ה מתחסד עם עולמו, ומשפיע להם רוב טובה, ואי לא לא, כדכתיב (תהלים יח, כו) "עם חסיד תתחסד". וביותר גמילת חסדים שבין אדם לחבירו דלא סגי בלאו הכי, וכדאמרינן (ב"מ ל:) "לא חרבה ירושלים אלא על שהעמידו דיניהם על דין תורה [ולא עשו לפנים משורת הדין]". ולכן נוהגים בכל אדם ,וכדאמרינן לעיל, (רש"י לדברים ו, יח) "והישר זו לפנים משורת הדין". ונקט תורה ברישא שאם אין תורה אין כלום, דתלמוד מביא לידי מעשה (קידושין מ:), והדר תני עבודה שהיא המעשה ע"פ התורה, וזה העיקר שבשביל זה נברא האדם. והדר תני גמילת חסדים שהיא מעלה יתירה מדרכי התורה והעבודה הגלויים ואי אפשר להתנהג בה זולתי כשיהיה בתחלה שלם בתורה ובעבודה. והנה ג' אלו כוללים כל מה שהפה יכול לדבר והלב לחשוב, והיה ראוי לצדיק גדול כשמעון לומר מאמר זה שהוא יסוד לכל תורה ולכל מוסר.

"אנטיגנוס איש סוכו". כבר פרישית שכל התנאים שבמסכתא זו לפרושי תלתא מילי דשמעון הצדיק הוא דאתו; ובכולם שנה לשון "קבלה", לפי שמימי אנשי כנסת הגדולה ואילך לא נמצאו עוד נביאים ואנשי הרוח בישראל למסור להם התורה, אלא למדו ברבים, והתלמידים המצליחים שביניהם נקראים "מקבלים". ומכל תלמידי שמעון הצדיק הצליח אנטיגנוס ביותר, ונעשה נשיא הדור ומופלא שבסנהדרין.

"הוא היה אומר" לפרושי על העבודה הוא דאתי, ולאורויי לן דלא המדרש עיקר אלא המעשה, אלא ש"תלמוד גדול שמביא לידי מעשה" (קידושין מ:), והא בלא הא לא סגי. ותני תלתא בבי "אל תהיו וכו', אלא הוו וכו', ויהיה מורא שמים עליכם": חד בתורה, וחד בעבודה, וחד בגמילת חסדים, ואפילו הכי כלהו משום עבודה נשנו, וכדבעינן לפרושי.

כוונה לשם שמים בעבודת ה' "אל תהיו", רישא משום על התורה קתני לה. שהרוצה לעבוד את ה' ולעשות מצוותיו, צריך שיהיה בו תורה לדעת את ה' ודרכיו כפי כחו, ואז יעבדהו באמת. אבל מי שאין בו תורה וחכמה, אין עבודתו נכונה, ולפעמים אינה נחשבת לכלום. והיינו אם מכוין בעבודתו שבעבורה ייטיב לו, וכל אשר לו ירבה, אין זו עבודה, וכדקתני "אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס". ואע"פ שבכמה מקומות בתורה מפורש מתן שכרן של מצות, ועונשן של עבירות, וכדכתיב (ויקרא כו, ג) "אם בחקותי תלכו וכו' ונתתי גשמיכם בעתם" וגו'. וכן כתיב (דברים ד, מ) "ושמרת את חקיו ואת מצותיו וגו' אשר ייטב לך ולבניך אחריך" וגו', ובעשרת הדברות נאמר (שמות כ, יב) "כבד את אביך וגו' למען ייטב לך" וגו', ורבים כיוצא בהם. אלמא שטוב לקיים המצות לקבל שכר, וכדתניא (ראש השנה ד.) "האומר סלע זו לצדקה בשביל שיחיה בני או כדי שאזכה לחיי העולם הבא הרי זה צדיק גמור", וכדבעינן למימר. ודאי מותר לקוות למתן שכרן של מצות. ואעפ"כ אי אית ביה תורה ודעת אלהים אין ואי לא לא. וטעם הדבר, שאע"פ שהקב"ה משלם שכר טוב לשומרי מצותיו ונפרע מעוזביו, מ"מ נשגבים דרכיו מדעת האדם, ויקרה לפעמים בעוה"ז רע לצדיקים וטוב לרשעים, וכמו שאמר קהלת (קהלת ח, יד) "אשר יש צדיקים אשר מגיע אליהם כמעשה הרשעים, ויש רשעים שמגיע אליהם כמעשה הצדיקים". ומי שהוא חכם ולמד תורה לא תתבלבל דעתו עליו, ואע"פ שיגיעו לו כמעשה הרשעים לא יבעט, ולא ימיר עבודתו בשום דבר. כי החכם יבין שכל אשר תחת השמש הבל, ושיש עולם אחר, ויפה שעה אחת של קורת רוח בעולם הבא מכל חיי העולם הזה. וכן יודע כי הוא ב"ה צדיק וישר ואינו מקפח שכר כל בריה, ועכ"פ יקיים הבטחתו שהבטיח לעושי רצונו, ושהרעות הבאות על הצדיקים הם לטובתם, ולכן בין כך ובין כך יעבדנו. ובכי האי גוונא שפיר דמי לעבוד בשביל מתן שכר. אבל העובד בלי תורה ולא למד דעת אלהים, אפשר כשיקרנו כמעשה הרשעים יניח עבודתו וילך לו, לפי שמדמה מחשבות הבל, וחושב שדרכי ה' כדרכינו, וכמו שהפועל אצל בעל הבית בשכרו הוא בא וחייב לשלם לו דבר יום ביומו, ואם יעשוק שכרו לא יעבדנו עוד, ככה ראוי שייטיב ה' עם עושי מצותיו, דבר תחת דבר, וכשיקרנו ההיפך הרשות בידו להניח עבודתו ולהפטר ממנה, ולהתחרט על הראשונות שיגע לריק. והיינו דקאמר "אל תהיו וגו' על מנת לקבל פרס", כלומר על תנאי שתקבלו פרס. ומשום הכי נקט פרס, שהוא מלשון פרוסה וחלק, כלומר קצב וחלק המגיע לעבודתו מדי יום ביומו, ועל תנאי זה הוא עובד, ואם יחסר לו יפרוק עול רבו מעליו, ועבודה כזו אינה חשובה לכלום. ומשום הכי אצטרך למתני משל, כעבדים משמשים את הרב, דאי תני אל תעבדו את המקום ב"ה על מנת לקבל פרס, הוי אמינא כל עובד לקבל שכר אסור. ואי משום דתני "על מנת" היינו שעובד בתנאי שישלם לו הקב"ה שכרו, ואפילו אם יקרנו צרות ורעות יתחזק בעבודתו, לפי שיודע כי צדיק ה' ונאמן לשלם לו שכר פעולתו, ולעולם עובד על מנת לקבל שכר ואסור, להכי אשמועינן דבכי האי גוונא שפיר דמי, וחשובה עבודה גמורה ומקבל עליה שכר. ומהו אסור? אם נוהג בעבודת ה' כאשר ינהג השכיר עם רבו, שאם ילין פעולתו יעזבהו וילך לו; וכן אם יקרנו רעה יניח עבודת המקום ב"ה ויהיה תוהה על הראשונות, והיינו ממש כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס מדי יום ביומו, דבעבדים ודאי מניחין עבודתם והולכים להם אם לא יקבלו פרס המגיע להם. ומן המשל אנו לומדים פירוש הדברים, והכי אמרינן נמי בפ"ק דר"ה (דף ד.) גבי כורש שהחמיץ שאמר (עזרא ו, י) "די להון מהקרבין ניחוחין לאלה שמיא ומצלין לחיי מלכא ובנוהי". ופריך ומאן דעביד הכי לאו מעליותא היא? והתניא "האומר תנו סלע זה לצדקה בשביל שיחיה בני ובשביל שאזכה לחיי העוה"ב הרי זה צדיק גמור", ומשני לא קשיא כאן בישראל כאן בעכו"ם [עכ"ל]. ופירושה ברור, דעכו"ם שלא למד תורה ואינו יודע דרכי ה', כמו כורש שהיה עובד ע"ז, עושה בשביל ובעל מנת לקבל פרס, אותו פרס שהוא מבקש, וכמו שאמר "ומצלין לחיי מלכא ובנוהי". ואם יקרנו ההיפך ישוב מצדקתו ותוהה על הראשונות. וברייתא מיירי בשיראל שיש בו תורה, ויודע כי (עירובין כב.) "היום לעשותם ומחר לקבל שכרם", ולהכי אע"פ שעושה מצוה לקבל פרס מיד, כגון שנותן סלע לעני בשביל שיחיה בני, אם יקרנו ההיפך לא יבעט, ויעמוד בצדקתו. ובכי האי גוונא הוי צדיק גמור. ולא לחנם נקט "בשביל שיחיה בני ובשביל שאזכה לחיי העוה"ב" ובחד סגי, ותו בשביל שאזכה לחיי העוה"ב כל שכן דהוי צדיק גמור? אלא נקטינן לאורויי לן דמיירי בישראל שאינו עובד בעל מנת לקבל פרס שהוא מבקש עכשיו, אלא יודע כי "היום לעשותם ומחר לקבל שכרם", ומשום הכי אפילו באומר "בשביל שיחיה בני הוי צדיק גמור". והוא הדין ישראל שאין בו תורה כלל, וכל עצמו אינו עובד אלא על מנת לקבל פרס מיד, ואם לאו תוהה על צדקותיו, דלאו כלום הוא [כלומר, שאין מצותו נחשבת "עבודת ה'"]. ועליה תני מתניתין אל תהיו כעבדים וכו', והדברים ברורים. וכן פירשו רבותינו בעלי התוספות ז"ל בפסחים (דף ח:) דמייתי נמי להך ברייתא דהאומר סלע זו לצדקה וכו', וקשיא להו ממתניתין דאל תהיו כעבדים וכו'. ותירצו דמתניתין מיירי שאם לא תבוא אליו הטובה שהוא מצפה, יהא מתחרט ותוהה, כדרך שעושין עובדי ע"ז כדאיתא ברפ"ק דר"ה (ד.), וברייתא מיירי שאפילו לא תבוא אליו הטובה לא יהא תוהה ומתחרט, ומשום הכי הוי צדיק גמור. ומדברינו אתה למד דעל כרחך מתניתין בהכי מיירי מדנקט משל כעבדים המשמשין את הרב, וברייתא על כרחך באינו מתחרט מדנקט בשביל שאזכה לחיי העוה"ב, לא כמו שחשב הר"ן ז"ל דמתניתין משנת חסידים שנה שיעבוד מאהבה, וברייתא שורת הדין קתני דהוי צדיק גמור, ולא היא. דאע"ג דמתניתין במילי דחסידותא מיירי, רישא בתוהה ומתחרט. ומציעתא "אלא הוו כעבדים" וכו' היינו משנת חסידים, וכדבעינן למימר. ומתניתין נמי דייקא. שאם תאמר רישא בעובד מאהבה, תרתי למה לי? ליתני "הוו כעבדים המשמשים את הרב שלא על מנת לקבל פרס" ותו לא, והיינו מאהבה. ורישא למה לי? גם לא יתכן לשנותה בלשון אזהרה "אל תהיו", שכל עצמן של דברים אינן רק מדת חסידות. אלא כדאמרן דרישא מיירי במתחרט, ושפיר קתני "אל תהיו" וכו', משום דלא חשיבא עבודה כלל.

צדיק ורע לו ודוגמת דבר זה כתוב בספר קהלת שכתב המלך שלמה ברוה"ק להזכיר כל הענינים המבלבלים דעת בני אדם, (לפי) [למי] שאין מבין סוד הדברים, והודיעם שסוף סוף ישרים דרכי ה' ואשרי איש ירא את ה'. אלא שדעת האדם קצרה להבין תכלית כל דבר, ואמר (קהלת ב, יג): "וראיתי אני שיש יתרון לחכמה מן הסכלות כיתרון האור מן החשך", ויפה בארנוהו בספר "גן נעול" בבית השני (חדר ג, חלון א). ואמר (קהלת ב, יד) "החכם עיניו בראשו והכסיל בחשך הולך, וידעתי גם אני שמקרה אחד יקרה את כולם", וגם זה בארנוהו שם. ואמר (קהלת ב, טו) "ואמרתי אני בלבי כמקרה הכסיל גם אני יקרני, ולמה חכמתי אני אז יותר? ודברתי בלבי שגם זה הבל". וגם זה בארנוהו, ובכל זאת ארמוז בקצרה. שאמר כי חשב אם כמקרה הכסיל יקרני, ולא תועילני צדקתי שנהגתי בחכמה, למה צערתי עצמי וכבשתי יצרי לחנם? וזה כתוהה על הראשונות. אמנם דברתי בלבי שגם הדבר הזה הבל ואין בו ממש, ולא בעבור כן אבעט. ואמר הטעם (קהלת ב, טז) "כי אין זכרון לחכם עם הכסיל לעולם, בשכבר הימים הבאים הכל נשכח, ואיך ימות החכם עם הכסיל?" כלומר אע"פ שלפעמים מקרה החכם והכסיל שוין תחת השמש, אין לחשוב שיהיה זכרון שתיהן שוה לעולם, כדרך (קהלת יב, ח) "כי הולך האדם אל בית עולמו", והוא העולם הבא אחרי החיים הללו, ובימים הבאים הכל נשכח , ואז יהיה זכר צדיק לברכה, ואלהים יפדה נפשו מיד שאול, והכסיל לא יראה אור. וזהו שחתם "ואיך ימות החכם עם הכסיל", כלומר בהיות שנתברר לי שיש יתרון לחכמה מן הסכלות כיתרון האור מן החושך, וכמו שהחל, שוב אין לטעות ולומר שפרידת שניהן שוה. וכמו שאמר המשורר האלהי (תהלים מט, יא) "כי יראו חכמים ימותו יחד כסיל ובער יאבדו". ואמר (מט, טז) "אך אלהים יפדה נפשי מיד שאול כי יקחני סלה", וכל הענין שם. והקורא בספרנו הנ"ל יראה הענין ברחבה.

והתבונן [עוד] כי על מחשבת הבל אמר "ואמרתי אני בלבי", ועל האמת אמר "ודברתי בלבי" (קהלת ב, טו), והוא א' מן ההבדלים שבין אמירה לדבור, ויתבאר בעז"ה במקומו, וזה ממש כמו שפירשנו בפירוש משנתנו. ואל תחשבו חלילה כי המלך שלמה נהג בצדק על מנת לקבל פרס, כי עליו נאמר (מל"א ג, ג) "ויאהב שלמה את ה'" וגו', אבל דבר כפי מחשבת בני אדם שלא הגיעו למדרגת העובדים מאהבה, והודיעם יתרון החכמה על הסכלות, ושלא יפול לבם בראותם מקרה החכם והכסיל שוין תחת השמש, והבן.

"אלא הוו" וכו'. מציעתא משום "על גמילת חסדים" קתני לה, שראוי לעבוד מאהבה וכדבעינן למימר. והא דלא תני סתמא: "אלא שלא על מנת לקבל פרס", דאי תני סתמא הוי אמינא רישא אתלת מילי קא מזהיר, כלומר: [א] אל תהיו כעבדים העובדים בעל כרחם, אלא כבני חורין העובדים מרצונם ומדעת עצמם, [ב] ואל תדמו בדעתכם כמשמשין את הרב, כי (איוב לה, ז) "אם צדקת מה תתן לו", אלא להנאתכם וטובתכם אתם עושים, [ג] ואל תעבדו על מנת לקבל פרס שאתם מבקשים אלא בין ייטיב בין ירע לא תניחו עבודתכם, וכדפירשנו לעיל. קא משמע לן "אלא" וכו', דעל מנת לקבל פרס לחוד אזהיר ברישא, וההוא לאו מעליותא הוא, אבל אידך תרתי טב למעבד הכי, וכדקתני אלא הוו כעבדים, כלומר ודאי עבדים אתם למקום ב"ה, ואתם חייבים בעבודתו ובקיום מצותיו, וכדכתיב (ויקרא כה, נה) "כי לי בני ישראל עבדים עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים", כלומר כבר מארץ מצרים חייבתם עצמיכם לעבדני, כי קניתי אתכם לעבדים בהוציאי אתכם מארץ מצרים באותות ובמופתים, וכמבואר בספרנו "רוח חן" ברחבה. וכן היו [ה' מנוקדת סגול] כמשמשים את הרב העובדים להנאת רבם ולעשות לו קורת רוח, ככה תעבדו גם אתם לעשות נחת רוח לפני מי שאמר והיה העולם. כי כשהבריות עושים רצונו כביכול (תהלים קד, לא) "ישמח ה' במעשיו". וכדאמרינן (זבחים מו:) "לריח ניחח, נחת רוח לפני שאמרתי ונעשה רצוני". אבל תהיה עבודתכם שלא על מנת לקבל פרס, אע"פ שאתם יודעים (אבות, ב') שנאמן הוא בעל מלאכתכם לשלם שכר פעולתכם, לא תעשו רצונו בשביל השכר, אלא מאהבה ומיראה. וזהו מעלה נפלאה וכלולה ב"גמילות חסדים", ולאו כל אדם זוכה לעבוד מאהבה, וכדאמרינן בספרי "העובד מאהבה שכרו כפול ומכופל". ואי אפשר לאדם להשיג מעלה זו, זולתי בהיות אור התורה בלבו, וכדפרישית בבבא דעל התורה, וכדתני (אבות, ו') ר' מאיר "כל העוסק בתורה לשמה זוכה לדברים הרבה וכו', נקרא ריע אהוב, אוהב את המקום, אוהב את הבריות [משמח את המקום]". ועוסק בתורה לשמה היינו חסיד, לפי שאין מדה טובה למעלה הימנה וכדאפרש התם. וכדתניא בספרי (דברים ו, ה) "ואהבת את ה' אלהיך וגו', איני יודע באיזה צד אוהבים את המקום ב"ה? תלמוד לומר והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך, מתוך כך אתה מכיר את הקב"ה ומדבק בדרכיו". אלמא דאהבה ב[לימוד] תורה תליא. והדברים עתיקים ויתבארו בפרק ששי. והכי אמרינן בגמרא (ע"ז יט.) דאמרינן "במצותיו חפץ מאד, א"ר אלעזר במצותיו ולא בשכר מצותיו", ופירש"י ז"ל שעובד את יוצרו מאהבת שמו ומאהבת מצות פיו, ולא לשום קבול שכר. ומדברינו על משנתו של ר"מ תבין ענין מאהבת שמו ומאהבת מצות פיו שאמר רבינו ז"ל, (משלי טו, כו) "וטהורים אמרי נועם". ואמרינן עלה התם: כדתנן אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב ע"מ לקבל פרס, אלא הוו כעבדים המשמשין את הרב שלא ע"מ לקבל פרס. ולאו מרישא שמיע ליה, וכמו שסבר הר"ן ז"ל, וכדפירשתי לעיל, אלא ממציעתא דקתני אלא הוו כעבדים וכו', והיינו בעושה מאהבה. וכן דעת רש"י ז"ל שפירש על מנת שלא לקבל פרס, יהי לבך עמו לומר אפילו אין סופי לקבל שכר אוהב אני את בוראי וחפץ במצוותיו, והיינו מציעתא. ובסמוך אברר מלשון המשנה עצמה, דמיירי בעובד מאהבה.

טעם שמשנה זו נקטה משל "כעבדים המשמשים" וכו'. הדר ותני משל "כעבדים המשמשים את הרב", ולא תני כפשוטו "אלא הוו עבדים המשמשים את הקב"ה שלא על מנת לקבל פרס", דאי תני הכי הוי אמינא מציעתא דומיא דרישא, רישא הזהיר שלא יהיה כעובד על מנת לקבל פרס, ובתנאי זה יעבדנו, ואם לא יקבל יניחנו וילך לו, והאי הוא דאסיר. אלא צריך לעבוד בלי תנאי בין יקבל בין לא יקבל, וסוף השכר לבוא, ועלה תני מציעתא "אלא הוו" וכו', שלא על מנת לקבל פרס, כלומר עבדוהו תמיד לא על תנאי, כי נאמן הוא לשלם שכר פעולתכם. משום הכי נקט משל "אלא הוו כעבדים המשמשים את הרב שלא ע"מ לקבל פרס", לאשמועינן דמציעתא מיירי בעובד מיראת רוממותו ית' ומאהבה, דהשתא על כרחך בהכי מיירי, שהרי המשיל הדבר לעבד שעובד את רבו שלא ע"מ לקבל פרס. והגע בעצמך עבד שאינו רוצה לקבל פרס מרבו למה יעבדנו? ועל כרחך או מיראה או מאהבה, כלומר שירא את רבו יראת כבוד בעבור גדולתו וחכמתו, או שאוהב את רבו אהבת נפש, ולכן שמח בעבודתו וסובל טרחו ומשאו בלב טוב. וכן בעבודת השם ב"ה ראוי לך שתעבדנו בלי תקות שכר כלל, אלא בעבור יראתו ואהבתו, וכדאפרש בפרק ששי. והנהו צדיקי גמורי נינהו שאין למעלה מהן, וכדאמרינן (סוטה לא.) גבי תרי תלמידי דרבא שאמר להם "תרווייכו צדיקי גמורי, מר מאהבה ומר מיראה". וכל זה אנו למדין מן המשל, משל דרישא לאשמועינן דמיירי בעובד על תנאי, ואם אינו מקבל שכר מניח עבודתו והולך לו; ומשל דסיפא לאשמועינן דמיירי בעובד מיראה ומאהבה, לא בעבור שכר. ורישא וסיפא צריכי, דאי תני רישא לחוד, הוי אמינא כשעובד לקבל שכר אלא שאינו על מנת לקבל פרס, אין מדה טובה למעלה הימנה. קמ"ל מציעתא שלמעלה ממנה מי שעובד מאהבה, לא בעבור שכר כלל, והיינו צדיק וחסיד. ותו דאיצטריך למיתני סיפא דלא נטעי למימר רישא אתלתא מילי קא מזהיר, וכדפירשתי לעיל. ואי תני מציעתא, הוי אמינא דוקא כשעובד מאהבה ולא תקות שכר כלל, הוא דמקרי "עבודה", אבל העובד לקבל שכר, אע"פ שאינו עובד בתנאי שיקבל שכר לא מקרי "עבודה", קמ"ל רישא דדוקא בעל מנת אסור, אבל העובד לקבל שכר בלי תנאי, אע"פ שאיננה דרך אנשי שם, הרי זה צדיק גמור, ושפיר דמי למעבד הכי.

"ויהי מורא שמים עליכם". סיפא משום "על העבודה" תני לה, דאע"פ דאית ביה תורה ויודע דרכי ה' ברוך הוא, ובכל מדה שהוא מודד לו (עיין ברכות נד.) לא יניח עבודתו וילך, ואפילו יש בו דרכי חסידות ואינו עושה בשביל שכר כלל, אעפ"כ צריך שיהא מורא שמים עליו, יראת פחדו ואימתו. מיהו לפום רהיטא קשיא טובא, וכי אפשר שיהיה בו תורה וחסידות ולא יהיה עליו מורא שמים? ועוד שאם עובד מאהבה לא שייך מורא שמים? ואומר אני דתנא דמתניתין דבר גדול למדנו, דאפילו עובד מאהבה צריך שיהיה עליו מורא שמים, פחד אלהים והדר גאונו. דהוי אמינא שהעובד מאהבה או מיראת רוממותו, כיון שעושה בשמחה, כדכתיב (דברים כח, מז) "תחת אשר לא עבדת את ה' אלהיך בשמחה ובטוב לב", (תהלים קיט, קסב) "שש אנכי על אמרתך" וגו', (תהלים קיט, קיא) "נחלתי עדותיך לעולם כי ששון לבי המה", וכיוצא בכתובים המורים על שמחת העובד מאהבה, שאינו צריך למוסר ולפחד עברת אלהים, קא משמע לן ויהי מורא שמים עליכם, וטעם הדבר יש לו יסוד בחכמת הנפש. שאע"פ שכשהאדם שמח בעבודת ה' שמחת לב, בהיות אור התורה מאירה בנפשו, יזהר מחטוא ויזדרז לעשות המצות מאהבה, אין כל הזמנים שוים. וגם לחכם גדול יקרה עת שתחשך אור נפשו, וערבה שמחתה ע"י צרה ויגון שימצא, ויעלו על לבו מחשבת עצב, ובעצבות לב יעלו ג"כ מחשבות הבל ורעה. וכשיתקפנו יצרו בעתים כאלו הוא קרוב להכשל, כי אור תורתו ושמחתו אין אתו ולא תעמודנה לו. ואין תקנה להנצל מידי עבירה לעת כזאת, זולתי ע"י מורא שמים, בזכרו אימת יוצרו כי איום ונורא הוא, וכדתנן (אבות, ב) "הסתכל בשלשה דברים ואי אתה בא לידי עבירה, דע מה למעלה ממך" וכו', והתם אפרש לה. וראש החסידים זכר ענין זה בשירי קדשו, ואפרשנו בקצרה.

מוסר ועצות, מה ענינם דע כי מורא שמים שזכר אנטיגנוס, וכן הסתכל בשלשה דברים וכו' שזכר רבי, וכיוצא בזה, נקרא בספרי הנביאים "מוסר", ובספרנו "מעין גנים" בארנו זה ברחבה, ופירשנו כל מקומותיו בכתבי הקדש, ושרשו "יסר", והוא על אסירת כחות הנפש שלא יפרצו הגבולים שגבלה להם החכמה. והאסירה היא בכח היראה, על זה אמר שלמה (משלי טו, לג) "יראת ה' מוסר חכמה". וכדתנן (אבות, ג) "אם אין יראה אין חכמה" ושם אפרשנו. ובבית הראשון מספר "גן נעול" (חדר ו, חלון י) החילונו לדבר עליו. ובבית השלישי ממנו שאנו מקווין להוציאו לאור בעז"ה, פירשנו לשונות של עצה ושל מחשבה. והוכחנו שחקי החכמה, והן חקי אלהים ותורותיו, מתוארים בספרי הקדש "עצות", ושבכל מקום שנזכר לשון "עצה" סתם, תמיד ענינו משפטי התורה וחקותיה, כמו (משלי א, ל) "לא אבו לעצתי", (תהלים קז, יא) "ועצת עליון נאצו", (משלי יב, טו) "ושומע לעצה חכם", (דברים לב, כג) "כי גוי אובד עצות המה". שבכלן ודומיהן לא נזכר על איזו מין עצה מדבר, ידענו שהכונה על חקי החכמה. ובפירוש אמרו בספרי (שם): "כי גוי אובד עצות, ר' יהודה דורשו כלפי ישראל וכו' אין עצה אלא תורה שנאמר לי עצה ותושיה, ר' נחמיה דורשו כלפי אומות, איבדו האומות שבע מצות שנתתי להם". הנה לדברי שניהם מתפרש "עצות" על חקי אלהים ותורותיו.

"יום ולילה", לשון משל למושגים. וכן לשון "ימין" וכן תדע כי לשון "יום" ולשון "לילה", אע"פ שהנחתן על יום ולילה ממש, כמו (בראשית א, ה) "ויקרא אלהים לאור יום ולחשך קרא לילה", השאילו כתבי הקדש המלות הללו, על השמחה ועל העצבון. וקראו אור הנשמה יום, וחשכתה לילה, וכן אור וחושך. וכאמרו (מיכה ג, ו) "לכן לילה לכם מחזון", (תהלים יח, כט) "כי אתה תאיר נרי". ועל דרך זה נקרא הגלות "לילה", והגאולה "יום" וכן כל כיוצא בזה. והנה העובד מאהבה אור תורה זורח בנפשו וזהו "יום", ובשמחתו ואורו יקיים המצות מאהבה, וכמו שפרשנו (אבות, א) בבבא "על התורה". וחכם לב כזה יתן ברכה והודאה לה' ב"ה, שהנחילו תורת חיים, כי הוא מבין סגולת התורה ושמח בה, וכדרך ברכת התורה שתקנו אבותינו. וכל זמן שהוא יום בנפשו, אינו צריך למוסר; אבל כשיקרנו עצב וחשך יהי לילה, ואז יצטרך למוסר. וכל זה כללה מליצת ראש החסידים באמרו (תהלים טז, ז) "אברך את ה' אשר יעצני, אף לילות יסרוני כליותי", פירוש אני עובד מאהבה, ונותן ברכה לה' אשר יעצני, כלומר שנתן לי העצות הללו, ואינני צריך למוסר, אף לילות אם יקרוני ותערב שמחתי, אינני עובר את פי ה' אלהי, כי אז יסרוני כליותי ומורא שמים עלי. ומהו מוסרי? (תהלים טז, ח) "שויתי ה' לנגדי תמיד", מוראו ופחדו, "כי מימיני בל אמוט", ו"ימין" הוא דרך החכמה, כמו שבארנו בספר "גן נעול". כי גם ביום גם בלילה לא נטיתי מדרך הימין, וזה הפירוש נאמן. ודומה לזה אמר (תהלים יז, ב) "מלפניך משפטי יצא עיניך תחזינה מישרים". כלומר שפטני אתה, כי אתה בוחן לבב, ועיניך תחזינה יושר לבבי, ומישרים תרצה. והודיע יושר לבבו ושלא חטא, ואמר (תהלים יז, ג) "בחנת לבי פקדת לילה, צרפתני בל תמצא, זמותי בל יעבר פי". פירוש: ידעת שאני עובד מאהבה, ובאור לבבי אני שמח לשמור מצותיך, ולמען תבחנני אם אעמוד בנסיון, מה עשית? פקדת "לילה", כלומר צוית עלי צרה ויגון, שתה חשך ויהיה לילה בלבבי, והנה צרפתני במצרף הצרה, ובל תמצא כל חטא ועון. ואע"פ שעלו על לבי מחשבת הבל ורעה בעת הצרה, לא עלו על שפתי, וזהו "זמותי בל יעבר פי", שכל לשון זמה ומזמה במקרא סתם אצל האדם הוא לרעה, כי מדרך השרוים בצרה שיזמו מזמות נגד רצונם. אבל אנשי לבב יודעים כי מתוך כובד צרה עולים על הלב, ולכן לא יוציאום מפיהם, לבל ידברו סרה ח"ו. ואולם לענין המעשה, אע"פ שיצרם מתגבר עליהם בעת כזה, הם עומדים כנגדו בכח יראת פחד אלהים שבלבבם. וזהו שסמך ואמר (תהלים יז, ד) "לפעולות אדם בדבר שפתיך אני שמרתי ארחות פריץ". ופירוש המקרא הזה סתום. ומלת "פריץ" ידוע, שנופל על העושה בזרוע רמה נגד המוחים בידו, כמו (שמו"א כה, י) "המתפרצים על אדוניהם", (דניאל יא, יד) "ובני פריצי עמך", (ישעיה לח, ט) "ופריץ חיות בל יעלנה". ועל דרך המשל מי שמתגבר נגד יצרו הקם עליו, נוהג כדמות הפריץ לטובה. ועל זה אמר "לפעולות אדם בדבר שפתיך", כלומר כל הנוגע לפעולות שצריך האדם לפעל ולהתנהג בדבר שפתיך שצוית, הן באזהרות, הן בקום עשה; אני שמרתי לעשות כארחות הפריץ, כמו שהוא נוהג לעשות למלאות חפציו, שעומד בזרוע נגד מתקוממיו, ככה עשיתי אני, במנהגים הטובים. ולפי שגם בעוד לילה נהגתי בצדק, הנה לא נטיתי מדרך הימין לעולם, ועל כן סמך ואמר (תהלים יז, ה) "תמוך אשורי במעגלותיך בל נמוטו פעמי", והדברים נאמנים. וכבר ידעת שמלשון רבותינו ז"ל לתאר איש "חכם לב", שמאיר אור תורה בלבו, בשם "תלמיד חכם", וכאמרם (סוף מסכת קינים) "זקני ת"ח כל זמן שמזקינין" וכו'. ויתבאר בההיא דתנן (אבות פ"ד משנה כ"ג) "ר' אומר אל תסתכל בקנקן" וכו'. ומדברנו התבאר שאיש כזה עובד בשמחה ובטוב לב. וזהו שאמרו בפ"ק דברכות (דף יט.) "אם ראית ת"ח שעבר עבירה בלילה אל תהרהר אחריו ביום, שמא עשה תשובה". ופריך: "שמא" סלקא דעתך? ומשני: אלא אימא "ודאי" עשה תשובה. וצריך פירוש מה לי "יום" מה לי "לילה"? לימא סתם: "אם ראית ת"ח שעבר עבירה" וכו'. אלא בעת שתחשך אור נפשו, שהוא לילה, ואולם המאור שבתוכו מחזירו מיד למוטב, וכדפרישית (אבות, א) בבבא "על התורה". כי כעבור יגונו וחשכו, ויהיה יום בנפשו, יתחרט ממה שעשה, וישוב אל ה' וירחמהו. ועל זה אמרו "אל תהרהר אחריו ביום", כדרך הרשעים חלילה השמחים לעשות רע. אלא כשתשוב שמחת לבו למקומה, ישוב בודאי. ויפה תמהו "שמא סלקא דעתך?". כי בודאי המאור שבתוכו ישיבהו לצדקתו. ותירצו אלא אימא: "ודאי".

וראש החכמים גלה הסוד הזה בספר משלי, וכתב עליה פרשה שלימה, שמענה [מ' בקמץ, ע' בסגול] וייטב לבבך. אמר (משלי ד, י) "שמע בני וקח אמרי, וירבו לך שנות חיים". פירוש, לפי שרוצה להזהיר על מורא שמים, וכדתנן "ויהי מורא שמים עליכם", ונאמר (משלי יט, כג) "יראת ה' לחיים", על כן אמר "וירבו לך שנות חיים". והנה מדבר עם העובד מאהבה שכבר באה החכמה אל לבו. ואמר (משלי ד, יא) "בדרך חכמה הוריתיך, הדרכתיך במעגלי יושר". וראש הכתוב הוא הענין שפירשנו גבי "על התורה", ועליו נאמר "הוריתיך"; וסוף הכתוב על תורת חסד, והוא הענין שכתבנו "על גמילת חסדים", ועליו נאמר "מעגלי יושר", כי הישר לפנים משורת הדין (רש"י לדברים ו, יח). ולפי שהמגיע למדרגה זו יעבוד בשמחה, סמך ואמר (משלי ד, יב) "בלכתך לא יצר צעדך, ואם תרוץ לא תכשל". והמליצה יקרה מאד, כי בלב איש כזה דרכי החכמה הם כדרכים סלולים רחבים ומסוקלים מאבני נגף היצר והרשעה, כדרך (תהלים קיט, לב) "דרך מצותיך ארוץ". ואימתי? "כי תרחיב לבי", ע"י אור החכמה והשכל. ויתבאר בההיא דתנן (פ"ה משנה כ') "הוי קל כנשר ורץ כצבי" וכו'.

"אור ונגה" ההבדל ביניהם ואם כבר הגעת למעלה הגדולה הזאת, שמא סבור אתה שאינך צריך עוד למוסר? לא כן בני, אלא (משלי ד, יג) "החזק במוסר אל תרף, נצרה כי היא חייך". פירוש אע"פ כן יהא מורא שמים עליך, אל תרף מהביא למוסר לבך "כי היא חייך". וכמו שהחל "וירבו לך שנות חיים". ואם תבטח על חכמת לבך ותמנע ממוסר, אפשר שיקרה עת רעה שתכשל בחטאת האדם. וגלה סוד הדבר וטעמו, באמרו (משלי ד, יח-יט) "וארח צדיקים כאור נוגה הולך ואור עד נכון היום. דרך רשעים כאפלה לא ידעו במה יכשלו". ושמע פירושן של דברים. יש הבדל בין "אור" הנזכר סתם בכתבי הקדש ובין "נגה". "אור" הוא השמש לבדו, כי השמש אור בעצם, וכמו שפירשנו בפירוש (אבות, תחילת פרק א') "וזקנים לנביאים". ו"נגה" הוא הירח ואור הכוכבים, כי הם מקבלים אורם מן השמש, וזהו נגה בלשון הקודש. וכן כתוב (ישעיה ס, יט) "לא יהיה לך עוד השמש לאור יומם, ולנגה הירח לא יאיר לך". (יואל ד, י) "וכוכבים אספו נגהם", וחבריהם כיוצא בהם. וכן יש הבדל בין "חשך" ל"אפלה". מלת "חשך" הונח בכתבי הקודש על חשכת לילה וכיוצא, כמו (בראשית א, ה) "ולחשך קרא לילה". וה"חשך" אפשר שיהיה אור ע"י אור הירח או שידליקו נר, ו"אפלה" הונח על חשך שלא יועיל האור והנר להאירו, כמו העורון והסנוירים וכיוצא, וכאמרו (דברים כח, כט) "והיית ממשש בצהרים כאשר ימשש העור באפלה", וכן (עמוס ה, כ) "ואפל ולא נגה לו". ובספרנו על יסודות הלשון התבאר ברחבה. והנה אם תמשל אור נשמת הצדיק לאור שמש, לא היה צריך למוסר. כי כל זמן שהשמש במרומים אי אפשר שיחשך, ואפילו ביום גשם וענן יראה האדם. ודומה לו, אור הנפש תאיר תמיד גם בעת היגון והצרה. אך באמת רוב הצדיקים נמשלים לאור הירח, שלפעמים גם בחצי החדש יחשיכוה עננים עבים לפי שעה, ולא יראה האדם מאומה. ודומה לזה תחשך אור הנפש מעניני הצרות והיגון, ולא ינצל אלא ע"י מוסר. ועל זה אמר (משלי ד, יח) "וארח צדיקים כאור נגה", דומים לאור הירח שיכסהו הענן, ועל כן צריכים להחזיק גם במוסר. ועדיין אין אנו יודעים אם נמשל אורם לאור הירח בחצי הראשון מן החדש, שעולה אחר שקיעת החמה ושוקע בחצי הלילה; או נמשל לאור הירח בסוף החדש; או בחציו שאחרי עלותו לא ישקע עד בוא היום. ואם נמשל לאור תחלת החדש, נצטרך לומר שישוב הצדיק להיות רשע, כמו הלבנה השוקעת בחצי הלילה. וחלילה לומר כן, כי מי שזכה לאור תורה באמת לא תמשול עליו עוד הרשעה והסכלות ממשלה גמורה. אבל יתמשל אור הנפש לאור הירח מחצי החדש ואילך, שאין אורו שוקע טרם יזרח שמש, ואין לדאוג רק מענן יכסנו לפי שעה. ועל זה אמר "וארח צדיקים כאור נגה, הולך ואור עד נכון היום", כלומר כאותו אור ירח שהולך ואור עד עלות השמש. למדנו מזה כי חשכת נפש הצדיק, עוד מעט ויהיה אור, כמו חשכת לילה. וכמו מי שהולך בחשכת לילה ונכשל, כשיביאו נר דולק יראה במה נכשל, וישתמר מהכשל בו פעם שני, כן תלמיד חכם שחטא ע"י ענני היגון והיצר שהחשיכו אור נפשו, כשיעבור הענן, המאור שבו יאירנו וידע במה נכשל, ושב ורפא לו. וכדפירשנו לעיל (ברכות יט.) על "תלמיד חכם שעבר עבירה בלילה" וכו', אבל נפש הרשע העוזב תורה, תבנית לבו כאפלה. כי מרוב רשעו ועזבו חכמה, לא יוכל האור לשלוט בו ולהאירו. ועל כן עד נצח לא יבין במה הוא נכשל באפלתו, ואין תקנה לו להנצל. ולכן סמך ואמר "דרך רשעים כאפלה, לא ידעו במה יכשלו". שים לבבך לפירוש המליצות הנבואיות הללו כי נעמו מאד. ובספר "חכמת שלמה" שהעתקנו, דבר על תפארת אור התורה והרוה"ק, ובסוף דבריו אמר (פרשה ז', כט) "ברה היא מן השמש, ועליונה ממעלות הכוכבים. ויתרון לה מן האור אם תדמה אליו (שם ז, ל) כי אחרי האור יבוא לילה, והרשעה לא תעל על החכמה". והמאמר עמוק מאד, בארנוהו בפירושנו "רוח חן". והודיענו שבהיות אור תורה בנפש, ונגה החכמה זורח עליה, לא תשוב מצדקתה, ולא תמשול עוד הרשעה עליה, ואע"פ שיחטא, המאור שבתוכו מחזירה למוטב. וזהו ששנה תנא דידן, "ויהי מורא שמים עליכם". כך נראה לי, וברוך שבחר בחכמים ובמשנתם.

"יוסי בין יועזר" וכו'. במסכת חגיגה (טז:) אמרינן שכל הזוגות השנויין במשנתנו, האחד נשיא והשני אב"ד, ונקט להו בהדדי, משום שכל זוג השוו דבריהן. ועל הענינים שדבר הנשיא, באותו הענין שנה האב"ד, וכדאפרש בכלהו.

"קבלו ממנו". מאנטיגנוס איש סוכו. ויש ספרים גורסים קבלו מהם, והיינו מאנטיגנוס ומשמעון הצדיק. אולי שהתחילו ללמוד משמעון הצדיק, וכשמת היו עדיין תלמידים, ובימי אנטיגנוס שמשו כל צרכן, ואחרי מותו הורו בישראל. ועליהם שנינו בסוטה (מז.) "משמת יוסי בן יועזר איש צרידה ויוסי בן יוחנן איש ירושלים בטלו אשכולות", איש שהכל בו. ובימיהם לא היה עדיין מחלוקת בהלכה, אבל היו סדורים כל הלכות התורה בפיהם, כמו שקבלו איש מפי איש עד הלכה למשה מסיני. והתנאים הללו היו בימי אנטיוכס הרשע, שגזר גזירות על ישראל, כמו שמצאנו במדרש (ב"ר פרשה ס"ה) "יקום איש צרורות בן אחותו של יוסי בן יועזר איש צרידה היה רוכב על סוס ביום השבת, ואמר לו יוסי אם לעוברי רצונו כך לעושי רצונו על אחת כמה וכמה". ואם לעושי רצונו קרו צרות רעות כאלה, לעוברי רצונו על אחת כמה וכמה.

"יוסי בן יועזר אומר". האי תנא לפרושי "על התורה" קאתי, ותני נמי תלתא בבי. [א] יהי ביתך וכו', [ב] והוי מתאבק וכו', [ג] והוי שותה וכו'. חד בתורה, וחד בעבודה, וחד בגמילת חסדים, ואפילו הכי כולהו משום "על התורה" תני להו, וכדבעינן למימר. ושנה משנתו על סדר הכתוב, שנאמר (דברים ו, ז) "ודברת בם בשבתך בביתך ובלכתך בדרך" וגו'. והיה מחכמת המאמר [א] "יהי ביתך בית ועד לחכמים", כלומר "בשבתך בביתך" תהיה בועד חכמים. [ב] "והוי מתאבק בעפר רגליהם", כלומר "בלכתך בדרך" לא תלך יחידי, או בחברת כסילים, אלא תלך את חכמים ותתאבק בעפר רגליהם, כדרך הולכי דרכים. ולפי שמדרך הולכי דרכים לצמוא למים, אמר "והוי שותה בצמא את דבריהם", כלשון הכתוב (ישעיה נה, א) "הוי כל צמא לכו למים" הכתוב אצל התורה, וכן (משלי ה, טו-כ) "שתה מים מבורך ונוזלים מתוך בארך וכו' ולמה תשגה בני בזרה?" וגו'. [אמר המגיה: שמא כוונת המחבר בסיפא לדברי המינות, וחכמות חיצוניות שנקראו "זרה", ע"פ רש"י למשלי ו, כד. וכך כתב המלבי"ם לפסוקנו זה: "ולפי המליצה, "הזרה" הם החכמות המתעים. למה תשגה בני בהם? אחר שתמצא חכמה ודעת בתורת ה'. ו"הנכריה" הם לימודי המינות והכפירה שתחבק אותם" עכ"ל. וזהו המקביל השלישי מול [ג] "ובשכבך ובקומך". וידענו שהמלבי"ם הושפע רבות מדברי "יין לבנון". עד כאן ההגהה.]. וזאת היא פשט המליצה, ועתה אפרשנה.

התלמידים נקראו "בנים" פעולה לטובה של ראיית פני רבו "יהי ביתך" וכו'. משום "על התורה" קתני לה, כלומר אם אתה רוצה לזכות לכתרה של תורה שיכנסו דבריה בלבך, וכדפרישית בבבא ד"על התורה", היה אוהב חכמה ואוהב חכמים, וכל כך תהיה דבק עמהם, עד שיהיה ביתך בית ועדם, שיקבעו ישיבתם בביתך. כי לב האדם לאדם, וכמו שאתה אוהב אותם, כן יאהבוך גם המה, ויתוועדו בביתך, וע"י כן תשמע תמיד מפיהם חכמה ומוסר, ותזכה לאור התורה ותחכם. ולא דמיא מתניתין למקרא שאמר שלמה (משלי יג, כ) "הולך את חכמים יחכם ורועה כסילים ירוע", וכדאפרש בפרקין. דתנא דידן מיירי שיאהב חכמים כאהבת בנים לאבותם, שכמו שהאבות מביאים לחיי העוה"ז, כן החכמים מביאים תלמידיהם לחיי עולם [הבא], שמטעם זה עצמו נקראו התלמידים בנים, כמו (דברים ו, ז) "ושננתם לבניך" [עיין רמב"ם, הל' תלמוד תורה, פ"א ה"ב], (מל"ב ב, ג) "ויצאו בני הנביאים". וכמו שהאדם שמח כשיתועדו אבותיו האהובים לו בביתו, כן ישמח בועדם של חכמים, לפי שדבקה נפשו אחריהם, וע"י כן יכנסו דברי תורה בלבו, כי באורן של חכמים יראה אור. ודבר זה יש לו יסוד בחכמת הנפש, שהדבק עם אנשי אלהים, גם עליו יזרח אור, כי "באמצעות המוכן יקבל הבלתי מוכן". וכן מפורש בכתוב אצל הנבואה, כי בזמן עלי הכהן נתמעט אור הנבואה, שנאמר (שמו"א ג, א) "ודבר ה' היה יקר בימים ההם אין חזון נפרץ". ומיד שזרח אורו של שמואל, עמדו נביאים רבים, שנאמר (שמו"א ג, כא) "ויוסף ה' להראה בשילה" וגו'. וכל זה לפי שהיה שמואל גדול בנבואה, וידעו כולם כי נאמן הוא לה', ודבקו עמו אוהבי חכמה, ובעמדם לפניו התנבאו גם המה, אע"פ שמצד עצמן לא היו מגיעים למדרגה זו, וכמו שתראה משאול ומלאכיו כשהלכו אליו. והיינו דאמרינן בגמרא (ירושלמי עירובין פ"ה ה"א) "כל העומד לפני רבו, כעומד לפני השכינה", ויליף לה מאליהו הנביא שאמר (מל"א יח, טו) "חי ה' צבאות אשר עמדתי לפניו", "וכי לפני ה' היה עומד? אלא כל עמידות שהיה עומד לפני אחיה השילוני רבו כאילו עמד לפני השכינה", וגם זה מטעם שאמרנו. ומצאנו ביום שלוקח אליהו ע"ה בסערה השמימה, ידעו בני הנביאים כי קרוב עתו להלקח מן העולם, ואין זה אלא שהרגישו בנפשותיהם הסתתמות מעיין חכמתם, בעבור המקור שהיה קרוב להסתתם. ולדעתי מה שאמרו ז"ל (תמורה טז.) שבימי אבלו של משה נשתכחו כמה הלכות מחכמי ישראל, לאו משום צער האבלות קרה זאת, שהרי כשמת אהרן התאבלו ג"כ ישראל, ולא נשכחו מהם הלכות. אלא כשנסתם מקור חכמתו של משה רבינו ע"ה, נסתלק ג"כ קצת מאור נפשות כל בית ישראל ובאו לכלל שכחה. וה"נ בפ"ק דערובין (יג:) אמרינן "אמר רבי האי דמחדדנא מחבראי דחזיתיה לר' מאיר מאחוריה, ואילו חזיתיה מקמיה הוי מחדדנא טפי". כי קבל רוח חכמה בהיותו מתועד עמו, ורואה בשמחת תורתו וחכמתו, כי היה ר' מאיר מלא רוח אלהים בחכמה, וכדאמרינן (קידושין פ.) דאכרזו ברקיעא הזהרו בר' מאיר ובתורתו.

דבקות בה' ועל זה שנה "יהי ביתך בית ועד לחכמים", וזהו מצות (דברים יא, כב) "ולדבקה בו" הכתובה בתורה, וכדתניא בספרי (פרשת עקב, פסקא מט) "ולדבקה בו, וכי האיך אפשר לו לאדם לעלות במרום ולהדבק בו, והלא כבר נאמר כי ה' אלהיך אש אוכלה הוא, ואומר כורסיה שביבין די נור וגלגלוהי נור דליק. אלא הדבק בחכמים ובתלמידים, ומעלה אני עליך כאילו עלית למרום ונטלתה. ולא שעלית ונטלת בשלום, אלא אפילו כאילו עשית מלחמה ונטלתה. וכן הוא אומר עלית למרום שבית שבי לקחת מתנות באדם. דורשי רשומות אומרים: רצונך שתכיר מי שאמר והיה העולם, למוד הגדה שמתוך כך אתה מכיר את הקב"ה ומדבק בדרכיו" [עכ"ל הספרי]. ודברי הברייתא קשים. וכמה פעמים מצאנו דבקות בכתוב, כמו (תהלים סג, ט) "דבקה נפשי אחריך", (דברים ד, ד) "ואתם הדבקים בה' אלהיכם", ודומיהן, שכולם על דבקות המחשבה, בעבור חביבות הדבר לנפש. ובמדרש חכמים ז"ל (ב"ר פרשה פ') מצאנו "בחמשה לשונות של חבה חבב הקב"ה את ישראל, וחד מינייהו בדביקה, כמו שנאמר (ירמיה יג, יא) "כן הדבקתי אתכם אלי בני ישראל", וילפי להו מפרשתו של אותו הרשע, שנאמר (בראשית לד, ג) "ותדבק נפשו בדינה בת יעקב". הרי שידעו ענין דבקות הנפש, ושהאהבה הגדולה גורמת לדביקות. ומאי קשיא להו "וכי אפשר לו לאדם לעלות למרום?" וכו', כאילו הכתוב מדבר על דבקות גוף ח"ו? אבל פירושן של דברים כך הוא, ודאי ולדבקה בו הוא בלב, וכן (דברים יג, ה) "ובו תדבקון". ובפירוש אמרו בספרי: "ובו תדבקון, הפרישו עצמיכם מע"ז, ודבקו במקום". והאי ודאי במחשבת הלב הוא. אלא דקשיא להו קרא דקאמר (דברים יא, כב) "כי אם שמור תשמרון את כל המצות הזאת וגו' לאהבה את ה' אלהיכם ללכת בכל דרכיו ולדבקה בו", דמשמע שכולם [כל עם ישראל] חייבים להדבק במקום ב"ה דבקות הנפש. ולפי שזאת היא מעלת הנביאים ואנשי חסד, וזוכים לה בחמלת ה' עליהם בתתו רוחו בקרבם, והיאך תלה ירושת הארץ בתנאו שיהיו דבקים בו כל ישראל, וכמעט אי אפשר? ואם אי אתה אומר כן, אלא ולדבקה בו דביקה ממש, כמו (שמו"ב כג, י) "ותדבק ידו אל החרב", (ירמיה יג, יא) "כאשר ידבק האזור אל מתני איש", שזהו אפשר ביד כל אדם, אבל אי אפשר לפרשו כן אצל הקב"ה. ואפילו תשתבש בדעתך להמשך אחר פשוטי המקראות בשאר המקומות, וכדברי הראב"ד ז"ל בהלכות תשובה (פ"ג ה"ז), אי אפשר לך לחשוב כן בענין הדבקות. שעל כל פנים אפילו בדרך המשל המשילוהו לאש אוכלה, ואפילו כסאו נמשל לאש, ואיך אפשר להדבק עם אש אוכלת? והיינו דקתני וכי איך אפשר לו לאדם לעלות למרום ולהדבק בו? ואם לפי האמת גם זה לא נכתב רק בדרך משל, יתברך ויתרומם שאין לו תאר ולא תמונת כל. ומשני לעולם שהוא דביקת הנפש ע"י רוח חכמתה. ושמא תאמר מתת אלהים היא ליראיו, ואיננו ביד כל אדם להשיגה? אין לך לעשות אלא להדבק בחכמים ובתלמידיהם דביקת גוף, ויהיה ביתך בית ועד לחכמים, וע"י כן תזכה לאור אלהים ותדבק בו, וכדפרישית לעיל, ש"באמצעות המוכן יקבל הבלתי מוכן". ושמא תאמר איני מקבל שכר על זה, לפי שלא משכתי משך החכמה בצדקתי, דע כי מעלה אני עליך, כאילו עלית למרום ונטלתה, כלומר כאילו בצדקתך נחלת אור ממרומים; ולא בלבד כאילו עלית ונטלתה בשלום, בלי שהיית צריך להצטער, אלא שכרך הרבה כאילו עלית למרום, ונלחמו בך שוכני מרום, והסתכנת מאהבת החכמה, ששכרך כפול ומכופל. וככה לפי שכבשת יצרך לבלתי לכת אחר הבחורים רודפי הבל ותענוגים, ונדבקת עם חכמים וישר לב, דומה בעיני כאילו עלית למרום במלחמה ונטלת. ודורשי רשומות פירשו שיגיע האדם לדביקות ע"י שילמד הגדה המושכת לבו לדרכי המקום ב"ה, ויתבאר בריש פ"ו בעז"ה.

להיות גולה למקום תורה "והוי מתאבק". משום "על העבודה" קתני לה, דלא סגי בהיות ביתך בית ועד לחכמים, אכסניא של תורה, ואתה כבעל הבית מתועד עמהם לשמוע מפיהם חכמה ומוסר, אלא שתהיה מתאבק בעפר רגליהם לשמש תלמידי חכמים, כבן יכבד אב ועבד אדוניו. כי ע"י השימוש רואה מנהגי החכמים בכל דבר, ולומד מהם דרך המעשה שזהו העיקר וכדפרישית לעיל. והיינו דאמרינן בגמ' דסוטה (כב.) "ת"ר איזהו עם הארץ וכו', אחרים אומרים אפילו קרא ושנה ולא שמש ת"ח", ותנאי דפליגי התם מודו דאע"ג דעם הארץ לא הוי, לא הגיע למדרגה העליונה, כל זמן שלא שמש ת"ח. ואמרינן נמי (ברכות ו:) "גדולה שמושה של תורה יותר מלמודה", וילפינן לה מאלישע שנאמר (מל"ב ג, יא) "פה אלישע בן שפט אשר יצק מים על ידי אליהו", אשר "למד" לא נאמר אלא אשר "יצק", מכאן שגדולה שמושה יותר מלמודה. והא דנקט משל, ולא תני והוי משמש ת"ח? יראה לי דכייל במשלו שני דברים. חדא משום דקתני יהי ביתך בית ועד לחכמים, קמ"ל שאם צריכין חכמי הועד ללכת למקום אחר, יעזוב עירו וביתו וילך אחריהם, ויתאבק בעפר רגליהם, וכדפרישית בריש מתניתין דעלה כתיב "ובלכתך בדרך". וכדתנן (פ"ד משנה י"ד) "ר' נהוראי אומר הוי גולה למקום תורה". ועוד קמשמע לן במשל זה, שהרוצה לזכות בכתר תורה צריך שלא ימנע עצמו מבית המדרש רגע, וכדאמרינן (גיטין ז.) "השכם והערב לבית המדרש". ובפרק רבי עקיבא (שבת פג:) אמרו טעם ספינת הירדן שהיא טמאה, "ואמר רב יודא אמר רב לעולם אל ימנע אדם עצמו מבית המדרש אפילו שעה אחת, שהרי כמה שנים נשנית משנה זו בבית המדרש ולא נתגלה טעמה, עד שבא ר' חנינא בן עקביא ופירשה". ועל זה אמר שלמה ברוה"ק (משלי ח, לז) "אשרי אדם שומע לי לשקוד על דלתותי יום יום לשמור מזוזת פתחי". כלומר שמרוב חפצו בתורה שוקד יום יום על הדלתות, ליכנס לחדרים כשיפתחו, וכדאפרש (פ"ב מי"ד) בבבא "הוי שקוד ללמוד תורה". וכשהבאים רבים והוא חפץ ליכנס ראשון, צריך לשמור ולהמתין על מזוזת הפתח הסמוכה לדלת, ומיד שנפתח הדלת הוא נכנס ראשון. והיינו משל "והוי מתאבק בעפר רגליהם", כי הנכנסין לבית הועד מעלין עפר ברגליהם, וכן היוצאים, והבא אחרון אינו מתאבק בעפר רגלי ההולכים, כי האבק חלף הלך לו, וכן היוצא ראשון גם הוא לא יתאבק. ולהיפך הנכנס בראשונה ויוצא באחרונה, הוא המתאבק בעפר רגלי הנועדים. ולמדנו מן המשל שלעולם אל ימנע האדם עצמו מבית המדרש רגע.

צמאון לדברי התורה "והוי שותה בצמא את דבריהם". משום "על גמילת חסדים" קתני לה. שכל כך יהיה לבך דבק בתורה, ומתאוה אליה תאות נפש, כתאות הצמא לשתות לרוות צמאונו, וזוהי מעלה גדולה, ואות שקבל הלב טבע שני לאהוב תורה יותר מכל חפצי העולם, וכדפרישית בבבא ד"על התורה". והמשל הזה שהשתמש בו יוסי בן יועזר כתוב בספרי הנבואה, שנאמר (ישעיה נה, א) "הוי כל צמא לכו למים" וגו', ובספר עמוס כתוב (עמוס ח, יא-יג) "הנה ימים באים וגו' והשלחתי רעב בארץ לא רעב ללחם ולא צמא למים כי אם לשמוע את דבר ה'. ונעו מים ועד ים וגו' ישוטטו לבקש את דבר ה' ולא ימצאו. ביום ההוא תתעלפנה הבתולות היפות והבחורים בצמא". מפורש שיהיו תאבים לדבר ה', כתאות הצמא למים. וכמו הצמא אם לא ירוה צמאונו יתעלף, כן המשיל תאותם לשמוע דבר ה' כשלא ימצאו יתעלפו. ובספרנו "מגדל הלבנון" פירשנו הפרשה הזאת, וגם מליצת הבתולות היפות והבחורים, והדברים נעימים, אבל ארוכים ואינן צריכים לפירוש משנתנו.

מיהו תנא דידן לא תנא "והוי צמא לשמוע דבריהם", וכדכתיב "כי אם לשמוע דבר ה'"? ותו דקרא איצטריך למשל הצמאון, משום דבעי למימר תתעלפנה הבתולות היפות וגו' שכן דרך הצמא שיתעלף בהעדר המים. אבל תנא דמתניתין דבאהבת הלב לתורה קא מיירי, הוי מצי למיתני כפשוטו "והוי תאב לשתות דבריהם", ואומר אני דתנא דידן כלל ענין גדול במשל זה, שצריך לקבל מפי חכמים חקי התורה והלכותיה ביראת ה', לפי שכל דבריהם דברי אלהים חיים, שקבלו באמונה איש מפי איש עד הלכה למשה מסיני, וכדפרישית בבבא "הוו מתונים בדין". ומי שגמל חסד לנפשו לאהבה את ה' ואת דרכיו, ישמח במצותיו שמחה גדולה, ויקבל ויעשה הכל באהבתו. ולכן אע"פ שאינן מתבררים במופתי הדעת, וכדפרישית בבבא ד"על התורה", ורבים מהם שלא ימצא להם טעם בשכלו ובבינתו, אעפ"כ יקבלם בשמחה, בעבור שהן חקי אלהים ותורותיו ובידוע שהן דברי החכמה, כי (איוב כח, כג) "אלהים הבין דרכה". ומי שעושה כן הרי הוא אוהב חכמה, ולבבו נאמן עם ה' ועם תורתו שהיא החכמה באמת, וזוכה לכתר תורה. אבל מי שלומד תורה בעבור שמוצא טעם בדבריה כפי דרכי שכלו, ואז מתאוה להם ושמח בהם; ומקצת דברים שהם הפוכים מדרכי שכלו, אינו שמח בהן ולא מתאוה להן תאות נפש, [איש זה] אינו אוהב תורה וחכמה, אלא אוהב את עצמו את שכלו ואת בינתו, ולא יזכה לכתרה. ועל זה שנה "והוי שותה בצמא את דבריהם". והמשל נכבד מאד, כי הצמא חושק לשתות לרוות צמאונו, ולכן כל מה שיביאו לו ערב לחכו. ולא כן הרוה שאינו תאב לשתות, ולכן כשיביאו לו משקים הערבים לחיך כמו עסיס ויין ישתה, לא המים וכיוצא. [אמר המגיה: עיין משלי כז, ז]. וכן נמשלו אליהן התלמידים, מי שצמא לדבר ה', ישתה כל דברי החכמים בשמחה ובתאות נפש, וזהו איש אוהב חכמה. ומי שאינו צמא לדבר ה', לא ישמח אלא בדברים שדעתו נוטה אליהם, וטעמיהם מתברר לשכלו ולבינתו, והיא לא תצלח!

תורה, יש לאדם ללמוד גם מה שאיננו ערב לו והיינו דאמרינן בעירובין (דף סד.) "שתה רביעית יין אל יורה, א"ר נחמן לא מעליא הא שמעתא, דהא אנא כמה דלא שתינא רביעתא דחמרא לא צילא דעתאי, א"ל רבא מאי טעמא אמר מר הכי? האמר רבי אחא ברבי חנינא מאי דכתיב (משלי כט, ג) "ורועה זונות יאבד הון", זה האומר שמועה זו נאה ושמועה זו אינה נאה, מאבד הונה של תורה, א"ל הדרי בי" [עכ"ל], ופירש רש"י ז"ל זונות, "זו נאה וארענה, ואעסוק בה כדי שתתקיים בידי". ולפירושו איננו משמעות המקרא רק אסמכתא בעלמא. ובפירושו [של רש"י] לספר משלי כתב סיוע לדרש זה שאין זונות במקרא מלא אלא זה בלבד. ולי יראה דהיינו מה שאמרנו, דרב יהודה משמיה דשמואל הלכה אמר כל השותה רביעית יין אל יורה, ולפי שלא הסכימה ההלכה לדעת רב נחמן, שידע בעצמו שאין דעתו צלולה עליו עד שישתה רביעית יין, לא ישרה בעיניו ולא שמח לבו בה. ויפה הוכיחו רבא שבדבריו מראה כאילו אינו אוהב חכמה, ואינו צמא לדבר ה'. ומייתי לראיה מימרא דר' אחא ב"ר חנינא דדריש ורועה זונות וגו' זה האומר וכו', ורישא דקרא (משלי כט, ג) "איש אוהב חכמה ישמח אביו", והיינו כדאמרן שהוא צמא לדבר ה' שהיא החכמה באמת, ובין מבין בין אינו מבין יקבל השמועות, והוא ישמח אביו, כי יזכה לכתר תורה. אבל המקבל לבד [רק] מה שדעתו מסכמת עליו ויש לו קורת רוח הימנו, ומה שאין דעתו מסכמת עליו אינו נהנה ממנו, דומה לרועה זונות, שהולך אל מקצתן שדעתו נוחה מהן, ואותן שלא ישרו בעיניו אינו עוסק עמהן, והעושה כן בתלמודו יאבד הונה של תורה. ורב נחמן קבל תוכחתו ואמר הדרי בי, שסוף סוף ההלכה אמת שהשותה רביעית יין אל יורה, ורב נחמן דמה בעצמו שדעתו צלולה עליו כששותה רביעית יין, ואפשר שבכל זאת לענין עומק הדין היין יזיקהו. ועוד שרוב בני אדם היין מערבב דעתם, ועל זה אמר ראש החסידים (תהלים קיט, ל) "דרך אמונה בחרתי משפטיך שויתי", כלומר איני בורר בדברי תורה לומר "זה טוב מזה, בעבור שזה מסכים לדרך בינתי, וזה אינו מסכים", אלא דרך אמונה בחרתי, והאמנתי שהן דברי אלהים חיים. ועל כן "משפטיך שויתי" כולם שוין לי. מזה אתה למד שראוי לאדם לקבל תחלה בשמחה חקי התורה ומשפטיה, ויסכים לעשותן בין שימצא בהם טוב טעם בשכלו בין לא ימצא. ואם עשה כן, אחר כן ראוי לו להתבונן בתורתו אולי ימצא בהם טוב טעם, שזהו מצוה גדולה כמו שאמר שלמה תחלה (משלי ב, ב) "להקשיב לחכמה אזנך", ואח"כ (משלי ב, ג) "כי אם לבינה תקרא" וגו', וכדפרישית בבבא ד"על התורה".

יש ללמוד גם מה שאין מבינים ועל זה בקש דוד מלך ישראל ואמר (תהלים קיט, סה) "טוב טעם ודעת למדני כי במצותיך האמנתי", כלומר למדני בינה והשכל לדעת טוב טעמי תורתך, בזכות שהאמנתי במצותיך, וקבלתי אותם לעשותם באמונה בין אבין בין לא אבין. והמלך שלמה בספר משלי פירש הדבר, ואמר (משלי ד, ה) "קנה חכמה קנה בינה" וגו', צוה על שתיהן לקנות חקי התורה שהן החכמה, ולקנות בינה להתבונן בהם למצוא בהם טוב טעם ודעת. ושמא סבור אתה שתתבונן בהם בעת הקבלה [הגהת המגיה: בעת ששמעת לראשונה], לראות אם נעימים הם לנפשך או לא? לזה סמך ואמר (משלי ד, ז) "ראשית חכמה קנה חכמה ובכל קנינך קנה בינה". פירוש, עיקר וראשית הכל לקנות החכמה, כי דבר ה' היא, והיא חייך ואורך ימיך, והיא תהיה לך קנין נפש. ובין תמצא בה טוב טעם בין לא תמצא, לא תסור ממנה ימין ושמאל. ואחר שקנית החכמה על תנאי זה, אז בכל קנינך קנה בינה, השתמש בכח בינתך להתבונן בדבריה, ויאיר ה' פניו אליך ותמצא את אשר אתה מבקש. וזאת היתה מעלת אבותינו כשעמדו לפני הר סיני אמרו "נעשה ונשמע", (שבת פח.) הקדימו העשייה לשמיעה, כי אין "נשמע" שמיעת דברים לבד, אלא ההבנה והסכמת הדעת אליו, כמו "שמע ישראל ה' אלהינו" וגו', וכדתנן ב(אבות) פ"ו "ובשמיעת האזן", והתם אפרש לה בעז"ה. ובלשון התלמוד מורגל שיאמרו על דבר שלא תסכים דעתו אליו (עירובין פט:) "לא שמיע לי", וכמו שאמרו (עירובין קב.) "לא שמיע לי כלומר לא סבירא לי". כי היו ישראל בטוחים בה' ואוהבים אותו, וידעו כי את כל אשר יצוה להם הם חקי החכמה באמת, כי (איוב כח, כג) "אלהים הבין דרכה", ועל כן אמרו "נעשה" ככל אשר יצונו, בין נבין בין לא נבין, ואח"כ "נשמע", כלומר נשים לב להתבונן בטעמי הדברים, וכמו שאמרנו. ולפי שהנוהג כן זוכה לחכמה ולדעת, כמו שהבטיח שלמה (משלי ב, ה) "אז תבין" וגו', (משלי ב, י) "כי תבוא חכמה בלבך" וגו', (משלי ב, ו) "כי ה' יתן חכמה מפיו דעת ותבונה".

נעשה ונשמע, הקדימו זה לזה והן שני כתרים גדולים, על כן אמרו רבותינו בפרק ר"ע (שבת פח.) "דרש ר' סימאי בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע באו ס' רבוא של מלאכי השרת וקשרו לכל אחד מישראל ב' כתרים". ואמרו עוד כיון שחטאו בעגל פרקום, ואלה הכתרים הן הן ההוד שקבלו בחכמה ובדעת, כדרך (תהלים נא, יב) "לב טהור ברא לי אלהים" וגו'. ומאותו הטעם עצמו היה ראוי שינצלו עדיים במעשה העגל, וכמו שהודענו בספרנו "גן נעול" בבית הראשון (חדר ד, חלון ז). וזהו עצמו קדושת מלאכי השרת שהולכים בשליחותו של מקום ב"ה תמיד, אע"פ שלא יבינו עומק העצה העליונה וסודה וגם מתבוננים לדעת טעמי הדברים, וכדפרישית בריש משנת "שמעון הצדיק", וכדכתיב "עושי דברו לשמוע בקול דברו", ברישא עשייה והדר לשמוע. ובפירוש אמרו שם (שבת פח.) "א"ר אליעזר בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע יצתה בת קול ואמרה מי גלה לבני רז זה שמלאכי השרת משתמשין בו, דכתיב "ברכו ה' מלאכיו וגו' עושי דברו לשמוע בקול דברו", ברישא "עושי" והדר "לשמוע" [עכ"ל]. רצו בזה שהתקדשו ישראל אז בקדושתן של העליונים, ומרוב אהבה וחפץ למקום ב"ה הסכימו להשען על דבריו ולעשותם אע"פ שלא יבינו טעמי הדברים. ואמרו עוד (שבת פח.) דאמר האי מינא לרבא: עמא פזיזא דקדמיתו פומייכו לאודנייכו, ברישא איבעיא לכו למשמע אי מציתו קבליתו, ואי לא לא קבליתו. והשיב רבא אנן דסגינן בשלמותא כתיב בן (משלי יא, ג) 'תומת ישרים תנחם', הנך אינשי דסגן בעלילותא כתיב בהו 'וסלף בוגדים ישדם'" [עכ"ל]. כלומר ישראל הם עם ה' אלוהיהם ויודעים כי טוב ה', וכל דרכיו במשפט החכמה שהיא מדת הטוב. והיא תנחם לבטוח עליו ולקבל מצוותיו בשמחה. והנך אינשי דסגן בעלילותא ומהרהרים על ה' ועל דרכיו, כתיב בהו "וסלף בוגדים ישדם", הסלף והעקמומית שבלב הבוגדים, ישוד מהם כל טובה, שאינם זוכים לטובה, לפי שלבם נוקפם ואינם רוצים לקבל ולשמוע. הכי מסתברא לן פירושא דמתניתין, ואשכלות מתוקות יש בה.

"יוסי בן יוחנן איש ירושלים אומר". האי תנא לפרושי "על גמילות חסדים" דקאמר שמעון הצדיק הוא דאתי, ותנא נמי תלתא בבי, [א] יהי ביתך פתוח לרוחה, [ב] ויהיו עניים וכו', [ג] ואל תרבה שיחה וכו'. חד בתורה, וחד בעבודה, וחד בגמילת חסדים שבין אדם לחבירו, ואפילו הכי כלהו משום על גמילת חסדים תני להו וכדבעינן לברורי. ואתי לאשמועינן במה יזכה האדם את ארחו במדת החסד, וכבר פירשנו בבבא ד"על גמילת חסדים" שמדת החסד נוהגת הן בתורה, הן בעבודה, הן בדברים שבין אדם לחבירו, וכנגדן שנה יוסי בן יוחנן שלשה דברים במשנתו וכדבעינן למימר. וכלהו מתניתין דמיין להדדי, שהרי אנטיגנוס שפירש "על העבודה" לא שנה מה הן העבודות שהאדם חייב לעבוד בהן את הקב"ה עשין ולאוין, שאין זה מענין המסכתא, והן מפורשים בתורה שבכתב ומקובלים פה אל פה. וכל ענין משנתו ללמד לאדם דעת איך תכון עבודתו, שתהיה יסוד כל עבודה שלא על מנת לקבל פרס, ושראויה להיות מיראה ומאהבה, ובכל זה צריך ג"כ מורא שמים, ואם לאו המכשול קרוב, וכדפירשתי לעיל. ויוסי בן יועזר שפירש "על התורה" לא שנה מה הן הדברים שילמד האדם מפי חכמים, הלכות ואגדות מדרש וסודי תורה וכיוצא שאין זה מענין המסכתא. אבל בא להודיע במה יזכה האדם לכתר תורה, שיהיה תמיד בועד חכמים ולהתאבק בעפר רגליהם, ושיאהב החכמה ויתאוה לה כתאות הצמא למים, ואם אינו עושה כן לא יצליח בתורה. והכי נמי יוסי בן יוחנן לא שנה במשנתו דרכי גמילת חסדים שבכל דבר ודבר, איך יתחסד בתורה בינו לבין עצמו, ואיך יתחסד בעבודה בכל מצוה ומצוה, ובכל אזהרה ואזהרה, ואיך יתחסד בכל דבר בינו לבין חבירו, שגם הדברים הללו רמוזים בתורה ומקובלים לחכמי לב, ואינן מענין המסכתא. אבל רצה ללמדנו יסוד מדת החסד ואיך יזכה האדם באחריתו להיות חסיד. ולפי ששלשה תנאים הללו שנו משנתם לכל בני אדם הרוצים לזכות בתורה ובעבודה ובגמילת חסדים והודיעו התנאים ההכרחיים להתקיים, דברו כולם בלשון מצוה ואזהרה, כמו שרמזנו בריש משנת "שמעון הצדיק", משום דלא סגי בלאו הכי. מה שאין כן שמעון הצדיק לא אתי לאשמועינן שחייב האדם לעסוק בתורה ובמצות ובגמילת חסדים, דבהדיא מפורש בתורה שאנו חייבים בהם וזיל קרי בי רב הוא. אלא רצה להשמיענו שעל שלשה דברים הללו העולם עומד, שהן הן עמודים שנבנה העולם עליהם, וכדפירשתי לעיל. ומשום הכי תני סתמא "על התורה ועל העבודה ועל גמילת חסדים". ו"בתורה" כייל כלהו פרטי, אפילו המעלה העליונה שהגיע אליה משה רבינו ע"ה. ו"בעבודה ובגמילת חסדים" נמי אפילו המעלות שהגיעו אליהן הנביאים והחכמים הגדולים. וכיון שהעולם עומד עליהן, ממילא ידעינן שטוב לאחוז בהן, כל אחד מישראל כפי כחו. ואי איכא חד בדרא שנקבצו באו בו שלשתן בהפלגה גדולה, ראוי לעולם שיעמוד בשבילו, וכמו שמצאנו בנח שהיה טוב ונמלט העולם בעבורו, וכדכתיב (משלי י, כז) "וצדיק יסוד עולם". ואמרינן (קהלת יב, יג) "כי זה כל האדם", (ברכות ו:) "כל העולם לא נברא אלא בשביל זה". וכן כל איש העוסק באחת מג' דברים אלו כפי כחו מסייע לקיום העולם, וכלהו תנאי אחריני ששנויין במשנתנו כולם לפרש שלשה דברים אלו באו, וכדפירשתי לעיל.

"יהי ביתך פתוח לרוחה". רישא משום גמילות חסד בינו לבין חבירו תני לה, וכנגד ששנה יוסי בן יועזר "יהי ביתך בית ועד לחכמים" משום "על התורה" וכדפירשתי לעיל, תני איהו לענין גמילת חסדים "יהי ביתך פתוח לרוחה", וכל הפירושים שנאמרו על בבא זו שיהיה ביתו פתוח לעוברים ושבים על אם הדרך, וכל כיוצא בזה, אינן מספיקים ליישב דברי משנתנו. דודאי יוסי בן יוחנן כללים תני פרטים לא תני. ואומר אני שתפס מליצה הכוללת כל מיני גמילת חסדים שבין אדם לחבירו, כי מלת "רוחה" נגד מלת צרה ומצוקה, ולכן נופלת על מי שנמלט מצרה שהיה שקוע בה. והכתוב אומר (תהלים קיח, ה) "מן המצר קראתי יה ענני במרחב יה", וזה משל כאילו עומד במקום צר וקורא, וה' יעננו "במרחב" במקום רחב.

ביאור המלה "רוח" אבל מלת "רוח" על רוחב פנימי ברוח האדם השוכן בלב, וממנו נגזר שם "רוח", כי הוא מרויח, כמו שבארנו בספר "יסוד עולם". וקצת מן הענין הנכבד הזה יתבאר בעז"ה במשנתו של ר' לויטס איש יבנה. על כן תמצאנו במקרא על הנמלטים מצרותיהם, כמו שאול שהיה בצרת לב כאשר בעתתו רוח רעה, וכשנמלט מצרתו ע"י כלי שיר דוד, כתוב (שמו"א טז, כג) "ורוח לשאול וטוב לו". וכן ישראל היו בימי המן בצרת לב, וכתוב (אסתר ד, יד) "רוח והצלה יעמוד ליהודים ממקום אחר". וכן פרעה היה בצרת לב על דבר מכת הצפרדעים, וכשסרו בתפלת משה כתוב (שמות ח, יא) "וירא פרעה כי היתה הרוחה". וכן כל צרה וצרה כשתפסק נופל על זה לשון הרוחה. והיינו דקתני תנא דידן "יהי ביתך פתוח לרוחה", כלומר כל איש מצוק וכל שקוע בצרה ימצא ביתך פתוח ליכנס בו ולמצוא הרוחה לצרתו, ובכלל זה כל מיני גמילת חסדים שבין אדם לחבירו, הרעבים והצמאים בצר להם, ישבעו וירוו בביתך ורוח להם; הערומים יכנסו בו לבקש כסות ושמלה ורוח להם; האיש אשר נושה בו, ילך לביתך לבקש כסף פדיון נפשו; החולים יבואו בו לבקש מזור ותרופה; וכן העשירים שאין בידם לפי שעה אף הם יבואו ללות ממון; והצריכים למליץ טוב לדבר עליהם למלך או לשלטון, יבואו לבקש הרוחה בביתך; ונפש נענה במחשבותיה, בצר לה תבקש ביתך ללמוד בו חכמה ודעת ותורת ה' המשיבת נפש. וענינים רבים כיוצא בהם שהן ג"ח, וכדאמרינן (תוספתא, פאה, ד', יח) "צדקה לעניים וגמילת חסדים בין לעניים בין לעשירים, צדקה בממון וגמילת חסדים בין בממון בין בגוף" וגם בנפש, וכדתנן (אבות, א) "אוהב את הבריות ומקרבן לתורה" וכדאפרש התם בעז"ה.

ואל תחשוב שחייב האדם לעשות כל אלה ולהרויח לכל אדם מצרתו. חדא, דזה אי אפשר. ואפילו מלכים ורוזני ארץ אינן יכולים להרויח לכל מי שצריך לרוחה וכמפורסם לכל, ואין צריך לומר בשאר מיני הרוחות שבגוף ונפש דפשיטא שאין ביד אחד מני אלף לעשותו. ועוד שכמו שיש קצבה לצדקה, כן יש קצב לג"ח, וכדאמרינן (כתובות סז:) "באושא התקינו: המבזבז אל יבזבז יותר מחומש", וכדפירשתי בבבא "ועל גמילת חסדים". ומשום הכי לא תני "עשה רוחה לכל אדם", או "המצא רוחה לכל אדם", משום דאי אפשר. אלא תני: "יהי ביתך פתוח לרוחה", כלומר דלתי ביתך יהיו פתוחים, ותתן רשות לכל איש מר נפש ולכל איש יודע נגע לבבו, לבא לביתך לבקש הרוחה מצרתו. ואם יש בכחך לעשות עשה. ואם שואל דבר שאיננו בידך לעשותו, כגון שמבקש הלוואה יותר מחומש שבנכסיך, או שצועק על חולי ומכה שאין בידך לרפאותו וכיוצא בזה, אע"פ שאין בכחך להרויחו רוחה גמורה, אל ירע בעיניך לשמוע צעקתו ופייסו בדברים, והודיעהו כי צר לך בצרתו, ותן לו עצה טובה כלבבך וכל כדומה לזה, שסוף סוף ימצא הרוחה מעוטה, ואתה עשית את שלך. ואם אתה נוהג כן "חסיד" תתקרי. אבל אם אין ביתך פתוח לרוחה, אע"פ שלפרקים ובמקצת דברים תגמול חסד בממון או בגוף, לא הגעת למדת החסד באמת.

"ויהיו עניים בני ביתך". מציעתא משום "על העבודה" קתני לה, ולאו למימרא שיפתח ידו לקח די מחסורן של עניים, דההיא "צדקה" היא ומפורשת בתורה, ותנא במילי דחסידותא עסיק. ותו דמרישא שמעינן לה, שבהיות ביתו פתוח לרוחה, הכל בכלל: לעניים ולעשירים. והכי נמי אין לפרש שיהיו העניים בעיניך כבני ביתך, להסביר להם פנים יפות, דההיא נמי בכלל הרוחה דרישא הוא. וכן כל מה שפירשו ז"ל שינהג עם בני ביתו כאילו הם עניים, או שבני ביתו יהיו בעיניהם כאילו הם העניים, והעניים כבני בית, וכיוצא באלו הפירושים אינן פשט דברי משנתנו. אלא כמו שאמרנו, דמציעתא משום "על העבודה" היא שנויה, וכנגד ששנה יוסי בן יועזר "והוי מתאבק בעפר רגליהם" וכדפרישית שישמש את החכמים כעבד לאדוניו, תני יוסי בן יוחנן "ויהיו עניים בני ביתך", כלומר משמשיך ובני ביתך והאוכלים ארוחת תמיד לפניך יהיו עניים. ולאו עניים ממש בממון, דמה לנו בזה אם הם עניים או עשירים, ואי משום שייטיב לעניים, כבר אמרנו דמרישא שמעינן לה.

עיון במושגים עני וענו אבל אלמדך שיש הבדל בלשון הקדש בין תאר "עני", לתאר "דל". "דל" מורה על חסר ממון ושאר צרכי האדם. אבל "עני" בכל כתבי הקדש על עוני הנפש, ויונח על שפל רוח ועל מי שלבו נשבר בקרבו, אינו רודף אחר התאוות והכבוד אלא נפשו שפלה בקרבו. ולפעמים גם כן מעונה בהעדר ממון ונכסים, ולפעמים יש לו, הכל כפי המקום שנזכר התאר הזה. ויוצא מזה כלל גדול שאם נזכר תאר "עני" סתם, בידוע שהוא צדיק ותמים דרך. ואין כן תאר "דל" שצריך להזכר אצלו אם טוב אם רע. וידעת כי המלך דוד ע"ה אסף שלל הרבה מכל הגויים, והיה לו עושר וסגולות מלכים, ואעפ"כ תאר עצמו עני, וכאמרו (תהלים סט, ל) "ואני עני וכואב". ויותר מזה כתוב (דהי"א כב, יד) "ואני בעניי הכינותי לבית ה'" וגו'. ומי שהוא חסר ממון איך יכין הון רב כזה לנדבה? אבל הדבר כמו שאמרנו שאין הנחת התאר הזה על איש רש לבד, אלא על כל מיני עוני. ועל כן לא תמצא שקרא עצמו "דל", בהיות לו גם עושר גם כבוד. ויוצא מזה שכל "עני" סתם בכתבי הקדש יורה על איש צדיק ושפל רוח, ולכן נאמר (תהלים לד, ז) "זה עני קרא וה' שמע" וגו', (ישעיה סו, ב) "ואל זה אביט אל עני ונכה רוח" וגו'. החליט לומר כי ה' שומע ומושיעו, ותאמר [נא], וכי מפני שהוא עני ואין לו ממון יושיענו אלהים, אם עוונותיו גרמו לו העוני? אלא שהתאר עצמו מורה שהוא צדיק, ועל כן לא תמצא שיאמרו "זה דל קרא וה' שמע", כי אין זה ודאי אם הוא דל פושע. והתאר הזה "עני" דומה כמעט לתאר "ענו" הנכבד מאד, ושורש אחד לשתיהן, גם לפעמים התחלפו ע"י קרי וכתיב, כמו (תהלים ט, יט) "תקות ענוים תאבד לעד", וקרי עניים, (ישעיה לב, ז) "לחבל ענוים באמרי שקר", וקרי עניים. גם בדברי רז"ל (שבת לג.) "סימן לגסות הרוח עניות", ושאלו מאי עניות? והשיבו עניות הדעת. ויפה שאלו מאי עניות? וכמה גסי הרוח "ואיש זרוע לו הארץ". ותו, היאך שייך עניות לגסות הרוח, ואין עני אלא שפל רוח? והשיבו עניות הדעת והשכל, לא עני ממש. ואם לא מצאנוהו במקרא על חסר שכל ובינה, כבר אמרו (חולין קלז:) "לשון תורה לחוד ולשון חכמים לחוד". ועל דרך המליצה השתמשו בו על הדעת, ואין פה המקום לדבר על זה ברחבה. והכי נמי פירושא דמתניתין שיהיו בני ביתך עניים ושפלי הרוח, וזהו יסוד גדול בדרכי החסד. כל הקרב לעבוד את ה' במצותיו צריך שיקרב עמו אנשים טובים צדיקים, להיות בני ביתו משמשיו שכיריו ואוכלי שלחנו. כי "לא המדרש עיקר אלא המעשה". ויצר לב האדם רע, על כן צריך לחברים טובים עוזרים אותו, וכדתנן לקמן "וקנה לך חבר", והתם אפרש לה. ובפרק שני "ר' יהושע אומר חבר טוב", וכלהו משום עבודה נשנו, כדבעינן לפרושי. והוא הדין משנתנו לענין גמילת חסדים שבעבודה נשנית, שאם יהיו בני ביתו אנשים פוחזים וגסי רוח, מלבד שלא ימצא בהם עזר בעבודת ה', אלא שאפשר מעט מעט ימשיכוהו מדרכו הטובה, ובאחרית ילמד מדרכיהם ויקלקל מעשיו. ועל זה דקדק "ויהיו עניים בני ביתך", כלומר תבקש לך עניים להיות בני ביתך, ובחכמה נקט "עניים", לפי שכולל שפלי הרוח גם חסרי צרכם, כי מדבר על עבדיו ומשמשיו והעוסקים במלאכתו, המתחברים עמו לבקש מחיתם וצרכם. וכל זה לא היינו שומעים אם שנה "ויהיו צדיקים בני ביתך", והיה משמע שמזהיר לאדם שישגיח על אנשי ביתו בניו ובנותיו שילכו בצדק, ובהא לא קא מיירי.

ויסוד המוסר הזה מפורש בספר תהלים, אמר דוד (תהלים קא, ב-ז) "אשכילה בדרך תמים וגו' אתהלך בתם לבבי בקרב ביתי", כלומר אני מרגיל את עצמי בהיותי לבדי בקרב ביתי להתבודד ולהשכיל, ולהתחסד לעשות כמעשה הטובים והישרים, וכדרך "שמרה נפשי כי חסיד אני" שפירשנו בבבא ועל "גמילת חסדים". ואמר "לא אשית לנגד עיני דבר בליעל, עשה סטים שנאתי וגו', לבב עקש יסור ממני וגו' מלשני בסתר רעהו, אותו אצמית" וגו', כלומר כל אלה שנאתי, כי דבק אני בצדק ובכשרון מעשים. ואחר כן אמר "עיני בנאמני ארץ לשבת עמדי, הולך בדרך תמים הוא ישרתני, לא ישב בקרב ביתי עושה רמיה, דובר שקרים לא יכון לנגד עיני". כלומר מלבד שאני חפץ צדק, גם בחרתי בצדיקים להיות אנשי ביתי, הם היושבים בביתי ואוכלים על שלחני מדרך אהבה ורעות, והם המשרתים אותי, ולא אתחבר עם עושי רמיה ודוברי שקרים, פן אכשל על ידיהם וכדפירשתי, וכל זה כלל תנא דידן במליצה קצרה "ויהיו עניים בני ביתך", ובכלל זה רעיו אוכלי שלחנו וגם משרתיו ושכיריו. וכלומר לא בעבור שאמרתי "יהי ביתך פתוח לרוחה", תאמר בלבך כל הבא אל ביתי, ויש לאל ידי להיטיב עמו, אקרבנו ואשימנו עם אנשי ביתי. אלא "יהיו בני ביתך עניים", ולא ישב בקרב ביתך עושה רמיה גבה עינים ורחב לבב, וכיוצא בזה.

דיבור ושיחה, ההבדל ביניהם "ואל תרבה שיחה עם האשה". סיפא משום "על התורה" תני לה, כלומר אם תרצה לגמול חסד לנפשך שיכנסו דברי תורה בלבך ולהיות נאור בתורה, השמר לך מהרבות שיחה עם האשה. וכנגד ששנה יוסי בן יועזר "והוי שותה בצמא את דבריהם", ופרישית שיהיה אוהב חכמה וכל היום [היא] תהיה תאותו, שנה יוסי בן יוחנן שאל ירבה שיחה עם האשה מהפלגת אהבתו אליה. ומשום הכי לא תני "אל תרבה לדבר עם האשה", כי הדיבור בעניני הבית וגידול הבנים וכיוצא ראוי שידבר עם אשתו, וכל אלו ודומיהן הן בכלל "דיבור". אבל "שיחה" נופל על דברים של מה בכך, שיחה בטלה, דברי חשק ואהבה. (וההוא) [על כך] דאזהיר עליה "אל תרבה שיחה עם האשה". ובפרק בתרא [של אבות] חשיב בין מ"ח דברים שהתורה נקנית בהן "במיעוט שיחה", והיינו נמי שיחה של הבל ודברים של מה בכך. וכן אמרו ז"ל (סוכה כא:) "אפילו שיחתן של ת"ח צריכה תלמוד", כלומר אפילו מה שידברו בדברי הבאי, מעורב [בו] גם עניני חכמה וצריכה תלמוד. וראש החסידים אמר (שם קיט, צז) "מה אהבתי תורתך כל היום היא שיחתי", כלומר מרוב אהבת לבי לתורה ושאני חושק בה, אני מרבה לשוח בה, ואפילו שיחתי היא בתורה. ומזה תלמד כי רוב האהבה מביאה לשיחה יתירה, ולכן המרבה שיחה עם האשה מוסיף בדברי אהבה וחשק, ונפשו קשורה באהבתה מאד, וזה יזיק לתורה וכדמפרש ואזיל.

מניעת שיחה בטלה עם אשתו של אדם "באשתו אמרו". חכמים שאסרו להרבות שיחה עם האשה לאו משום גדר ערוה נגעו בה, אלא אפילו באשתו המותרת לו אמרו גדר זה, וכן נראה מפשטא דמתניתין. דמסתברא תלתא מילי דנקט יוסי בן יוחנן דמיין להדדי, וכיון דרישא ומציעתא במילי דבית הן, סיפא דאל תרבה וכו' נמי ממילי דבית הוא. ואי באשת חבירו ומשום גדר ערוה מאי שייטיה הכא? ועל כרחך באשתו אמרו היושבת תחתיו בביתו, ואפילו הכי לא ירבה שיחה עמה. ואע"ג דמדין תורה כל מה שאדם רוצה לעשות עם אשתו עושה, מדת חסידות שנה כאן, וכדמפרש טעמא דשיחת נשים מביאה לידי בטול תורה, וקל וחומר לאשת חבירו, דאיכא תרתי לריעותא, שיחה בטלה, וקלות ראש המרגילה לערוה. ורבינו הקדוש הוא דקאמר לה לפרושי דברי יוסי בן יוחנן, אי נמי יוסי גופיה קאמר לה: זה שקבלתי מפי חכמים "אל תרבה שיחה עם האשה", באשתו אמרו וקל וחמר לאשת חבירו, ושפיר נקט "אמרו" לפי ששמע כך מרבותיו, וכדפירשנו בריש משנת יוסי בן יועזר.

"מכאן אמרו חכמים". לפי שקבלו שאסור להרבות שיחה אפילו עם אשתו, דנו מזה שאין דבר בעולם גורם יותר בטול תורה ושמירתה בלב מן האשה, ושהנלכד במצודת אהבת אשה לא תעמוד לו חכמתו, כי עוד מעט ואיננה, וכדמפרש ואזיל. וכמו שמצאנו בשלמה שהיה חכם מכל אדם, ולפי שהיה דבק באהבת נשיו, אע"פ שהיו מותרות לו, גרמו רעה גדולה לנפשו, כי הטו את לבבו מאחרי ה'. ולפי שהדבר מסוכן מאד, ראו חכמים להזהיר לבני אדם כולם שישתמרו ממכשול זה, ואע"פ שאינו דין תורה אלא מדת חסידות לפנים משורת הדין, כשורת הדין דמיא לאסרו על ההמון בכללו.

תאות אהבת האשה "כל המרבה שיחה עם האשה". מאהבתו את נשיו המותרות לו, מרבה עמהם שיחה בטלה להפיס דעתן ולהיות אהוב להן, כדרך חולי אהבה המשיחים דברי בטלה ודברי חשק לעורר האהבה. אפילו הוא חכם ולומד חכמה גורם רעה לעצמו, אע"פ שאינו גורם רעה לזולתו, שהרי עם נשיו המותרות לו הוא עושה, מכל מקום עושה רעה לעצמו ולנפשו, לפי ש"עזה כמות אהבה". והנופל במדה זו ישחית הוד חכמתו, ויפסיק חוט החסד המשוך עליו בתורתו, כי אי אפשר לו שיחשוב ביראת ה' כבודו וגדלו וחקי תורותיו כל זמן שלבו נצור ברשת אהבת נשים. כי אין תאוה בעולם המושך לב האדם יותר מאהבת אשה. ושאר התאוות אם יפנה לבבו אחריהן, בהיות עליו מורא שמים ומחזיק במוסר, אור התורה שבתוכו מחזירו למוטב. מה שאין כן אהבת נשים, כי (משלי ו, כו) "נפש יקרה תצוד", כלומר גם נפש זכה ובעלת החכמה כשתרבה באהבתה, תצודנו ברשתה ויחשוב בה לבו תמיד, ומחשבות החכמה יסורו מלבו, והיינו "גורם רעה לעצמו".

אשה גורמת לאיש כסל וכסילות "ובוטל מדברי תורה". שהרי מפנה עתותיו לדבר שיחה בטלה, ואינו עוסק בתורה, ותניא בספרי (פרשת עקב, פסקא מח) "כתוב (במשנת) [במגילת] חסידים: אם תעזבני יום יומים אעזבך". ולכן כשעוזב תורתו יום או יומים ועוסק בשיחת נשים, תעזבנו אור התורה וסר כח חכמתו, ולא תהיה עמו כתמול שלשום. וכיון שאור התורה הולך ומתמעט היצר הולך ומתגבר בלבו, היום מעט ומחר מעט, עד שיסיתהו לעבור על גופי התורה, וכדפרישית בבבא ד"על התורה", ש"גדול תלמוד שמביא לידי מעשה". ובאין תורה גובר היצר, וכמו שאמר (משלי ב, יא-טז) "מזמה תשמור עליך וגו' להצילך מדרך רע וגו' להצילך מאשה זרה" וגו', כדפירשנו התם. והנה "סופו יורש גיהנם", כשיעבור על המצות והאזהרות. ולפי שכל הרעה הזאת גורמת שיחת האשה ואהבתה, ראוי לכל אדם להחמיר על עצמו ולגמול חסד לנפשו שלא ירבה שיחה עם האשה. וכדוגמת דברי משנתנו כתוב בספר קהלת, שאמר (קהלת ז, כה-כו) "סבותי אני ולבי לדעת ולתור ובקש חכמה וחשבון ולדעת רשע כסל והסכלות הוללות. ומוצא אני מר ממות את האשה אשר היא מצודים וחרמים לבה, אסורים ידיה, טוב לפני האלהים ימלט ממנה וחוטא ילכד בה". ובבית שני מספר "גן נעול" פירשנו אלו הכתובים היטב, וכאן נרמוז בקצרה. בקש ג"כ לדעת בידיעה ברורה בדרך המופת "רשע כסל והסכלות הוללות". פירוש הכסל והסכלות הם דרכי יצר הלב, שבטבעו נוטה אל התענוגים ומעשה הבל. וה"רשע" [ר' מנוקדת סגול] שם נופל גם על מעשה הקלון שיחרד האדם בטבעו לשמעו, ויתמה על עושהו מה העירו לעשות ככה? וה"הוללות" ג"כ מעשה שגעון הנעשים בשעמום הדעת, כמו השכרות התמידי ומעשה הטפשות הגדולה המפליא רואיו. ואנחנו נמצא שתיהן בכסילים ובסכלים. ורצה קהלת לדעת איך נמשך הרשע מן הכסל, וההוללות מן הסכלות? ואמר שמצא בחכמתו כי סיבתן היא האשה שענינה "מר ממות", כי המות לא יגרום מה שתגרום האשה. ודמה לבה כמצודים וחרמים, לצוד בו הנפשות ולהעלותן בחרמה, וידיה דמה לאסורים וחבלים לאסור בהן את האדם. וכל זה משל. כי הנלכד באהבת אשה, הרי הוא במצודה רעה, ואסור בזיקי אהבתה. וכל אשר תשאל ממנו ימלא חפצה. ולמען מצוא חן בעיניה אפשר שיעשה גם רשע גם הוללות מאהבה ומקנאה. והענין מבורר ע"י נסיונות רבים. ולפי שהסכנה עצומה מאד, לכן "טוב לפני האלהים" והוא איש [ה]אוהב חכמה, ימלט ממנה בחכמתו ויעשה סייג וגדר לעצמו ש"אל ירבה עמה שיחה" וכיוצא בזה. "וחוטא ילכד בה", שאם מתיר לעצמו המותר לו בדין תורה, באחרית ילכד בה, וכדברי משנתנו. כך נראה לי, והתפרשה משנתנו כהוגן ועל הסדר.

"יהושע בן פרחיה ונתאי הארבלי קבלו מהם". תלתא תנאי קמאי שנו משנתם לכולי עלמא, להורות להם הדרך איכה יעבדו את ה' עבודה תמה, ובמה יזכה נער את ארחו לשמור תורה ומצוה, ואי זה דרך מדת החסד שיתחסד האדם, וכדפרישית בכולהו. והשתא קבע משניותיהן של הזוג הזה ששנו דבריהם לחכמים בתורה ולעבדי ה' ולאנשי חסד. והודיע להם אע"פ שכבר הגיעו למדות הללו, אל יבטח החכם על חכמתו ובינתו בתורה, ולא הצדיק על צדקתו בעבודה, ולא החסיד על דרכי חסדו, אלא יפחדו תמיד פן יכשלו בדרכיהם. ועל כן זאת העצה היעוצה להם: עשה לך [רב] וכו'. וכל חד מנייהו תני תלתא בבי, יהושע תני עשה לך רב, וקנה לך חבר, והוי דן וכו', חד בתורה, וחד בעבודה, וחד בגמילת חסדים, וכדאפרש.

גם מי שהוא רב מופלג, חייב עוד לשמוע תורה מפי רב "עשה לך רב". משום "על התורה" תני לה, ולאו למימרא שיקבל תורה מפי רב, החקים וההלכות, ד"משנה שאינה צריכה" היא, שהרי אין התורה נודעת אלא מפי השמועה איש מפי איש עד הלכה למשה מסיני. ואי אפשר לשכל האדם ולבינתו להוציאם מדעת עצמו, וכמו שהוכחנו בספרנו "גן נעול", וכדפרישית בבבא "והעמידו תלמידים הרבה", שקבלו חכמים עדות שני גרדיים משער האשפות, לפי שקבלו ההלכה מפי רבם. ובטלו דברי אבות העולם שמאי והלל שלא היתה ההלכה בידם, וכל אחד טרח להוציאו מסברא ומשיקול דעתו. וכן אין לפרש "שיעשה לו רב קבוע ולא ילמוד מחכמים רבים", דהאי לאו כללא הוא, כדאמרינן (ע"ז יט.) דאיכא [לחלק] בין למגמר בין למסבר. דלמסבר עדיף שילמוד מרבים, לשמוע טעם כל אחד. ותו דהוי ליה למתני [לגרוס] "רב אחד". אלא כדפרישית דתנא דידן מיירי בחכם מופלא ראוי להוראה, יודע הלכות החכמה ונבון דבר, ואפילו הכי: "עשה לך רב" אע"פ שאינו רבך ולא קבלת ממנו דבר, עשהו מרצונך לרב כאילו הוא גדול ממך הרבה לדון ולהורות לפניו, והיינו הך דאמרינן אצל דוד (ברכות ד.) "ולא עוד אלא כל מה שאני עושה אני נמלך במפיבושת רבי", וכדפרישית בבבא "ועל גמילת חסדים". ועל דוד נאמר בעודנו נער (שמו"א טז, יח) "ונבון דבר וגו' וה' עמו", ואמרינן (סנהדרין צג:) ש"הלכה כמותו בכל מקום", דהוי מסיק שמעתתא אליבא דהלכתא. ואמרינן נמי שהיה דוד דורש דברים שלא שמעתן אוזן מעולם, ואעפ"כ קרא למפיבושת "רבו", ונמלך עמו בכל הוראותיו, ואומר לו: "מפיבושת רבי, יפה דנתי? יפה חייבתי? יפה זכיתי? יפה טהרתי? יפה טמאתי? ולא בוש [לשאול]. לפי שאין לאדם לסמוך על משפט לבו ועל בינתו בתורה בדברים התלויין בשיקול הדעת, הן להוציא דבר מדבר או לדמות דבר לדבר, בעניני צדק משפט ומישרים; וכן להבין מליצות התורה והנביאים ומשליהם; וכן להתבונן בדרכי ה' ובגדולותיו ונוראותיו של יוצר בראשית ב"ה; שכל אלו נכללים בכלל תורה, וכדפירשתי בבבא ד"על התורה". אפילו החכם הגדול צריך להשפיל רוחו, ויבקש לו איש מופלא בחכמה וישימהו לרבו, לפי שאין אדם רואה חוב לעצמו ושמח בסברותיו ולפעמים טועה. והמכשלה תחת ידו ומי יגיד לו? וכשיהיה לו רב, לפניו יורה ולפניו ידון, אם יסכים הרב לסברתו מוטב, (קהלת ד, ט) ו"טובים השנים מן האחד", ואם לא יסכים [הרב עמו] יברר לו מקום הטעות ויעמידנו על הישר. מה שאין כן אם אינו עושה לו רב, אע"פ שלומד עם חברים ועם תלמידים מקשיבים, פעמים רבות יטעה, וכשיחלקו עליו חבריו או תלמידיו יתאמץ להעמיד דבריו ולבטל דעת החולקים עליו וישתקע בטעותו. וכל שכן בהיותו עוסק בתורה לבד בלי חברים ובלי תלמידים, כי קרוב הדבר שיטעה ויתטפש. וכדאמרינן בשלהי פרק הרואה (ברכות סג:). וקרוב לזה פירש רשב"ם ז"ל [הובא ב"מדרש שמואל" על אבות, לר' שמואל אוזידא] על "עשה לך רב: שלא תהא תוקע עצמך לדבר הלכה". וכדאמרו במס' יבמות (קט:) "תוקע עצמו לדבר הלכה, בדיינא דאתי דינא לקמיה וגמר הלכה ומדמי מלתא למלתא, ואית ליה רבה ולא אזיל משאיל". והיינו כדאמרן שכבר למד הלכות, אלא שצריך לדמות דבר לדבר, אל יבטח על חכמתו אלא ישאל פי רב. ועל כרחך תלמודא לאו ברבו ממש מיירי שמקבל ממנו תורתו, דבלאו הכי (סנהדרין ה:) "תלמיד אל יורה הלכה לפני רבו" ובמקומו. אלא "אית ליה רבה" דקאמר היינו שיש בעירו חכם ורב ולא אזיל מישאל. וגם ראיתי שפירושי זה מכוון לדעת הרמב"ם ז"ל בהלכות סנהדרין (פרק כ' הלכה ח) כפי מה שפירש דבריו הרב בעל כסף משנה ז"ל, והיינו כדתנן עשה לך רב.

טוב שיהיה לך חבר לייעצך ולהגיד ביקורת על מעשיך "וקנה לך חבר". מציעתא משום "על העבודה" תני לה, ומיירי בצדיק גמור העובד מיראה ומאהבה. ואפילו הכי לא ישען לבו על צדקתו, ויירא פן יכשל, ומשום הכי וקנה לך חבר, לא שהחבר יורנו משפט העבודה, ואיך יעבוד את ה', כיון דתנא דידן בחכם קא מיירי, וכדפירשתי ברישא "עשה לך רב". אלא צריך חבר לזרזו על קיום מצות עשה, ולהזהירו להיות סור מרע, וכמו ששנה יוסי בן יוחנן "ויהיו עניים בני ביתך", ופירשנו טעמא משום "על העבודה", לפי שמסוכן להיות יום יום בחברת אנשים רעים ופוחזים. יהושע בן פרחיה לאוסופי אתי, שצריך ג"כ לקנות לו חבר. ועיקר הדבר בארנוהו בבבא "ויהי מורא שמים עליכם". כי אמרנו שאפילו העובד מאהבה צריך להחזיק במוסר מורא שמים ופחד אלהים, לפי שתקראנה לו עתים הדומים ללילה, ואפשר שיאפיל היצר נגה אור לבו, ובלי מוסר יכשל. ומהאי טעמא גופא שנה "וקנה לך חבר", להצילך ממכשול. כי בהיותו מתחבר עמך תמיד יזרזך לקיים המצות בעת העצלה והיגון, וימנעך מחטוא בעת שיצרך מתגבר עליך. והיינו דתנן נמי בפ"ב "איזה דרך ישרה שידבק בה האדם וכו', ר' יהושע אומר חבר טוב". ור' יהושע היה בעל מעשים טובים, וכמו שהעיד עליו רבו "אשרי יולדתו", והתם אפרש לה בעז"ה. מיהו תנא דמתניתין לא תני חבר "טוב", כמו דלא תני ברישא עשה לך רב [בתוספת מלה] "בתורה", דממילא ידעינן דבתורה עסיק ולא בשוליא דנגרי. והכי נמי מציעתא דמתנייה משום "עבודה", ממילא ידעינן ד"קנה לך חבר" היינו חבר צדיק וטוב המסייעו בצדקותיו.

קשה לקנות חבר שהוא נאמן ואיכא טובא בין רב לחבר. נקל לאדם לעשות לו רב, כי בין חכמים רבים ימצא איש מופלא בחכמה שיורה וידון לפניו. גם החכם אל יסרב להיות לו לרב, כי כל אחד מישראל חייב להעמיד את חבירו על האמת, ולהדריכו בדרך ישרה. אבל קשה מאד על האדם שימצא חבר כלבבו וכנפשו, כי תאר חבר על חברת הנפשות, שלב האחד בוטח על השני ושוה אליו, כמו (שופטים כ, יא) "כאיש אחד חברים", שהיה לב כולם שוה והלכו בעצה אחת. וכן (מלאכי ב, יד) "והיא חברתך ואשת בריתך". ובכגון הא מיירי מתניתין, שיהיה לו חבר איש כלבבו, כי החבר צריך לו בכל מעשיו ובכל מנהגיו, הן בדברים שבינו לבין קונו, והן בדברים שבינו לבין בני אדם. שבכל מנהג ומפעל יש דרך לטוב ודרך לרע. והנה צריך לגלות לו כל סודותיו וכל חפציו, למען יזרזו על המעשה הטוב, ולמנעו מן המכשול והעבירה. וזה ענין מסוכן מאד, וכמו שאמר ר' גמליאל: "אלף אוהבים אל ירבו בעיניך, וסודך לאחד מאלף אל תגלה". כי לב בני האדם מלא רע, ויקר הדבר למצוא בעל לב טוב ואיש נאמן רוח שיש לבטוח עליו. וכמו כן יקשה על האדם להמצא לרעהו להיות לו לחבר, כי הוא עול כבד להשגיח תמיד עליו לזרזו ולהזהירו וכיוצא. ועוד שצריך גם הוא לבטוח באמונתו ולא ימצא כי אם בשני בני אדם חברים האוהבים זה את זה אהבת נפש, שאין האחד בוש מחבירו להגיד לו כל לבו, והשני אינו בוש להזהירו ולהוכיחו על פניו. ולכן שנה "וקנה לך חבר", כי מליצת "קנין" בלשון הקדש נופל על אהבה כזו, בהיות ענין מן הענינים אהוב לנפש אהבה נאמנה, כמו (משלי ד, ה) "קנה חכמה קנה בינה" וגו', וכדפרישית בבבא "והוי שותה בצמא" וכו'. וכן (משלי כג, כג) "אמת קנה ואל תמכור" וגו'. וכמו ששנינו (אבות פ"ו) "חמשה קנינים קנה הקב"ה בעולמו", וכדאפרש התם בעז"ה. וכן הכא "קנה לך חבר" קנין נפש, כי חבר כזה יתמוך בימינו צדקתך. מה שאין כן ברב דבדידיה תליא מלתא, לא תני "קנה לך רב" אלא "עשה" וכדפירשתי. ולא נוכל לפרש "קנה לך חבר" בכסף ובמחיר, דא"כ התמה על עצמך מה יושיעהו זה ואהבתו תלויה בדבר (אבות, ד), "ובטל דבר בטלה אהבה", כיון שאינו עושה ביראת שמים, אלא כדאמרן. וכמה דברים כתובים בספרי המחברים זצ"ל על מעלת החבר הטוב, אבל כבר אמרנו בהקדמת החיבור הזה שלא באנו להעתיק מה שכתוב בספרים.

הדן לכף זכות לא ירע לזולתו "והוי דן את כל אדם לכף זכות". סיפא משום "גמילות חסדים" בין אדם לחברו תני לה, ומיירי בחסיד שביתו פתוח לרוחה ומטיב לכלל, ואפילו הכי לא ישען על טוב לבו וחסדיו, ויירא פן ירע לבריות שלא כמשפט בהיותו נשען על אומד דעתו לדון את הבריות ומעשיהם אם טוב ואם רע. שאם יעריך אהבתו ושנאתו כפי משפט לבו, לפעמים אפשר שיהפך לשונא לאיש עני וצדיק על לא חמס בכפו ואין מרמה בפיו. כי משפט לב האדם מעוקל, בעבור כי האדם יראה לעיניים, ונראה לו על טוב רע ועל רע טוב. ולכן צריך לדון את כל אדם לכף זכות, להנצל מ[ל]הרע לטובים ולישרים בלבותם. ע"ד משל כשידבר דבר הנשמע לכאן ולכאן, עד שיתפרש לרעה ויתפרש לטובה, או שיעשה מעשה שתוכל לדונו לרע או לטוב, הן בדברים הנוגעים בכבוד שמים או בכבוד בני אדם; הרגל עצמך לדון לכף זכות. וכן אדם שמעשיו שקולים בעיניך; מקצת דרכיו טובים, ומקצתן לא טובים, הטהו כלפי זכות והיטיב עמו כאשר לאל ידך לעשות.

ומדרך הסברא מיירי מתניתין באדם בינוני שאין לו הכרע. אבל אדם שהוחזק רשע ראוי לדונו לחובה, וכן אמרו מפרשי המסכתא זצ"ל. אבל לישנא דמתניתין קשיא לי דתני "והוי דן את כל האדם" דמשמע בין צדיק בין רשע. ובפרק מפנין (שבת קכז.) דחשיב ששה דברים שהעושה אותן אוכל פירותיהן בעולם הזה וכו', מני בהדייהו "והדן את חבירו לכף זכות" ולא תני את כל האדם, אלא חבירו אוהבו ורגיל עמו. ותנא דידן משנת חסידים שנה, שראוי לדון כל אדם לכף זכות, וכן אמת.

אופן חסידות של הדן לכף זכות וכך נראין לי פירושן של דברים. צדיק גמור המפורסם במעשיו הטובים אפילו אנו רואין בעינינו שעושה דבר מכוער, אם אפשר להפוך בזכותו ולומר בשביל כך או כך עשה, חובה עלינו לעשותו. ואותו הדבר בעצמו אם היה אחר עושה כן, שבידוע לנו שאינו נוהג בחסידות, לא נדינהו על דרך זה לזכות. ומשום הכי מייתי התם בגמרא (שבת קכז:) מעשה בחסיד אחד שפדה ריבה אחת בת ישראל ובמלון השכיבה בין מרגלותיו, ולמחר ירד וטבל ושנה לתלמידיו. אמר להם: בשעה שהשכבתיה תחת מרגלותי במה חשדתוני? [א"ל] אמרנו שמא יש בנו תלמיד שאינו בדוק לרבינו. [אמר להם] בשעה שירדתי וטבלתי במה חשדתוני? [א"ל] אמרנו שמא מפני טרח הדרך אירע קרי לרבי. אמר להם העבודה, כך היה. ואתם כשם שדתוני לכף זכות, המקום ידון אתכם לכף זכות. תנו רבנן, פעם אחת הוצרך דבר אחד לת"ח אצל מטרוניתא אחת שכל גדולי רומי מצויין אצלה אמרו: מי ילך? אמר ר' יהושע אני אלך וכו' כיון שהגיע לפתח ביתה חלץ תפיליו ברחוק ד' אמות ונכנס ונעל הדלת בפניהן. אחר שיצא ירד וטבל ושנה לתלמידיו. אמר הם: בשעה שחלצתי תפילין, במה חשדתוני? א"ל כסבור רבי לא יכנסו דברי קדושה במקום טומאה, בשעה שנעלתי במה חשדתוני? אמרנו שמא דבר מלכות יש בינו לבינה. בשעה שירדתי וטבלתי במה חשדתוני? אמרנו שמא נתזה צנורא מפיה על בגדיו של רבי, אמר להם העבודה כך היה, ואתם כשם וכו', עכ"ל הגמרא (שבת קכז:). והיינו נמי בקדוש כר' יהושע, שידעו בו תלמידיו כי קדוש הוא לאלהיו, לא בהדיוט. ומשום הכי מייתי תלמודא להנך עובדי לאורויי לן שהכל כפי מה שהוא אדם. כי המוחזק בחסידות אפילו עושה דבר מכוער הרבה שרגלים לדבר שהרע לעשות, מוטל עלינו לדונו לזכות. ומינה תדע שהוא הדין לכל אדם כפי ערכו ומעלתו, ואפילו רשע בכמה דברים, כגון שחשוד בעריות ובמאכלות אסורות, וידעינן ביה שמשתמר מגזל, וראינוהו עושה דבר עושק שיש לדונו לכאן ולכאן, ראוי לנו לדון אותו לכף זכות. והיינו כשנעריך מדתו עם מעשהו, וידעינן ביה שכפי מדתו לא היה ראוי לאותו מעשה, ובכל זאת עשה מה שעשה, טוב שנהפך בזכותו, ולא לדונו לחובה. וכל זה וכיוצא בזה כלל תנא דידן במליצתו הטהורה. דאי תימא "והוי דן את כל האדם לכף זכות" ואפילו הדיוט שעושה כמעשה החסיד או כמעשה ר' יהושע הנזכרים בתלמוד, וכן אפילו מי שהוא מוחזק לעבור עבירה כזאת, ליתני "והוי דן את כל האדם לזכות", מאי "לכף זכות"? אלא משום הכי תני "לכף זכות" לאורויי לן דלא מיירי אלא כשהדבר שקול, ודומה למי ששוקל דבר כנגד דבר בכף מאזנים, שיש דברים בשתי הכפות, ובההיא אזהיר שידון לזכות אם אין הכרעה, דומיא דעובדא דההוא חסיד, ששקלו תלמידיו בדעתם, מצד זה קדושתו וחסידותו, שמדתו להציל תלמידיו מן העבירה, ושאפשר לו להשכיב ריבה אצלו ולא יהרהר בעבירה, ומצד אחר המעשה שעשה, ודנוהו לזכות. ואילו הדיוט שעושה כן אין בכף הזכות כלום, ופשיטא שיהיה דבר מכוער בעינינו. וכן כל מעשה הרשעים המוחזקים לעשות מעשים כאלה, אין בכף הזכות כלום. ומינה שאם יש דבר בכף של זכות, כגון שחשוד לדברים רבים, ומוחזק בדבר אחד לטובה, וראינוהו עושה דבר באותו הענין שהוא רע כפי אומד הדעת, ואפשר להפוך בזכותו, חזר הדבר לכללו, "והוי דן את כל אדם לכף זכות" ואפילו רשע, והשתא מתרצא מתניתין שפיר, והשכל מורה עליו, שעל ידי שאנו דנין כל אדם לזכות על דרך שאמרנו מתקיים יישובו של עולם, והשלום מתווך בין בני אדם. וכן הוא דרך המקום ב"ה, כאמרם ז"ל (ב"ק לח:) ש"אינו מקפח שכר כל בריה". וכן ראוי לנו לדון לזכות לכל אדם באותן הדברים שכף המשקל אינה מכרעת לחובה. והשתא תלתא בבי דמתניתין דמיין להדדי, שלא ישען ויבטח בעצמו, לא על חכמתו בתורה, אלא "עשה לך רב"; ולא על צדקתו בעבודה, אלא "וקנה לך חבר"; ולא על מראה עיניו בגמילת חסדים, אלא "הוי דן את כל אדם לכף זכות". וכבר ידעת שאין מדה רעה יותר ממדת הגאוה, וקרוב לה הנשען על דעתו בתורה. אפשר שבאחריתו יהיה חכם בעיניו ויחלוק על רבותיו. ואם עושה כן בעבודה, אפשר שילכד בלכד היצר לעשות תועבה. ואם עושה כן בגמילת חסדים, אפשר שיהפך לשונא לריעים אהובים, (איוב ו, כה) ו"מה נמרצו אמרי יושר".

[אמר המגיה: הנה בשבועות דף ל ע"א כבר למדו מן "בצדק תשפוט עמיתך" הוי דן את חברך לכף זכות עכ"ל ומשמע שזו מדאורייתא. אבל "אבות" הוא פרקי דחסידות (ב"ק ל.) ומה בא "אבות" להוסיף על הדין שבגמרא? אלא בתורה כתוב "עמיתך", ומשמע עמיתך בתורה ובמצוות (כדברי הסמ"ע לחו"מ סי' רכח ס"ק ג'). אבל הביטוי "כל האדם" כולל אפילו מי שהוא פחות מזה, וכדברי הרב המחבר זצ"ל, וזוהי החסידות].

"נתאי הארבלי אומר". כבר פרישית שהזוגות שנו משנתן על דרך אחת. וכמו שהשוינו המדה בין משנת יוסי בן יועזר למשנת יוסי בן יוחנן, כן דברי הזוג הזה בענין אחד הם שנויים. ונתאי הארבלי אזהיר נמי שאל ישען האדם על חכמתו, ולא על צדקתו, ולא על מעשה חסידותו, ומשום הכי תני אף איהו תלתא בבי: הרחק משכן רע, ואל תתחבר וכו', ואל תתיאש וכו', חד בתורה, וחד בעבודה, וחד בגמילת חסדים, וכדבעינן למימר.

רשע ורע, ההבדל בין הלשונות "הרחק משכן רע". משום "על התורה" תני לה, וכנגד ששנה יהושע בן פרחיה "עשה לך רב" ולפניו תדין ולא תשען על חכמתך, תנא איהו "הרחק משכן רע" ולא תשען על חכמתך שתעמוד לך, פן תשתה ממימיו הרעים, ותשחית הוד תורתך, ועתה אפרש. דע כי תאר "שכן" איננו על הדרים זה בצד זה או קרוב לו, כמו שבאר המלה הזאת כל מי ששמענו דבריו. אלא נופל על ריע שמתעסק עמו בהיות להם קרבת הדעת זה עם זה, ואף על פי שאיננו יושב עמו. וראיה (שמות יב, יד) "ולקח הוא ושכנו הקרוב אליו". וממשמע שנאמר "הקרוב" למדנו שיש כאן [גם שכן] שאינו קרוב. וכן (משלי כז, י) "טוב שכן קרוב מאח רחוק", כלומר טוב לאדם השכן שמתעסק עמו ונהנה מחברתו, בהיותו קרוב ויוכל להשתעשע עמו בכל עת; "מאח רחוק", אף על פי שאין קרבת הדעת יותר מאחים, הנה בהיותו ברחוק מקום, השכן הקרוב טוב ממנו. וכן פירוש (שמות כה, ח) "ושכנתי בתוכם", (ירמיה יב, יד) "על כל שכני הרעים הנוגעים בנחלה", כולם על ההשתעשעות והעסק שיש לזה עם זה. ויש לדבר בזה ענינים נכבדים אלא שאינן צריכין לפירוש משנתנו. ועוד תדע שמלת "רע" בלשון הקדש נופל גם על המחשבות והדעות הרעות כדרך (נחום א, יא) "חושב על ה' רעה", (הושע ז, טז) "ואלי יחשבו רע". והן הן מחשבות מינות ואפיקורסות. על זה אמר (משלי ב, טז) "להצילך מדרך רע" וגו', שהן דרכי המינים, וכדפי' בבבא "על התורה". על זה שנינו בפירקין "ותגלו למקום מים הרעים", וכדאפרש התם בעז"ה. ולא כן מלת "רשע" [ר' מנוקדת סגול] ו"רשעה" שאינן על המחשבות אלא על המעשים. ולא תמצא בכל המקרא "חושב רשע", או "מחשבות רשעה", כי כולם כתובים על המעשים המכוערים, הן אותם שבין אדם למקום ב"ה, או בין אדם לחבירו. ואם על הרוב הרשעים הם גם כן בעלי און ואפיקורסות, ולכן נאמר עליהם (משלי יב, כא) "ורשעים מלאו רע", מכל מקום אפשר שיהיה [אדם] רשע [בין אדם לחברו] ואיננו "רע" [בין אדם למקום]. וכן יש רע שאיננו רשע במעשיו, וכענין שאמר שלמה (משלי כו, ח) "ראית איש חכם בעיניו תקוה לכסיל ממנו", והוא מדבר על איש און ואפיקורי בעל מדות טובות בטבעו. ויפה בארנוהו בבית הראשון מספר "גן נעול". והיינו דקתני "הרחק משכן רע", כלומר אם יש לך שכן שאתה נהנה מחברתו, והוא רע בעל מינות ואפיקורסות, הרחק מעליו ריחוק מקום פן בהיותו קרוב אליך, בהשתעשעך עמו תשמע מפיו דברי מינות ויכנסו בלבך. וכן אמר שלמה בחכמתו (משלי ה, ג-כ) "כי נפת תטופנה שפתי זרה" וגו', וזהו המינות. וציוה (ה, ח) "הרחק מעליה דרכך" וגו', והיינו ממש הרחק משכן רע. ואמר למי שמתקרב אליה, (ה, יא) "ונהמת באחריתך וגו', ואמרת איך שנאתי מוסר וגו', ולא שמעתי לקול מורי" וגו', והם חכמי התורה המורים לאדם בדרך החיים. (ה, יד) "כמעט הייתי בכל רע" וגו', כלומר בכל דרכי המינות הייתי. ואמר (ה, טו) "שתה מים מבורך ונוזלים מתוך בארך וכו' (ה, כ) ולמה תשגה בני בזרה?" וגו', כלומר אין לך לשתות אלא דברי חכמים, ומה לך לשמוע דברי הזרה? ולא תימא לא יעשה לי [רושם] מאומה כי חכמתי בתורה, אל תשען על תורתך, פן תלכד במצודתו הרעה. ודוקא משכן "רע" אתה חייב להתרחק, אבל משכן "רשע" לא, דלאחבורי בהדיה [להתחבר אליו] הוא דאסיר, וכדקתני מציעתא "ואל תתחבר לרשע", לא להתרחק משכונתו או מ[ל]דבר אליו.

המין והאפיקורוס מסכן לאחרים יותר מהרשע וטעמא דמילתא משום דמין ואפיקורוס אע"פ שאינו רשע במעשים, מסוכן טפי מרשע. ודבר זה יש לו יסוד בחכמת הנפש. כי המנהגים הטובים והרעים תלויים בממשלת הלב, וכמו שתלמד ממה שפירשנו בבבא "על התורה", ובמשנתו של אנטיגנוס. שבהיות אור התורה בנפש, הלב שמח לעבוד את ה' במצותיו, כי דרכי הצדק מושלים בלבו, ואז בטבעו שונא ומואס ברשעים ובדרכיהן. וכן כתוב (משלי כט, כז) "תועבת צדיקים איש עול". וכמעט אי אפשר שישוב מצדקתו, וכדתנן (אבות, פ"ג) "כל שמעשיו מרובין מחכמתו למה הוא דומה? לאילן ששרשיו מרובין וענפיו מועטין, שאפילו כל הרוחות באות נושבות בו אינן מזיזין אותו ממקומו", וכדאפרש התם. הלכך אין צורך להתרחק מן הרשע, וכדבעינן למימר בסמוך. מה שאין כן "שכן רע", שרעתו קבוע בשכלו ובבינתו, דעות זרות ואמונות רעות, ואילו אינן דומים לדרכי הלב שתלויין מהן צדק ורשע. כי כמו שיסבור אדם סברא ותטיב בעיניו שנים רבות, ואח"כ ישמע מפי חכם סברא אחרת אע"פ שהיא הפוכה מסברתו, כשיטעים לו החכם הענין יחזור מדעתו ויקבל סברת החכם. ככה אפשר שיקרה לאדם עם המינים והאפיקורסים, בהיותן בעלי לשון מדברת גדולות, ובעלי בינה רחבה להמציא כזב ושוא, שבנקל יהפכו אמונת האדם ודעותיו בשפתי חלקות, ויכניסו ספק בלבו להשחית נפשו, וכמו ששנינו (פ"ב) "ודע מה שתשיב לאפיקורוס". ולאו כולי עלמא חכמי לב נינהו שידעו להשיב, ולהתגדל עליהם בחכמה, אלא נפצעים מדבריהם [אמר המגיה: עיין דברי רמב"ם, הל' ע"ז פ"ב ה"ג], וכמו שאמר שלמה על זה (משלי יב, יח) "יש בוטה כמדקרות חרב ולשון חכמים מרפא", ויפה בארנוהו בפתיחתנו הראשונה לספר "גן נעול". והיינו דקתני הרחק משכן רע, ובפ"ב גבי "צאו וראו איזוהי דרך ישרה שידבק בה האדם, אמר ר' יוסי שכן טוב", לפי שמועיל לדרכי החסידות, ויתבאר שם. ויהושע בן פרחיה לא תני: הדבק בשכן "טוב". משום דהתם מיירי מהו דרך ישרה המביאה את האדם לידי חסידות, ויהושע בן פרחיה לא מיירי בהא, אלא שלא ישען על חכמתו וסברת עצמו, ועלה תני "עשה לך רב" לדון ולהורות לפניו, ושכן טוב לאו רב הוא, אלא ריע אהוב. ונתאי הארבלי לא איצטריך למיתני שירחיק מרב שאינו הגון, דמילתא דפשיטא הוא, דאנן בחכם איירינן, ולא יעשה לו רב שאינו כדאי. אלא אשמועינן אע"פ שהוא עצמו חכם, ודן ומורה לפני רב צדיק וחסיד, אל יאמר מעכשיו אתקרב לכל אדם שאני נהנה מחברתם, ואפילו עם המינין והאפיקורסין, קמ"ל "הרחק משכן רע", ומטעמא דאמרן.

דיוק לשון "תתחבר" "ואל תתחבר לרשע", מציעתא משום "על העבודה" קתני, וכנגד ששנה יהושע בן פרחיה "וקנה לך חבר" לזרזו על קיום המצות, ולהזהירו מבוא לידי העבירה, תני איהו "ואל תתחבר לרשע" פן תרשע באחריתך כמוהו, כי תלמד ממעשיו וירגיל אותך לעבירה. ולאו דאתי לאזהורי שלא יהיה לו חבר רשע דומיא דרישא וקנה לך חבר. דכבר בארנו שתואר "חבר" על חברת הנפשות, בהיותן על דעת אחת ועל עצה אחת. וכיון דבצדיק איירי, היאך אפשר שיהיה חבר לרשע? שאם הוא חבירו הרי הוא רשע כמוהו, כדרך (משלי כח, כד) "גוזל אביו ואמו וגו' חבר הוא לאיש משחית". ועל ההפך נאמר (תהלים קיט, סג) "חבר אני לכל אשר יראוך". אלמא דחברים הולכים על דרך אחד ועל מנהג אחד. ומשום הכי לא תני "ואל תהיה חבר לרשע", אלא "ואל תתחבר לרשע" בהתפעל, שאין זה חבר ממש, אלא נראה כחבר ואינו חבר. והיינו שאל ישתתף עם רשע בעסקים ובמשא ומתן, שע"י כן הם באים זה אצל זה יום יום לפקח על עסקיהם, ואהבה וריעות ביניהם ונראים כחברים; וההוא הוא דאסר. שאע"פ שבלב הצדיק מושלים מדות הצדק ומואס במנהגי הרשע, וכדפירשתי לעיל, הנה על ידי קירוב הדעת שביניהם מחמת העסקים, שומע דבריו ורואה מנהגיו הרעים יום יום, ויש לחוש שבהאריך הימים מעט מעט יחלשו דרכי צדקתו, ודרכי העול והרשעה ירומו בלבו. כי כן דרכו של יצר הרע שמתחיל בקטן ומסיים בגדול, (שבת קה:) "היום אומר לו עשה כך [ומחר אומר לו לך עבוד ע"ז]" וכו'.

ודוגמת המליצה הזאת מצאנו אצל הצדיק יהושפט מלך יהודה כשהשתתף עם אחזיה מלך ישראל שהיה רשע, ועשו אניות ללכת על ים עציון גבר, והתנבא עליו הנביא ואמר (דהי"ב כ, לז) "בהתחברך עם אחזיהו פרץ ה' את מעשיך". וגם שם כתוב "אתחבר יהושפט" וגו' הכל בהתפעל, כי חלילה ליהושפט שיהיה חבר לאחזיה, אבל השתתף עמו במשא ומתן, ואעפ"כ פרץ ה' מעשהו, משום ואל תתחבר לרשע. ובפ"ג (משנה ג') יתבאר כי תאר "רשע" נופל על המסכים בלבו להרשיע, ומעשה הרשעה טובה בעיניו. ולכן בכל המקרא סמוך אצל רשעים לשונות של עצה, כמו (תהלים א, א) "אשר לא הלך בעצת רשעים", (איוב כב, יג) "ועצת רשעים רחקה מני", (איוב י, ג) "ועל עצת רשעים הופעת", וכיוצא בהן. כי אין "עצה" אלא הסכמה לעשות מעשה. אבל ה"כסילים" וה"חוטאים" אינן עושין בעצה, אלא מתגרת היצר, ולכן לא נסמך להם לשון "עצה" במקרא, כמו שבארנו ברחבה בבית השלישי מספרנו "גן נעול". ולפי שהרשע יועץ להרשיע, הם מחטיאים גם זולתם כי אין רע בעיניהם, ועל כן כתוב (ישעיה לב, ז) "וכילי כליו רעים הוא זמות יעץ", כלומר שיועץ לאחרים לעשות המזמתה. ולא כן הכסיל והחוטא, ולהכי שנה "ואל תתחבר לרשע". כי בהיותך קרוב אליו תמיד, נקל בעיניו להסיתך ולהחטיאך, ולא תני "ואל תתחבר לכסיל או לחוטא", לפי שאינן מסוכנים להחטיא אחרים. והמלך שלמה אמר (משלי יג, כ) "הולך את חכמים יחכם ורוע כסילים ירוע". ומיירי בתלמיד שבלכתו עם חכמים, ילמד ממעשיהם ויחכם גם הוא באחריתו. ולהיפך כשהולך עם כסילים ילמד דרכי כסל וסכלות. ומשנתנו מיירי בחכם וצדיק שאינו לומד מדרכי הכסילים, אבל להתחבר לרשע לא. ודוקא לאתחבורי בהדיה הוא דאסיר, ומטעמא דאמרן, אבל לדבר עמו לפרקים שפיר דמי, ואינו צריך להרחיק מעליו דרכו. ואדרבה לפעמים מצוה להתקרב עמו להחזירו למוטב, וכדכתיב (תהלים נא, טו) "אלמדה פושעים דרכיך וחטאים אליך ישובו". ומשום הכי לא תני נמי "הרחק מרשע", דכיון דלפעמים מצוה לאתקרובי בהדיה לאו כללא הוא. מה שאין כן "שכן רע" שאין תקנה להחזירו למוטב, וכדאמרינן בגמרא (סנהדרין לח:) אההיא דתנן (אבות, ב) "ודע מה שתשיב לאפיקורוס", לא שנו אלא אפיקורוס כותי, אבל אפיקורוס ישראל לא, כל שכן דפקיר טפי [עכ"ל הגמרא], משום הכי סתים ותני "הרחק משכן רע".

יש לירוא מהעונש "ואל תתיאש מן הפורעניות". משום "על גמילת חסדים" תני לה. וכנגד ששנה יהושע בן פרחיה "והוי דן את כל אדם לכף זכות", תני נתאי הארבלי "ואל תתיאש מן הפורעניות". וכבר פרישית דכנגד ששנה יהושע "עשה לך רב", תני איהו "הרחק משכן רע". וכנגד "וקנה לך חבר", תני "ואל תתחבר לרשע". וכנגד "והוי דן" וכו', לא תני "ואל תדין את האדם לחובה", משום דמשנה שאינה צריכה היא, שאם צריך לדון לזכות, ממילא נשמע שאסור לדון לחובה. ולא דמיא לרישא ומציעתא דאפשר בתרוויהו שיש לו רב חכם, ואעפ"כ מתקרב לשכנים רעים; ויש לו חבר טוב, ואעפ"כ מתחבר לרשע, דהוי אמינא דאין בכך כלום שתורתו וצדקתו יגינו עליו, איצטריך למימר דאסיר. מה שאין כן סיפא דאי אפשר בתרוויהו, לא איצטריך למתנייה, ומשום הכי תני "ואל תתיאש מן הפורענות". והכי פירושא: אע"פ שאמרתי "והוי דן את כל אדם לכף זכות", אל תחזיק את עצמך לזכאי, ותכסה גם על עונותיך ופשעיך, ותאמר בלבבך רבים זכיותי ומעשי הטובים, ולא יחשוב ה' לי עון אשר פעלתי, כי במה הוא נחשב לעומת זכיותי? ותתיאש מן הפורענות. אלא הטה עצמך לכף חובה, ושוב בתשובה לפני אלהיך, וכדתנן (אבות, ד) "תשובה ומעשים טובים כתריס בפני הפורענות". כי אם לא תשוב, לא יקח שחד מצות כנגד עבירות, אלא נפרעין ממך על עונותיך. וזהו מדת החסידים, שאע"פ שהרבו תורה ומעשים טובים, יראים תמיד מעונות שאדם דש בעקביו, וכדדרשינן (ברכות ד.) גבי יעקב שהיה ירא פן יגרום החטא. ודוד אמר (תהלים כז, יג) "לולא האמנתי לראות", ודרשינן למה נקוד על "לולא"? אמר דוד רבש"ע יודע אני שאתה משלם שכר טוב לצדיקים, אבל איני יודע אם יש לי חלק ביניהם". לפי שהחטאים נערכים כפי מעלת החוטא, וכדאמרינן (ב"ק נ.) על "וסביביו נשערה מאד", שהקב"ה מדקדק עם הצדיקים (מאד) [כחוט השערה]. ולכן אל תתיאש מן הפורעניות, כי תדין עצמך לחובה. וע"י כן תעמוד כל ימיך בתשובה, ותוסיף תמיד צדק ומישרים. ואין גמילת חסדים לנפשו גדולה מזאת. והא דלא תני בהדיא "והוי דן את עצמך לכף חובה", משום דלא שייך דן לגביה דידיה. דבשלמא על אחרים דאיכא ספיקא ויש פנים לכאן ולכאן, שייך למימר "והוי דן לכף זכות". אבל לגבי דנפשיה ליכא ספיקא, כי לבו יודע אם לטוב אם לרע נתכוין, ולא נקט לה אלא משום דברים שבינו לבין קונו, תני "ואל תתיאש מן הפורעניות". ומינה שמעינן שאל יהיה צדיק בעיניו ולא ידון עצמו לזכות. והשתא תלתא בבי דמתניתין דמיין להדדי. רישא מיירי שאל יסמוך על תורתו וחכמתו, אלא הרחק משכן רע. ומציעתא שאל יסמוך על צדקתו ומעשיו הטובים, אלא ואל תתחבר רשע. וסיפא שאל יסמוך על זכותו, אלא ואל תתיאש מן הפורעניות. (משלי יג, יד) ו"תורת חכם מקור חיים".

"יהודה בן טבאי ושמעון בן שטח קבלו מהם". הני תנאי מוסיפים על התנאים הראשונים לדבר עם חכמים מופלאים שהגיעו להוראה ויושבים על מדין, ושנו משנתם בענין הדין. והדין בכלל "עבודה" הוא, ממצותיה של תורה שנאמר (דברים יט, טו) "בצדק תשפוט עמיתך". ותני נמי תלתא בבי, [א] אל תעש עצמך וכו', [ב] וכשבעלי דינין וכו', [ג] וכשנפטרין מלפניך וכו'. חד בתורה, וחד בעבודה, וחד בגמילת חסדים. ואפילו הכי כולהו משום דין הם שנויים, וכדאפרש.

להיות עורך דין. כיצד זה מותר וכיצד זה אסור "אל תעש עצמך כעורכי הדיינין". משום "על התורה" תני לה, וכדאפרש. ופירושים רבים נאמרו על בבא זו, ולשון המשנה אינו מתיישב בהם כהוגן, כי אם תפרש שמזהיר שלא נסדר ונערוך טענות לבעלי דינין, ללמדם מה שידברו לפני הדיינין, שאם יאמר הדיין כך, תשיבהו כך וכיוצא בזה; ועל כרחך במלמדו טענות של אמת, דאי בטענות של שקר ומרמה, רשע הוא דהוי, ואנן במשנת חסידים עסקינן; יקשה אמאי אסור לעשות כן? וכגון דא הוי (משלי לא, ח) "פתח פיך לאלם", כדמשמע מן הירושלמי (סנהדרין פ"ג ה"ח) דגרס התם: "ר"ה כד הוי חזי זכו לחד בר נש והוא לא הוי ידע ליה, הוי פתח ליה", ופירשו גדול הפוסקים ז"ל דאפילו לא ידע הבעל דין טענה זו כלל, היה מלמדו לזכותו. ואין לך לומר שאע"פ שמן הדין מותר, משנת חסידים שונה, דלא שייך בהא חסידות. דכיון דמדין מותר מצוה להציל עשוק מיד עושקו. ותו מאי "אל תעש עצמך"? "אל תהיה מעורכי הדיינין" מבעיא ליה. ואי מיירי במשיאו עצה ותחבולה מה יעשה, כההיא דפרק נערה שנתפתתה (כתובות נב:) בדין רפואה שאין לה קצבה שהיא כמזונות ונפרעין מנכסי הבעל, ויעץ להם ר' יוחנן: קוצו לה מידי לרפאוה, כדי שיהיה דבר שיש לו קצבה, וכן כל כיוצא בזה. א"כ אינש דעלמא נמי לא! דהא ר' יוחנן לאו דיינא הוי בהא מלתא, ואפילו הכי אמר "עשינו עצמנו כעורכי הדיינין". ותנא דידן בדיינין קא מיירי, דומיא דמציעתא "וכשבעלי דינין עומדין לפניך", ודומיא דסיפא "וכשנפטרין מלפניך". אלא ודאי דבדיין קא מיירי, שלא יסמוך על חכמתו הגדולה ובינתו לעשות עצמו בין חבריו הדיינין כמעשה עורכי הדיינין, ועורכי הדיינין הם בעלי לשון למודים שמביאין עמהם הבעלי דינים להטעים טענותיהם לפני הדיינין, לא שטוענין טענות שאין הבעלי דינים יודעים, טענות של אומד הדעת ותחבולות. אלא שלפעמים אין ביד הבעלי דינים להטעים ולסדר טענותיהם, ואחר שטענו בלשון עלגים, אלה הבאים עמהם עורכים ומסדרים דבריהם לפני הדיינים, עד שיהיו ברורים ומוכנים. דזה ודאי מותר, שהרי הדיין עצמו מותר לעשות כן, וכמו שפסק הרמב"ם ז"ל בהלכות סנהדרין (פ"כא ה"יא), "ראה הדיין זכות לאחד מהן, ובעל דין מבקש לאמרה ואינו יודע לחבר הדברים, או שראהו מצטער להציל עצמו בטענת אמת, ומפני החימה והכעס נסתלק ממנו, או נשתבש מפני הסכלות, הרי זה מותר לסעדו מעט, להבינו תחלת הדבר, משום פתח פיך לאלם, וצריך להתיישב בדבר זה הרבה, שלא יהיה כעורכי הדיינין". וכל שכן כשכבר הגידו טענותיהם, ואחרים עורכים ומסדרים הדברים ששמעו הדיינין מפי הבעל דין. ומפרק תולין (שבת דף קלט.) נראה ג"כ שהיו רגילין להיות עורכי דיינים, דאמרינן התם "אמר ר' אלעזר בן מלאי משום ר"ל מאי דכתיב כי כפיכם נגואלו בדם, אלו הדיינין, ואצבעותיכם בעון, אלו סופרי הדיינין, שפתותיכם דברו שקר, אלו עורכי הדיינין, ולשוניכם עולה תהגה, אלו בעלי דינין" [עכ"ל הגמרא]. וכמו שהדיינים והסופרים והבעלי דינין צריכין בדין, הכי נמי עורכי הדיינין. אלא שהכתוב צווח על עורכי דייניהם שהיו דוברי שקר, כמו שצווח על הדיינים והסופרים והבעלי דינין. אבל עורכים צדיקים הרוצים בדין אמת לאמתו, ודאי מותר וראוי, כי אינן עושים רק ליפות דברי הבעלי דינין שלא יטעה הדיין בדבריו. ועל הדיין מוטל לחקור בטענות שהוא שומע, ולברר הדבר ולדון בצדק, ואין בזה חשש איסור. ותנא דידן לאו בעורכי הדיינין מיירי, אלא בדיינין, שלא יעשה הדיין בין הדיינים כמעשה עורכי הדיינים. והיינו דקתני "אל תעשה עצמך כעורכי", בכ"ף הדמיון, והכי פירושא. אע"פ שחכם ויועץ ומבין דבר אתה, אל תתגדל בין הדיינים היושבים עמך, להעריך ולסדר לפניהם דברי הבעלי דינין, ולשקול כל דבר בתבונתך, ולצדד ולברר האמת מן השקר, כמו שיעשו עורכי הדיינין בהטעמת דברי הבעלי דינין, כי ע"י שתטעים להם דעתך בדברי פיך המתוקים יהיו נשמעים לדבריך בלי חקור דין, ולא יחקרו המשפט מדעת עצמן. ולא נכון לעשות כן, שכל אחד מן הדיינין חייב לשקול הדבר בדעתו ולדון כפי מה שעיניו רואות. ודבר זה יש לו יסוד בתורה, שהרי מטעם זה שנינו (סנהדרין לב.) "דיני נפשות מתחילין מן הצד", וילפינן לה מדכתיב (שמות כג, ב) "לא תענה על ריב לנטות", "לא תענה על רב". וכתב הרמב"ם ז"ל בהלכות סנהדרין (פ"י ה"ו) "מפי השמועה למדו שאין מתחילין בדיני נפשות מן הגדול שמא יסמכו השאר על דעתו, ולא יראו עצמן כדאין לחלוק עליו. אלא יאמר כל אחד דבר הנראה לו בדעתו". ולעיל מינה אמר (פ"י ה"א) "אחד מן הדיינים בדיני נפשות שהיה מן המזכין או מן המחייבין, לא מפני שאמר דבר הנראה לו בדעתו, אלא נטה אחר דברי חבירו, הרי זה עובר בלא תעשה, וע"ז נאמר 'לא תענה על ריב לנטות', מפי השמועה למדו שלא תאמר בשעת מנין די שאהיה כאיש פלוני, אלא אמור מה שלפניך" [עכ"ל הרמב"ם].

ויראה שרבינו משה ז"ל מפרש הא דדרשינן לא תענה על ריב, על רב, לא משום כבודו של נשיא הוא, שלא יחלקו עליו, דבענין כזה אין חולקין כבוד לרב, (סנהדרין מ.) "ואפילו תלמיד היושב לפניהם ואמר יש לי ללמד עליו זכות שומעין לו", ואע"פ שהמופלא אמר חייב, ואין בכך כלום. אלא משום דאיכא למיחש שכשישמע דברי הגדול ממנו, יבטל דעתו וסברתו וידון כמוהו, וזה אסור, (ב"ב קלא.) ש"אין לדיין אלא מה שעיניו רואות", וכדברי הרב [הרמב"ם] ז"ל: "אלא אמור מה שלפניך".

ומצאתי אח"כ בפירוש לבעל נמוקי יוסף [סנהדרין, סוף פרק ד', ד"ה ותו אמרינן] בשם המפרשים ז"ל: "דלאו למימרא דאסור לענות על רב, דאדרבה אסור לו לשתוק, שהרי בדיני נפשות אמר אחד מן התלמידים יש לי ללמד עליו זכות שומעין וכו', אלא הרי אמר קרא שראוי לעשות בענין שלא יצטרכו לענות על רב, כלומר שידברו הם תחלה. ולא מפני כבודו, אלא שיש לחוש שמא לא ירצה התלמיד לחלוק אח"כ על הרב, כי יתבייש ממנו, ויכניס דבריו. ומפני כך חששו בזה לדיני נפשות, מתוך חומר שבהם, אבל בדיני ממונות אין אנו חוששין כל כך", וזהו עצמו מה שאמרנו.

מתי לבטל דעתו מפני אחרים ובכתוב נאמר (שמות כג, ב) "לא תענה על ריב לנטות, אחרי רבים להטות", ופירוש המקרא סתום. ונראה בעיני שכך פירושו, מלת "נטייה" בלשון הקדש נופל על המסכים לדבר שלא משיקול דעתו אלא מנטיית לב. על דרך משל שאוהב דבר זה, אע"פ שכפי דרך שכלו לא נכון לעשותו, או שאין לו טעם בדעתו, כדרך (תהלים קיט, קיב) "נטיתי לבי לעשות חקיך", כלומר אע"פ שאיני מבין סודם. (משלי כא, א) "על כל אשר יחפוץ יטנו", ורבים כאלה ויתבארו בעז"ה במקומם. והנה מטבע לב האדם שיסמוך על דעת הגדול ממנו בחכמה, וכשישמע להיכן דעתו נוטה יסכים עמו מבלי שים לבבו לחקור באותו הדבר, והנטייה הזאת אסרה הכתוב. ויש נטייה אחרת הפוכה מן הראשונה, והוא שאם כפי שכלו וחקירות לבו ידון כך וחבריו חולקים עליו, אע"פ שאין דבריהם נראין בעיניו, חייב לשמוע להן ולבטל דעתו ולעשות כאשר יורו הרבים. ועל שתי הנטיות הללו דבר הכתוב, "לא תענה על רב לנטות", היא הנטייה הראשונה שאמרנו, כלומר כשתענה בדבר הריב לא תענה חייב או פטור מנטיית הלב אחרי דעת הגדול ממך, אלא חקור ואמור מה שלפניך. והיפך מזה "אחרי רבים להטות", כשנגמר הדין ע"פ דעת הרבים החולקים עליך לא תעמוד על דעתך, אלא הטה לבבך לעשות כאשר יורו. ולפי שהנטייה האסורה [היא] כפי טבע הלב, וההפוכה לה [היא] נגד הטבע, ולא תהיה כי אם ביראת ה' שצוה כן, לכן הראשונה בקל, והשניה בבנין הכבד הנוסף, כמו שיסדנו ע"ז כללים ישרים בדרכי הלשון. וזה הפירוש נאמן מאד ומסכים עם הקבלה האמיתית.

אם בעל דין הוא הטוען, או עורך דינו ומדברינו תעמוד על מליצת משנתנו הכוללת כל הדינים הבאים לפני הדיין, שלא ינהג בקרב הדיינים כמנהג עורכי הדיינים, שבהיותו חכם גדול יטה לבבם ויסמכו על דעתו. מה שאין כן בעורכי הדיינין שאינן חכמים גדולים, ורק מליצים דברי הבעל דינין, ולא ידונו בשיקול דעתם, לא יסירו לב הדיינין בדבריהם, כי יודעים שכן דרכם להמתיק טענות הבעלי דינין, והמשקל וחיקור הדין לדיינין הוא. מיהו אם מרוב חכמתו הקימוהו חבריו למופלא וכשאינן יכולים לעמוד על עומק הדין, מבקשים ממנו לברר להם הדברים ודברי הבעלי דינין ותחבולותיהם, ודאי שפיר דמי, ומצוה למעבד הכי. ומשום הכי תני "אל תעש עצמך", הא אם עשאוך חביריך, (אבות, ב) "במקום שאין אנשים השתדל להיות איש". ובלאו הכי יש עוד לחוש שאם יסמוך על תורתו וחכמתו, ויעשה עצמו כעורכי הדיינין, "וטעם זקנים יקח" בדבריו ויסכימו עמו, פן יטעה ויטעה גם חבריו, וכשיצא משפט מעוקל הוא הגורם וקולר יהיה תלוי על צוארו. שאילו הניח חבריו לדבר תחלה מדעת עצמן, אפשר שהיה יוצא לאור משפט. ודומה בבא זו שנשנית לענין הדין, למה ששנה יהושע בן פרחיה "עשה לך רב" לענין התורה. ובפירוש החסיד כמהור"ר יודא ליווא בכמ"ר בצלאל ז"ל [מהר"ל] כתוב על כעורכי הדיינין, בפרק תולין (שבת קלט.) משמע שבעלי דינין היו טוענים בעצמם, ואחרים היו עורכים טענותיהם, ומטעימים אותן לב"ד, ולכך נקראו "עורכי הדיינין", דאם לא כן יש בזה "מפיהם ולא מפי אחר" [אמר המגיה, אין לשון זו בתלמוד. אלא עיין שו"ע חו"מ סי' יז סעיף ו' והגר"א הביא מקור לזה ממכות ו: ע"פ פירוש הרמב"ם], וזהו כמו שפירשנו אנו. ולדברינו כוללת המשנה ענין רחב ומוסר גדול לשופטי ישראל.

דימוי עשיית דין לבריאת שמים וארץ "וכשיהיו בעלי דינין עומדים לפניך יהיו בעיניך כרשעים". מציעתא משום "על העבודה" קתני לה, כדפרישית בריש מתניתין, שהדין בכלל "עבודה" הוא. וכתוב בתורה שנאמר (דברים טז, יח) "שופטים ושוטרים תתן לך וגו', ושפטו את העם משפט צדק". וקא משמע לן שהדיין הדן דין אמת לאמתו, צריך שיהיו הבעלי דינין בעיניו כרשעים, כל זמן שהם עומדים לפניו וטוענין טענותיהם. ולאו למימרא שלא יהיה אחד צדיק בעיניו וחברו רשע כפי אומד דעתו, שע"י כן יכיר פנים במשפט ויקלקל הדין, דא"כ כשיהיו שניהם כצדיקים בעיניו שפיר דמי, והא ליתא, שהרי שנה "יהיו בעיניך כרשעים", אלא צריך שיהיו שניהן בעיניו כרשעים בעלי מרמות ותחבולות, ויחשוד התובע שתובע בשקר, והנתבע שמכחש על שקר, וע"י כן יתבונן בדבריהם כראוי שלא ידון דין מרומה, ולהציל עשוק מיד עושקו, שזהו מדת הדיין המובהק. ועל זה אמרו ז"ל (שבת י.) "כל דיין שדן דין אמת לאמתו כאילו נעשה שותף להקב"ה כמעשה בראשית". וטעמו נראה לי, לפי שהעולם נברא בצדק ובמדת אמת, שהבדיל ה' ב"ה בין דבר לדבר, ונתן לכל דבר חלקו הראוי לו כפי מדת חכמתו, ואין חלק האחד נוגע בחבירו. ודומה לזה הדיין הדן דין אמת לאמתו, לחייב ולזכות כמשפט, ומוציא מזה ונותן לזה מה שראוי, כאילו נעשה שותף להקב"ה וכו'. ומצחות המאמר סמכוהו למקרא שנאמר "ויהי ערב ויהיה בקר", ונאמר "ויעמוד העם על משה מן הבקר עד הערב". כלומר כמו שהבדיל במעשה בראשית בין ערב לבקר, ואין אחד נכנס בתחום חבירו, כן היו משפטיו של משה רבינו ע"ה עם ישראל בצדק ובאמת, והבדיל בין חייב לזכאי, כמן הבקר עד הערב. אבל אם יהיו שניהן בעיניו כצדיקים, בעל כרחו יצטרך לדמות דמיונות הבל להצדיק דברי שניהם, ויצא משפט מעוקל. ואין צורך לברר ענין זה ע"י משלים כי הוא מתפרש מאליו. וקא משמע לן שלא ראי הדין כראי שאר המצות, דאע"ג שעל כל הדברים האחרים שנה "יהי ביתך פתוח לרוחה", ופרישית שצריך לגמול חסד עם בני אדם בכל דבר, הן לעזרם בממונו, הן להשיאם עצה והן ללמדם דעת וטוב טעמי תורה; דין שאני. אלא "אל תעש עצמך כעורכי הדיינים", הן ללמד לבעל דין עצה ותחבולה במה יזכה בדינו, או להעריך דברים לפני הדיינין, להטות לבבם לדברי חכמתך. וכן אע"פ ששנינו והוי דן את כל אדם לכף זכות, דין שאני. אלא כשבעלי דינין עומדים לפניך יהיו בעיניך כרשעים, אע"פ שנודעים לך בצדק ושהם אנשי אמונה, כל זמן שעומדים לפניך בדין, הוי דן אותם לחובה כאילו הם רשעים, שעל ידי כן תוציא לאור משפט.

טעם שמתארים אותם "זכאים" ולא "צדיקים" "וכשנפטרין מלפניך" וכו'. סיפא משום "על גמילת חסדים" קתני לה, דלאחר גמר דין שייך גמילת חסדים. והיינו כשנפטרין מלפניך יהיו בעיניך כזכאין, בין שנתחייב האחד שבועה ונשבע, אל תחשדהו שנשבע על שקר, אלא שנשבע באמת. וכן אם נצחת לאחד מהן, וגלית על פניו שטוען שקר ועלילות דברים, כשנפטר מלפניך וקבל עליו את הדין שדנת, אל יהיה בעיניך רשע, אלא חזר הדבר לכללו "והוי דן את כל אדם לכף זכות", לבקש לו זכות למה הרע לעשות כזאת, ושקבל עליו את הדין בטוב לבב, ונחם על פשעו, ולא ישוב עוד לכסלה, וכן כל כיוצא בזה. ומשום הכי אמר "כזכאין", כלומר אע"פ שברור לך שהאחד הרע לעשות, ולפעמים גם שניהם כחשו וטענו שקר, תלמוד עליהם זכות ויהיה בעיניך כזכאין. והכי נמי תני מציעתא כרשעים, לפי שלפעמים שניהם אנשי אמונה בכל דרכיהם, ואפילו בדבר שהם דנים זה עם זה אינו אלא לפי שנדמה לכל אחד מהם כפי שקול דעתו שהוא צדיק בריבו. ולא תני סיפא "כצדיקים" דומיא דמציעתא, משום דלא דמיא. דמציעתא כשידון אותם לחובה, הרי הם כגזלנים, ואנשי שקר ומרמה, ושפיר תני כרשעים. מה שאין כן סיפא אע"פ שידון אותם לזכות, לא מקרי "צדיקים" אם הם כזכאין בריב זה, ובשאר מילי אינן נוהגים בצדק. משום הכי תני כזכאין. ודוקא כשקבלו עליהם את הדין שדנו הדיינים בלב טוב, ולא התמרמרו על דייניהם, והיינו מליצת "כשקבלו", כמו (משלי יט, כ) "שמע עצה וקבל מוסר", (אסתר ט, כז) "קימו וקבלו היהודים", שכולם על הקבלה ברצון טוב. אבל אם נפטר החייב מלפני ב"ד בלב רגז, ומראה שלבו רע על הדיינים אע"פ שעושה כאשר הורו הב"ד, ומשלם הממון או משיב הגזלה וכיוצא, כי יודע שבעל כרחו ישלם, שאם יסרב כופין אותו הב"ד, גלה דעתו שעומד במרדו, ואי אפשר לך לדונו לזכות. ומשום הכי לא תני "כשעשו את הדין", דלאו במעשה תליא, אלא ב"קבלת הדבר" בלב טוב. ומהאי טעמא נמי מיד כשנפטרין מלפניך יהיו בעיניך כזכאין, ואע"פ שעדיין לא עשו כהוראתך, משום דעיקר מלתא בקבלה תליא, וזה נוכל לדעת מיד בשעת פסק דין. ומליצות משנתנו "אמת צדקו יחדיו".

"שמעון בן שטח אומר". כמו ששנה יהודה בן טבאי לענין הדין, תני שמעון בן שטח אף הוא בענין הדין, אלא שיהודה מיירי בבעלי דינין, ושמעון מיירי בעדים, ועליהם אמר הוי "מרבה לחקור את העדים". ואע"פ שלמדנו "והוי דן את כל אדם לכף זכות", דין שאני. וגם אם יעידו שני אנשים צדיקים, יהיו חשודים בעיניך שמעידים בשקר, ותחקור בדבריהם הרבה לעמוד על האמת. ואי קשיא לך דבריש פרק "היו בודקין" (סנהדרין מ.) תנן היו בודקין אותן בשבע חקירות, וילפינן להו בגמרא מקראי. ואם דין תורה הוא אמאי תני להו הכא במילי דחסידותא? וליכא למימר מדאורייתא בשבע סגי, ואתי שמעון בן שטח למימר הוי מרבה לחקור יותר. אי אפשר לומר כן דבגמרא מסקינן דטפי משבע חקירות ליכא, וכלהו אחריני בדיקות הוא דהוו, ועלייהו תנן "וכל המרבה בבדיקות הרי זה משובח", ומתניתין בחקירות קא מיירי. וכן אין לומר ההיא דהתם בדיני נפשות דקרא בדיני נפשות כתיב, והכא בדיני ממונות, דהא תנן "אחד דיני ממונות ואחד דיני נפשות בדרישה וחקירה שנאמר משפט אחד יהיה לכם". ותו דבדיני ממונות ליכא דרישה וחקירה מדרבנן "שלא תנעול דלת בפני לווין". התשובה אע"ג דטפי משבע חקירות ליכא, באלו השבע צריך לחקור בכל אחד מהן הרבה, ע"ד משל כשיחקור העדים באיזו יום באיזו מקום, ויאמרו העדים ביום פלוני ובמקום פלוני, יחקור הדיין וישאל למה הלכתם ביום ההוא אל מקום פלוני? ואם שקר העידו יתבלבלו במענותיהם ויכחישו זה את זה, זה יאמר לעסק פלוני הלכנו שם, וזה יאמר לענין אחר הלכנו, וכן כל כיוצא בזה. ומשום הכי מסיים "והוי זהיר בדבריך שמא מתוכם ילמדו לשקר", ואי בחקירות דאורייתא מאי "והוי זהיר בדבריך" וכו', ואינן אלא שאלות באיזו יום וכו'? אלא בחקירות תוך חקירות מיירי וכדפירשתי, ועלה איצטרך למימר והוי זהיר, שלא יוסיף דברים שיוכלו ללמד מהם לשקר. כגון שחוקר למה הלכתם ביום ההוא למקום פלוני, ויוסיף לומר האם על עסקי משא ומתן הלכתם שם או למשתה ולזבח משפחה וכיוצא? ההוספה הזאת גרעון היא, כי מתוך דבריו ילמדו לשקר ויבררו לענות הניאות לקיים עדותן. ואילו חקר סתם אפשר שהשתבשו ולא ידעו לענות בתוך כדי דבור, וע"י כן היה מכחיש עדותם, וכן כל כיוצא בזה. וגבי בעלי דין לא איצטריך למיתני "והוי מרבה לחקור אותם", דכיון דתני "וכשבעלי דינין עומדים לפניך יהיו בעיניך כרשעים", ממילא שמעינן שיהיו נחשדים בעיניו לדוברי שקר ומרמה, ושיתבונן עדיהם ויחקור דבריהם, לעמוד על תחבולותיהם, לדין דין אמת לאמתו שזהו עיקר הדין. ואי לאו משום חקירה ודרישת משפט, למאי נפקא מיניה אם יהיו בעיניו כרשעים או לא? מיהו גבי עדים לא תני "כשעומדין לפניך יהיו בעיניך כרשעים", דמדקאמר הוי מרבה לחקור את העדים, ממילא שמעינן שיהיו חשודים כמעידי עדות שקר. ונקט לה גבי עדים בהאי לישנא משום דבעי למיתני "והוי זהיר בדבריך", איצטריך למיתני ברישא "הוי מרבה לחקור". ותו דגבי עדים לא שייך "יהיו בעיניך כרשעים", דאם כן אסור לקבל עדות מפיהם שנאמר (שמות כג, א) "אל תשת ידך עם רשע", אזהרה לדיין שלא יקבל עדות רשעים. וממילא שמעינן שיהיה זהיר בדבריו בחקירות של בעלי דין, דחד טעמא אית בתרוויהו שמא מתוכם ילמדו לשקר, ובכלל "יהיו בעיניך כרשעים" הוא. ושמעון בן שטח לאוסופי ולפרושי הוא דאתי, ודברי שניהם "ישרים למוצאי דעת".

"שמעיה ואבטליון קבלו מהם". הני תנאי שנו משנותיהם ליחידי הדור, ולאנשי המעשה שגדלו בחכמתם ובמעלתם, וראויים להיות נשיאים בישראל, ומנהיגי המדינה כלה. ותני שמעיה תלתא בבי, חד על התורה, וחד על העבודה, וחד על גמילת חסדים, להודיע שיהיו צנועים בחכמתם ובגדולתם, וישפילו לראות לאחוז במדת הצניעות וכדאפרש. ומדברינו תלמד כי ארבעה זוגות שקבע רבינו משניותיהם בפרק זה, כל זוג מוסיף על דברי הזוג שלפניו, לדבר עם היותר מופלאים בחכמה ובכשרון, והסדר ישר מאד.

אהבת המלאכה "אהוב את המלאכה". משום "על התורה" תני לה, כלומר אע"פ שהגדלת והוספת חכמה ודעת על כל אחיך, וכל רז לא אנס לך, אל תשתקע ביותר בלמודך ובעיונך עד שתמאס את המלאכה ותשנאנה, אלא "אהוב את המלאכה". ואם תתחכם יותר ותשומם [הגהה: ע"פ פסוק בקהלת ז, טז] ותשנא את המלאכה, לסוף תבטל תורתך ותלכד בעון, וכדתנן (אבות, ב) "וכל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה וגוררת עון". וההיא דהתם לפרושי משנתנו אתאמרא, כמו המשניות האחרות השנויות בפרק שני, וכמו שיתבאר מדברינו בראש הפרק השני בעז"ה. ודבר גדול למדנו שמעיה, ולא אתי לאשמועינן שיאהב מלאכה ויתפרנס ממעשה ידיו, ולא יחמוד רבנות להטיל צרכיו על הצבור ולהתפרנס ולהתעשר על ידיה, דפשיטא הוא. וכן לא מיירי שיאהב מלאכה ואומנות כדי שלא יעני ויצטרך לבריות ותעבירהו העניות על דעתו, דא"כ "עסוק במלאכה" מבעי ליה. מאי "אהוב את המלאכה"? וכדתנן (אבות, ד) "הוי ממעט בעסק ועסוק בתורה". ותו תינח עני, עשיר מאי איכא למימר? שאם פרנסתו מזומנת לו למה יעמול במלאכה? ויותר טוב לקדש זמנו לתורה, וכדאמרינן בפרק כיצד מברכין (דף לה:) "רשב"י אומר אפשר אדם חורש בשעת חרישה וכו', תורה מה תהא עליה, אלא בזמן שישראל עושין רצונו של מקום מלאכתן נעשית ע"י אחרים, שנאמר (ישעיה סא, ה) "ועמדו זרים ורעו צאנכם" וגו' [עכ"ל הגמרא]. אלמא דלרשב"י קרא ד"לא ימוש ספר התורה הזה מפיך", דברים ככתבן, ועדיף טפי. ופשיטא דלא פליג אמתניתין "אהוב את המלאכה" שהיא משנת חסידים, אלא דוקא קתני "אהוב את המלאכה". דאע"פ שאינו עוסק במלאכה, צריך שיאהוב את המלאכה בלבו.

עבודה ומלאכה, ההבדל ביניהן ועתה אפרש. דע כי יש הבדל בין מלת "עבודה" ובין מלת "מלאכה" בלשון הקדש. כי "עבודה" כולל כל המעשים שהאדם עושה, אפילו אין במעשהו ענין המצטרך לידיעה ולחכמה, גם אינו משנה דבר במעשהו, ולא מתקן דבר, כמו לשאת משאות, ולהסיע אבנים, ולרוץ ממקום למקום, ולהוליך כלים אחרי רבו לבית המרחץ ולהלבישו, וכל כיוצא ממעשים הללו שהן מעשה עבד. וזוהי ענין המלה ששרשה עב"ד, והשם "עבד". וכל אלו הדברים לא יפול עליהן שם "מלאכה", ולא ימצא סמוך אליהם בכל כתבי הקדש. ואין שם "מלאכה" נופל אלא על המחדש דבר בענינים הטבעיים, ומשנה אותו במעשהו ממה שהיה, וע"י החדוש הזה יהיה תקון דבר, הן שיבנה הן שיהרוס, תמיד ישנה. וכשיש במעשהו תקון ליישוב העולם, הרי זה מלאכה. ולכן מוחק על מנת לכתוב, והורס על מנת לבנות, כלם מלאכות הן. ולכל מלאכה יש למוד וידיעה, באיזו זמן ובאיזו כלי יעשה. ולכן מלת "מלאכה" כוללת כל הדברים הנטועים במעשה בראשית ליישוב העולם הזה ולתקונו, "אשר ברא אלהים לעשות". כמו כלל עבודות האדמה הן מלאכות, כמו החרישה והזריעה וכיוצא, כי ה' ב"ה הכין לכל דבר מאלו זמן ידוע ומנהג ידוע, וצריך האדם לעשות כפי ההכנות האלו ואז תצלח מעשהו. ומי שמקלקל במלאכתו לא עשה כלום, כי אין ממנו תקון עולם.

מלאכות האסורות בשבת, כיצד הגדרתן ועל כן אמרו ז"ל (ביצה יג:) "לא אסרה תורה אלא מלאכת מחשבת", (רמב"ם, הל' שבת, פ"א ה"יז) "וכל המקלקלים פטורין". ויוצא מזה על דרך כלל כי כל מעשה האלהים שעשה בששת הימים קרויים "מלאכות" לא "עבודות". ועל כן כתוב (בראשית ב, ב-ג) "מכל מלאכתו אשר עשה וכו' כי בו שבת מכל מלאכתו". ולכן אלה המלאכות כלם אסורים לנו לעשות ביום השבת, כי הזהיר (שמות כ, י) "לא תעשה כל מלאכה". ולא אסר עלינו העבודות, כי לא מצאנו "לא תעבוד ביום השבת", או "לא תעשה בו עבודה", לפי שלא הזהירנו עליהן. ויוצא לנו מזה שמותר לטלטל בשבת שלחנות וכסאות ואוכלין ומשקים ולשאת אותם על כתפו ולהביאם מקצה העיר עד קצהו, כשהן לצורך עונג שבת. וכן מותר לרוץ כל היום מבית לבית וכיוצא, אע"פ שהן עמל וטורח, לפי שאינן אלא עבודות. וה' לא אסר עלינו עשיית העבודה, זולתי המלאכה. ולכן החורש כל שהוא, והזורע כל שהוא, והכותב שתי אותיות בשבת, אע"פ שאין בכל זה טורח ועמל, כבר חלל את השבת לפי שעשה מלאכה. והנה כל המעשים שהכין ה' במעשה בראשית לצורך האדם רבות מאד, קצתן תלויים באדמה בזרעים ובצמחים, שהן לצורך מאכלו; וקצתם תלויים במלאכות שהן לצורך כליו ובגדיו, כמו מלאכת חרש וחושב ותופר וצובע וכיוצא; וקצתן לצורך דירתו, כמו מלאכת הבנין וכיוצא. ואלה הן ל"ט אבות מלאכות שקבלו רבותינו השנויין בפרק כלל גדול (שבת עג.) והיא קבלת אבות עד "הלכה למשה מסיני" שבחכמת אלהים כלולים במספר זה כל המלאכות הרבות שהן במציאות. כי אותן שלא נזכרו הן "תולדות" וכלולות באבות הללו.

וכולם דברים טבעיים הצריכים לתקונו של עולם ויישובו, כמו שיבין המעמיק בעניניהן, זולתי המוציא מרשות לרשות ולכן שנוייה באחרונה, כי כפי סברת האדם איננה מלאכה, אחר שהמעשה עצמו מכלל הדברים המותרים הוא, שהרי הוצאת המשא מרשות היחיד לרשות היחיד, או ברשות היחיד עצמו, אע"פ שהעיר גדולה מאד, והמשא רב אין בכך כלום. והוצאת המחט הקל אפילו אמה אחת מרה"י לרה"ר, או ד' אמות ברה"ר חייב עליה כרת, ואין בענין זה שנוי מעשה בטבע המציאות ותקונו כלל? אלא שגזרת מלך הוא, שהמוציא מרשות לרשות כעושה מלאכה יחשב. ומשום הכי אמתניתין דל"ט אבות מלאכות לא פריך בגמרא "מנלן?" מקרא, דכולן בכלל לא תעשה כל מלאכה הן, שכל המנויין הן מלאכות, לבד הוצאה מרשות לרשות. ועלה פרכינן (שבת צו:) "הוצאה היכי כתיבא?" כלומר כיון דהוצאה ליכא למכללה בקרא ד"לא תעשה כל מלאכה" היכי כתיבא באורייתא שהיא אסורה ותדמה לענין החיוב לשאר מלאכות? ולא בעי לשנויי שכך קבלנו ממשה בסיני, דאע"ג שקבלנו שגם היא אסורה וחייבין עליה מיתה, מיהו "מלאכה" לא אפשר לקרותה. ותנא דידן "ארבעים מלאכות חסר אחת" קתני ובכללן הוצאה? ומשני מצינו שהתורה קראתה מלאכה שנאמר (שמות לו, ו) "ויצו משה ויעבירו קול במחנה" וגו'. ותו לא תקשי מה שהוקשה לרבותינו בעלי התוספות ז"ל שם בסוגיא והוצרכו לומר "דמלאכה גרועה היא". ולדברנו נתבאר הענין יפה. ולא אאריך בענין זה, ולעת אחר בעז"ה נדבר ע"ז ברחבה, והבאתיו פה לפי שהוא מפרש עיקר מצות שבת, ומעיד על אמונת קבלת אבותינו ז"ל.

"מלאכת עבודה", הגדרתה ויוצא לך מזה שכל המעשים שהן תחת השמים, כל חכמת מעשה קרויה "מלאכה". והנה המלאכה פעמים תקרא "מלאכה" לבדה, ופעמים היא "עבודה" ג"כ. כי המעשה עצמו הוא "מלאכה", וכשיהיה שכיר לעשות זאת המלאכה, הרי הוא עובד לרבו לעשותה. וכשתבוא למנין תראה שכל המלאכות השנויות במשנתנו אפשר שיהיו נעשים בתורת "עבודה", אופה או מבשל או כותב בשכר וכיוצא בהן, לבר מהוצאה מרשות לרשות, שההוצאה עצמה איננה מלאכה, ועיקר האיסור ברשויות תליא. ואין זה מן הדברים שיעבוד בו האדם לזולתו. ועל כן בשבת כתיב (שמות כ, י) "לא תעשה כל מלאכה", ובכלל זה גם הוצאה מרשות לרשות כדמפיק מ"ויצו משה" וגו', דרחמנא קרייה מלאכה. ובמועדים נאמר (ויקרא כג, ז) "כל מלאכת עבודה לא תעשו", ואין בכלל זה הוצאה מרשות לרשות שאיננה עבודה. והכי קיימא לן (ספר "אליה רבה", או"ח סי' תקכ"ב סעיף א') ש"אין ערוב והוצאה ליו"ט", אבל ביוה"כ נאמר "לא תעשה כל מלאכה", ואיסור רשויות בכלל. ויפה אמרו בתלמוד כריתות (יד.) על דעת רפרם שאמר "אין ערוב והוצאה ליום הכפורים, הא דרפרם בדותא היא". ולהיפך בתקיעת שופר מוציא קול, והרודה מונע שלא יתקלקל הפת בתנור. ויפה אמרו (ר"ה כט:) "כל מלאכת עבודה לא תעשו, יצאת תקיעת שופר ורדיית הפת שהיא חכמה ואינה מלאכה". כלומר אילו נאמר "כל עבודה לא תעשו" היו אסורים גם אלו. עכשיו שנאמר "כל מלאכת עבודה" יצאו אלו שאינן מלאכה, אלא חכמה שלמד שיר ולמד מעשה הרדייה, ואין בהן מעשה "מלאכה". ואם תחבר לדברינו אלה מה שכתבנו בכוונה התשיעית מפתיחתנו לחלק ראשון מספר "גן נעול" מענין "השביתה והמנוחה והנפישה", ולמה מתואר היום תמיד בלשון "שביתה" ולא בלשונות של "מנוחה ונפישה", תראה שדברי התורה מסכימים לשרש זה שזכרנו. מכל הלין אתה למד שכל הדברים שנטע ה' ב"ה במעשה בראשית לתקון העולם ולקיומו הן קרויים "מלאכה", וכדכתיב "כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא אלהים לעשות". ובהיות האדם נברא תחת השמש, "גם את העולם נתן בלבו" (ע"פ קהלת ג, יא), וצריך לבו לנטות אל המלאכות האלו ולשמוח בם. אבל מי שמתחכם ביותר בדברים האלהיים ודורש תמיד בעמקי התורה וסתריה עד שיקל בעיניו מלאכת ה' שעשה תחת השמש וימאס בה, יוצא חוץ מגדר האדם וישתומם באחריתו, ולא תעמוד לו תורתו כי יתילדו בו מחשבות זרות. ועל זה שנה "וכל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה וגוררת עון", ויפה תתפרש הבבא הזאת שמה בעז"ה. וא"כ עיקר משנתנו באהבת הלב מיירי לא בעסק המלאכה עצמו, כי מי שחננו ה' עושר ונכסים, אפשר שתעשה מלאכתו ע"י אחרים, אבל צריך שיאהב את המלאכה.

[הערת המגיה: בפירוש רש"ר הירש לשמות (כ, י. ושוב בפרק לה, א) הביא חילוק זה בין "מלאכה" ל"עבודה". אין ספק שלמד כך מדברי רנה"ו כאן].

על הרבנים לאהוב את המצוה שברבנות, ולשנוא את השררה שבה "ושנא את הרבנות". משום "על העבודה" תני לה, דאע"פ ששנינו "יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ", ואין דרך ארץ גדולה מזאת להיות מנהיג את הצבור ולפקח על עסקיהם, אפילו הכי "שנא את הרבנות". כלומר לבך ישנא את השררה והשלטנות, לפי שקרוב הדבר שע"י אהבת הממשלה יחטא בהרבה דברים וכדבעינן למימר. ולאו שמזהיר לגדולי ישראל שלא יהיו נשיאים בישראל, שאם הציבור צריך להן ובוחרים אותו לנשיא, הא תנן (אבות, ב) "ובמקום שאין אנשים השתדל להיות איש", שעכ"פ צריך איש חכם "אשר יצא ואשר יבוא לפני עדת ה'" (מליצה ע"פ במדבר כז, טז). ומשום הכי לא תני "ואל תהיה רב או מושל", אלא בשנאת הלב קא מיירי, דומיא דרישא "אהוב את המלאכה", דמיירי באהבת הלב [ולא] אל המלאכה לא לעשותה. והכא נמי בשנאת הלב אל הרבנות מיירי, לא להתרחק מהיות רב אם אין כיוצא בו והקהל בוחרים בו. אלא לשנוא את הרבנות והשררה, ואל תרדף אחריה אם תוכל להתקיים ע"י אחרים. כי הגדולה והרבנות מסוכנים, להביא גאה וגאון בלבבך ויבטלוך מעבודת ה', וכאמרם ז"ל [אמר המגיה: מקורו ברמב"ם, פיהמ"ש אבות, פ"א מ"י; וכן הוא בבעל הטורים לבמדבר א, נ. ומקורו במדרש חסרות ויתרות, מובא ב"בתי מדרשות" לרש"א ורטהיימר, ח"ב דף שיח, פסקא רמ"א. ו"יד רמ"ה" גרס כן על הגמרא בסנהדרין קג ע"ב] "כיון שנתמנה אדם פרנס על הצבור מלמטה נעשה רשע מלמעלה". ועוד אמרו ז"ל (דברים א, יג. עיי"ש רש"י) "ואשימם בראשיכם, מלמד שאשמותיהם של ישראל תלויות בראשי דייניהם". ואמרו עוד (שבת נד:) "מי שיש בידו למחות נתפס בעון כל הדור". וכמה דקדוקי מצות שצריכין ראשי הדור לדקדק בהנהגותיהן, ומי יוכל לעמוד בהם? וביותר לענין המשפט שהוא עמוק וקשה וצריך רוחב הלב להוציאו לאמתו. והמקלקל את הדין, את נפשו הוא חובל, שנאמר (דברים טז, כ) "למען תחיה". הא למדת שהמעוות משפט מקצר ימיו. והיינו דאמרינן (פסחים פז:) "הרבנות מקברת את בעליה". ולכן אם עובד ה' אתה, שנא את הרבנות. וגם אם יקימוך לרב, שנא את הגדולה והכנע בלבבך, וגור לך פן תכשל על ידיה.

סכנות חומריות ורוחניות שיש בההתקרבות אל השררה "ואל תתודע לרשות". משום "על גמילת חסדים" תני לה, אע"פ שיש בך נפש יקרה המלאה כה לעשות מעשים נכבדים ולהיות איש חיל רב פעלים, אל תתודע לרשות, כלומר אל תודיע להם יתרונותיך למען יקחוך לעבודתם, ותאמר בלבבך 'בהיותי יועץ למלך או שר צבאו או פקיד במדינה, אוכל לגמול חסד לתקן תקנות לתועלת הקהל, ולהצלים מיד אויב' וכיוצא בפעולות נכבדות שהן כלולות בגמילות חסדים, וכדפירשתי בשלהי מתניתין דשמעון הצדיק, כי מסוכן הדבר מאד. ולכן אל תחמוד להודע להם, כי עול הרשות שעליהם יבטלום מתורה ועבודה. ועוד למען מצוא חן בעיני המלך אפשר שיהיה חנף ומרע, גם אפשר שיקנא בגדולים ממנו, ויבוא לכלל קנאה וכבוד המוציאים את האדם מן העולם (אבות, ד). ואם יגדלו המלך אפשר שיקנאו בו ריעיו, ובשנאתם אותו יהפכו לו לאויבים ויפחד כל היום מפני חמת המציק. ואפשר שיחר אף המלך עליו (משלי טז, יד) ו"חמת מלך מלאכי מות". על כן בכדי להנצל מכל רע אל תתודע לרשות, והסתר כחך ועוצם מעלותיך לבל יוודע מהם דבר. ודמיא לההיא ד"אל תרבה שיחה עם האשה" (אבות, א), דקתני טעמא "שכל המרבה וכו' גורם רעה לעצמו ובוטל מדברי תורה וסופו יורש גיהנם". והכא נמי הקרב לרשות גורם רעה לעצמו שנלכד במדת הקנאה והכבוד וחנופה, ובוטל מדברי תורה מפני עול הרשות, וסופו עובר עבירות חמורות ויורש גיהנם.

מלך ורשות, ההבדל ביניהם ושמא תאמר כמה גדולים ושרי ישראל היו בעבודת המלכים, ולא לבד שלא עשו רעה, אלא שעשו להם שם עולם, כי עשו משפט וצדקה בישראל, ונלחמו מלחמות ה', וכיוצא בזה שאין גמילות חסדים למעלה ממנו; כמו דוד בעבודת שאול, ויואב וגבורי דוד, ובניה בן יהוידע וחבריו השרים והגיבורים. והיאך תני סתמא "ואל תתודע לרשות"? אומר אני דמשום הכי תני "לרשות", ולא תני "למלך" או "למושל". דהיינו דאיכא בין מלוכה לרשות, מלך שבמקרא מקרי המולך כפי חקי המלוכה, וחקי מלכות ישראל היא התורה והמצוה, שצריכים להיות נכנעין לחקי התורה כדכתיב (דברים יז, יט-כ) "והיתה עמו וגו' למען ילמד ליראה את ה' אלהיו וגו', לבלתי רום לבבו מאחיו ולבלתי סור מן המצוה ימין ושמאל". ועל דרך זה מלכו בחירי ה' כמו שאול דוד ושלמה. ובההיא לא מיירי תנא דידן, דאדרבה הקרובים בחצרותם לומדים מהם לעשות הטוב והישר. ולכן שריהם כמו יואב ואבישי ובניהו וחביריהם היו אנשי חסד [הערת המגיה: עיין סנהדרין מט ע"א], והיה הכח בידם לגמול חסדים לישראל, וכמו שנאמר אצל שלמה (מל"א י, ח) "אשרי אנשיך ואשרי עבדיך אלה העומדים לפניך תמיד השומעים את חכמתך". אבל "רשות" מקרי המושל כאוות לבו וככל העולה על רוחו, ברצותו מרים וברצותו משפיל, מבלי הכנע לתורה ולמצוה. וזהו לשון "רשות", שהיא הבחירה החפשית, וכמו שהיו מלכי בית שני שבימיהם נשנית משנה זו. ואחריהם מלכי בית הורדוס וזרעו, וכמבואר בספר בן גוריון. ועל מלכים כאלו שנה בפרק שני "הוו זהירין ברשות שאין מקרבין לו לאדם [אלא לצורך עצמם. נראים כאוהבים בשעת הנאתם"] וכו', ועלייהו תני ואל תתודע לרשות.

והשתא שלש הבבות מדברים על דרך אחד, רישא "בתורה" שאל יאמין להתגדל בתורה במאד עד שימאס בכל אשר תחת השמש, כי תבטל בסופה, ותחת מחשבות טהורות ינחל עון. מציעתא "בעבודה", שאל יאמין להתגדל בדרך הצדק בהיותו רב לזכות את הרבים ולהוליכם בדרך ישרה, כי הרבנות מסוכנת ותסבב רשע ועול. וסיפא "בגמילת חסדים", שאל יאמין להתגדל בדרכי החסידות, ובהיותו בחצר המלך יפליא לעשות חסדים, כי עבודת הרשות יביאהו להיות חנף ומרע. כן נ"ל "ותעלוזנה כליותי בדברי מישרים" (ע"פ משלי כג, טז).

זהירות מההתקרבות לשררה, וההבדל בין רשע לרע "אבטליון אומר חכמים הזהרו בדבריכם". כבר פרישית לעיל שהזוגות כלם השוו דבריהם, ובדבר ששנה הנשיא שונה האב"ד, כדפרישנא במלתייהו דיוסי בן יועזר ויוסי בן יוחנן, ובמלתייהו דיהושע בן פרחיה ונתאי הארבלי, ובמלתייהו דיהודה בן טבאי ושמעון בן שטח. וכן אנו צריכין לפרש במשניות של שמעיה ואבטליון. וא"כ משנת אבטליון סתומה מאד, כי מפרשי המסכתא זצ"ל פירשו על דרך אחד, שאבטליון מצוה לחכמים כשילמדו תורה לתלמידיהם שיזהרו בדבריהם שלא יתנו מקום לטעות בהם, שמא ילמדו התלמידים מתוכם מחשבות זרות ואפיקורסות, כמו שקרה לאנטיגנוס עם תלמידיו צדוק וביתוס, שממשנתו "אל תהיו כעבדים [המשמשים את הרב כדי לקבל פרס"] וכו', נפלו במהמורות לאמר שאין שכר ועונש. ואם כך הפירוש מה ענין למשנת אבטליון עם דברי שמעיה? ועוד תאר "חכמים" [הוא] על הנוהגים בחכמה, בצדק משפט ומישרים, וכדברירנא [כמו שבררנו] בספר "גן נעול", וחלילה להם שידברו דברים הנוטים למינות. וגם דברי אנטיגנוס אין בהם נפתל ועקש, וכמו שבארנו משנתו על נכון, ואין טעם לטעות בהם. וצדוק ובייתוס שהוציאו דבריו למינות, פושעים היו ורצו לפרוק מעליהן עול מלכות שמים, ותלו עצמם בקורי עכביש. ועל כיוצא בזה נאמר (הושע יד, י) "כי ישרים דרכי ה' וצדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם". ומי יגור עם מרעים? ומי יזהר מן הרשעים ההופכים משפט ללענה להפוך דברי אלהים חיים, וכמו שפקרו לעשות בתורה עצמה? וראיה משבעים ושנים זקנים ששנו מטעם זה איזו דברים בתורה כשהעתיקוה למלך מצרים (מגילה ט.). ואם אי אתה אומר כן התמה בעצמך, התנאים שקבלו זה מזה, ישנה האחרון משנה שנעלמה ממקבל הראשון? ואם לא נעלמה ממנו, מדוע לא נזהר בדבריו? ומלבד זה כולה מתניתין לא מיתוקמא להך פירושא. דאמאי תלי מלתא ב"שמא תחובו חובת גלות", וכי בארץ ישראל ליכא למיחש? ואנטיגנוס ותלמידיו בארץ ישראל היו ואעפ"כ טעו. גם אריכות דברים יש במשנתנו לפירוש זה, ומנהגם לשנות בכל מקום בקצרה! לכן אומר אני דאבטליון אמלתא דשמעיה קא מהדר, ששנה: "ואל תתודע לרשות", לאהוב עבודת המלכים, לפי שהיא מסוכנת לסלף תומת ישרים, וכדפרישית לעיל. ואתי אבטליון להזהיר גם על ההיפך, ודיבר לחכמים הממאנים [לקבל משרה ותפקיד מן] ברשות לפי שיודעים ענינה, שאעפ"כ "הזהרו בדבריכם", שלא תגידו דברים שכשישמעו למלכות יכעס עליכם. כי מדרך החכמים שרי ישראל לשקול במאזני חכמתם דתי המלך וגזרותיו, ולהגיד לתלמידיהם אם טוב ואם רע על דרך המוסר והתוכחת. ואתם חכמים "הוו זהירין ברשות" מ[ל]דבר דבר נגד כבוד המלכות. ולאו משום עצה טובה שנה משנתו, שאל יביאו עצמם לידי סכנה, דמאי שנא "חכמים"? כל אדם נמי צריך שיזהר בדבריו מטעם זה. ואינו מענין המסכתא השנוי על התורה ועל העבודה ועל גמילת חסדים. ואפילו חכמים כשידברו דברים שהן בזיון וקצף ויתחייבו מיתה בדין המלך, דמם בראשם, ובהא לא מיירי משנתנו. אלא מטעם כבוד התורה וחלול השם תני לה, דוגמא ד"אל תתודע לרשות". והיינו דקאמר "שמא תחובו חובת גלות", כלומר יש לכם לחוש שאם לא תזהרו בדבריכם ויקצוף המלך עליכם, תתחייבו בדינו להגלות ממקומכם, שכן הוא דרך המלכים לגרש מעל פניהם השנואים להם והפוגעים בכבודם, פעמים יגרשם אל מחוז ידוע במדינה, כמו שצוה שלמה לאביתר (מל"א ב, כו) "ענתות לך על שדך". ולשמעי צוה לשבת בירושלים ולא יצא אנה ואנה (מל"א ב, לו). ולפעמים יצוום ללכת אל מדינה אחרת. והמנהג הזה נהג הרבה בזמן בית שני, בהיות הקטטה בין זרע החשמונאים, ואחריהן במלכות הורדוס. והיה זה בימי אבטליון, וראה שבעבור דבר קל יחייבו את השרים חובת גלות, וכדאמרינן בגמרא (סנהדרין קז: בתלמוד בלתי מצונזר) שינאי המלך הגלה את יהושע בן פרחיה לאלכסנדריא של מצרים לפי שכעס עליו. וסביבות ארץ ישראל היו אז מדינות רבות שהתפשטה בהן מינות ואפיקורסות, כמו ארץ מצרים ואנטוכיא וכל ארצות יון, כידוע מן הספרים שחוברו בעתים ההם מן היונים, וכדפרישית בבבא "ועשו סייג לתורה". ועל זה אמר "ותגלו למקום מים הרעים", כלומר ישלח אתכם אל אחד מן המקומות המסוכנים האלה. וכבר פרישית בבבא "הרחק משכן רע", שמלת רע נופל על המינות ומחשבות זרות. ומשום הכי קרי להו "מים רעים" שהן מסוכנים, כדרך (מל"ב ב, טו) "והמים רעים והארץ משכלת". ובהיותכם גולים לשמה, אע"פ שאתם חכמים גדולים ואין לחוש שתשתו מבורות נשברים, כי המאור שבתוככם הולך ואור עד נכון היום, וכדפירשתי בבבא "ויהי מורא שמים עליכם", וכהבטחת שלמה (משלי ב, יא-יב) "מזמה תשמור עליך וגו' להצילך מדרך רע" וגו', וכדפירשתי בבבא "על התורה", הנה כשתגלו לארץ אחרת, ילכו תלמידים אחריכם אל הארץ אשר הגליתם שמה ללמוד תורה מפיכם, וכדתנן (אבות, ד) "הוי גולה למקום תורה", והם ישתו מן המים הרעים האלה. כי רבים מהם שלא הגיעו עדיין לאור תורה, וכשישמעו דברי יושבי הארץ הזאת יכנסו בלבבם, וימותו מיתת נפש, וכדפירשתי גבי "שכן רע". והיינו דקאמר "וישתו התלמידים הבאים אחריכם וימותו, ויתחלל שם שמים" על ידם, להוציא דבה רעה על התורה. כי יודעים כל העם שהם תלמידיכם, וכשישמעו מפיהם דברי און ומינות ויראו מעשיהם יאמרו שקבלו כן מפיכם ונמצא שם שמים מתחלל. גם בשובם [לארץ ישראל] ילמדו רע לאחרים, ואחרים לאחרים ויהיה מכשול לרבים, ויתחלל שם שמים בארץ. ואתם חכמים נשיאי ישראל הגורמים זאת, כי לא נשמרתם ברוחכם והוצאתם מפיכם מלין, שע"י כן הוגליתם למקומות כאלה. ואילו ישבתם בארץ מקום הצדק, לא היו התלמידים באים לכלל זה, כי אין שם מים רעים. ואי איכא חד שנוטה למינות, יודעים כלם שהוא פושע מבטן, ושלא קבל דבריו מרבו החכם. ואל יקשה בעיניך אם אין האזהרה הזאת רק בעבור שמלכים שלחו שריהם בגולה, ובימי רבינו הקדוש לא היה עוד מלך בישראל, והאומה הלכה בגולה, ולמה קבע דברי אבטליון במשניותיו ללא צורך? דהאי תקשי נמי לפירושי המפרשים זצ"ל שפירשו חובת גלות על גלות ישראל מעל אדמתן. אלא דלא קשיא מידי דאבטליון דיבר בהווה, שבימיו נהג הדבר שהמלכים הגלו שריהם. ומדבריו אנו למדין לדורות שיזהרו החכמים שלא לקבוע ישיבתם במקום מים הרעים, ומטעמא דפרישית, ושימנעו ללמד תורה לתלמיד שאינו הגון ושיש טינא בלבו, פן יהפך דברי אלהים חיים למינות, ונמצא שם שמים מתחלל, וכדאמרינן בגמ' (חולין קלג.) המלמד תורה לתלמיד שאינו הגון כאילו זורק אבן למרקוליס, שנאמר כצרור אבן במרגמה כן נותן לכסיל כבוד, והטעם ברור. כך נראין בעיני פירוש דברי אבטליון, (קהלת י, יב) "ודברי פי חכם חן".

"הלל ושמאי קבלו מהם". הני תנאי נמי מלתיה דשמעון הצדיק קא מפרשי, ותני הלל שלש משניות, חד על התורה, וחד על העבודה, וחד על גמילות חסדים. וכן בכל משנה שנה שלש בבות על הסדר הזה. ובמשנה הראשונה תני "הוי מתלמידיו וכו', אוהב שלום וכו' אוהב את הבריות" וכו', חד בתורה, וחד בעבודה, וחד בגמילות חסדים שבין אדם לחבירו. ואפילו הכי כלהו משום גמילות חסדים מתנייא וכדאפרש:

"הוי מתלמידיו של אהרן". משום "על גמילות חסדים" בתורה תני לה, ולכן אמר "הוי מתלמידיו של אהרן" כי אהרן הכהן נקרא בתורה "חסיד", שנאמר (דברים לג, ח) "תומיך ואוריך לאיש חסידך". ואשרי מי שנוהג בדרכיו כאילו הוא מתלמידיו שקבל תורה מפיו, לאחוז במדת השלום ובאהבת הבריות, וכדתני "אוהב שלום וכו', אוהב את הבריות" וכו'. מיהו כיון דתני בפירוש "אוהב שלום" כו', לא הוי צריך למתני "הוי מתלמידיו של אהרן", שהרי כלם מפורשים בכתוב. דוד אמר (תהלים לד, טו) "בקש שלום ורדפהו". ואהבת הבריות מפורש בתורה (ויקרא יט, יח) "ואהבת לרעך כמוך". ומאי טעמא תני "הוי מתלמידיו של אהרן" והן מדות כל ישרי לב?

תורה, תמיד יש לשאול ולהתיעץ אצל הגדול ממנו ואומר אני ד"הוי מתלמידיו של אהרן" בבא באפי נפשה היא, ומשום "על התורה" תני לה. שלא יבקש גדולה ושם לעצמו בתורתו, ואע"פ שיודע בעצמו שהוא גדול בחכמה, יכנע לזולתו לשמוע ולקבל ממנו, וכאותה ששנה יהושע בן פרחיה "עשה לך רב" וכדפירישת לעיל. וכמו שאמרו (ברכות ד.) על דוד "ולא חסיד אני שאני נמלך במפיבושת רבי?" ובארנוהו בבבא "ועל גמילות חסדים". והמדה הנפלאה הזאת מצאנו באהרן הכהן שהיה נביא בארץ מצרים וגדול ממשה אחיו בשנים, והעיד הכתוב שהיה שמח בגדולתו ובחכמתו של משה אחיו וקבלו עליו לרב, שנאמר (שמות ד, יד) "וגם הנה הוא יוצא לקראתך וראך ושמח בלבו". למדנו שכששמע מפי הגבורה שמשה יהיה לו לאלהים והוא יהיה תלמידו עושה מצותיו, לא הרהר ולא הצטער בלבו, אלא שמח בלבו, וכדכתיב "ויפגשהו בהר האלהים וישק לו". והיה זה חסידות גדולה, וכדאמרינן (שבת קלט.) "בזכות ושמח בלבו נתן לו חשן המשפט על לבו". והוא עצמו מאמר הכתוב (דברים לג, ח) "תומיך ואוריך לאיש חסידך". וכן ראוי לכל חכם גדול בישראל להיות זאת מדתו, כאילו הוא מתלמידיו של אהרן. ועוד יתבאר במשנה הסמוכה, ובמשנת רבן גמליאל הזקן.

שלום הלב ממלחמת יצר הרע "אוהב שלום ורודף שלום". משום גמילת חסדים דבעבודה תני לה, שיוסיף תמיד לעבוד את ה' ללכת בדרכיו ולדבקה בו, עד קצה גבול השלמות האפשרי לאדם, והוא השלום. ואין הכונה לבד לעשות שלום בין איש לרעהו וכיוצא, שאין זה אלא פרט מעניני גמילת חסדים, וכדתנן (פאה פ"א) "והבאת שלום בין אדם לחבירו" וכו', והלל "כללים" שונה, לא "פרטים". אלא כדרך (במדבר כה, יב) "הנני נותן לו את בריתי שלום". (תהלים כט, י) "ה' יברך את עמו בשלום", שהשלום הוא הברכה העליונה שהבטיחנו עליה באחרית הימים, באמרו (תהלים פה, ט) "אשמעה מה ידבר וגו' כי ידבר שלום אל עמו ואל חסידיו ואל ישובו לכסלה". וכן הוא באמת שכשהאדם זוכה לשלום, לא ישוב עוד לכסלה, כי אין אחר השלום כלום, ולכן השלום חותם כל הברכות, כדכתיב (במדבר ו, כו) "וישם לך שלום". ואהרן הכהן זכה למדת השלום, שכן מפורש בנבואה שאמר (מלאכי ב, ה) "בריתי היתה אתו החיים והשלום" וגו'. והרבה יש לדבר על זה, לולא שאין זה המקום להאריך בדרושי תורה. ולבד נרמוז שכל זמן שהיצר נלחם עם האדם, אע"פ שכובשו ביראת ה', איננו בעל השלום. ואשרי מי שהשיגה נפשו השלום, שהוא אחר ששקטה המלחמה בלב, שהיא מלחמת התאוה והסכלות עם החכמה והדעת. ואין זה אלא אחר שנהפך הלב וקבל טבע החכמה, כי אז תש(ת)עבד התאוה את עצמה אל החכמה, ליראה את ה' בכל עת וללכת בדרכיו. ומי שזוכה לזה דומה למלאך ה' צבאות, וכמו שבארנו בבבא "על התורה". וזאת היתה מדתו של אהרן, ועל כן נאמר עליו (מלאכי ב, ו-ז) "תורת אמת היתה בפיהו וגו' בשלום ובמישור הלך אתי" וגו', וסמך לו "כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו כי מלאך ה' צבאות הוא". ולפי שהשלום מתת אלהים הוא ליראיו ולחושבי שמו, כדכתיב (במדבר כה, יב) "הנני נותן לו את בריתי שלום", וכן גבי אהרן כשאמר (מלאכי ב, ה) "בריתי היתה אתו החיים והשלום", סמך ואמר "ואתנם לו" וגו', הרי שקרא החיים והשלום מתנה. ולא תני "הוי כאהרן איש שלום" דלא יתכן לצוות על דבר זה שאיננו ביד האדם, אלא תני "אוהב שלום ורודף שלום". ודוד נמי אמר הכי (תהלים לד, טז) "בקש שלום ורדפהו", רישא דקרא "סור מרע ועשה טוב". וכולל עשיית המצות כלם, וההזהר מן העבירות, ונוסף על זה "בקש שלום ורדפהו". וזהו מדרגת החסיד העושה לפנים משורת הדין, וככל הדברים שכתבנו בפירוש "ועל גמילות חסדים". כי המגיע למדרגת החסידות, יבין סגולת השלום והטובה העליונה הכלולה בו, ועל כן יחמדנו לבו ויבקשנו. וכל "מבקש" אוהב, וזכר לדבר (שה"ש ג, א) "על משכבי בלילות בקשתי את שאהבה נפשי". וכן כשדבר על אהבת החכמה שיאהבנה בלבו, אמר (משלי ב, ד) "אם תבקשנה ככסף" וגו'. וידוע שהכסף אהוב ללב ומאד יבקשנו. ויפה שנה הלל "אוהב שלום", שהוא עצמו מליצת "בקש שלום". והנה לפעמים אוהב האדם דבר ויבקשנו, וכשיראה שהוא קשה להשיגו, לא יטריח את עצמו, ולא יעמול בעבורו. אבל מי שאוהב דבר אהבה עזה לא יחוש לשום טורח ועמל. ולפי שכוונת המשורר על אהבה גדולה כזו, הוסיף "ורדפהו". וזאת המלה השתמשו בה הנביאים על דרך משל, כמו (משלי כא, כא) "רודף צדקה וחסד", (ישעיה נא, א) "שמעו אלי רודפי צדק מבקשי ה'". והנמשך בכלם רוב העמל והיגיעה שיעשה האדם להשיגם באהבתו אותם, כמי שרואה אוהבו הולך מרחוק ורודף אחריו להשיגו. וכן לענין השלום, כשיראה בלבו ענינו ויציירנו בדעתו, ירדוף אחריו במחשבותיו ובמעשיו, אולי יקבע בנפשו הדבר שצייר בלבו. ומשום הכי תני תנא דידן נמי "ורודף שלום". ותרוויהו צריכי. דאי תני "אוהב שלום", לא שמענו שטורח ועמל להשיגו, תני "ורודף שלום". ואי תני "רודף שלום" לחוד, הייתי אומר שצריך להיות רודף שלום להשיגו לשם שמים, כדרך מקיימי המצות מיראה ולקבל שכר, משום הכי תני "אוהב שלום", ללמדנו שאי אפשר שירדוף אחריו אא"כ יאהבנו תחלה אהבת לב, ואהבה זו לא תתכן זולתי בלב החסיד שהתבונן בדרכי השלום. כי אין אהבה אלא ע"י הכרת הדבר, כמו שיתבאר בריש הפרק הששי בעז"ה.

אהרן, מה היו מעלותיו "אוהב את הבריות ומקרבן לתורה". משום "על גמילות חסדים" בין איש לרעהו תני לה, שאין גמילות חסד יותר גדולה שיוכל האדם לגמול מאהבת הבריות ולקרבם לתורה. וכן כתוב על אהרן (מלאכי ב, ו) "בשלום ובמישור הלך אתי ורבים השיב מעון", כלומר הוא היה איש שלום, והלך לפני בדרכי השלום לא הרהר אחרי מדותי. ובכל מדה שמדדתי לו לא נלחמו בו מחשבותיו לקרוא תגר, וכדפרישית בבבא "ועל גמילת חסדים", עד היכן הגיע מדת ארך רוחו של אהרן, שביום שנתכהן מתו שני בניו המשוחים, ולא התבלבל ממראה עיניו שנאמר (ויקרא י, ג) "וידם אהרן". וכן הלך אתי "במישור" שהן דרכי החסד לעשות לפנים משורת הדין, כי כל יושר הן דרכי החסד וכדפירשתי לעיל, וכל זה בינו לבין עצמו. וכן בינו לזולתו התחסד "ורבים השיב מעוון" ע"י תורותיו ותוכחותיו. ומפרש (מלאכי ב, ז) "כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו" וגו', כלומר לא דברו שפתיו עוולה, אלא שמרו דעת להמשיך לב בני אדם בדברי חן ואהבה. ולכן "תורה יבקשו מפיהו" כי היה אהוב להם, על כן בקשו ממנו שילמדם תורה ונכנסו דברי תורתו בלבבם. וע"י כן "רבים השיב מעוון", כי ראו שהוא נאה דורש ונאה מקיים, עניו וחפץ בטובתן של ישראל, וכמו שחתם "כי מלאך ה' צבאות הוא", ופירשנוהו למעלה. וכן תהיה מתלמידיו הולך בדרכיו, ללמוד תורה לשמה [ו]לא לעשות שם, ותוסיף בעבודת ה' תמיד ללכת בדרך טובים אנשי חסד, עד שתאהב שלום ותרדפהו, וגם תעשה חסד עם הבריות, לאהבה אותם ולקרבם לתורה. כי בהיותך אוהב שלום ורודף שלום, יבואו אליך לבקש תורה מפיך ו"תוציא יקר מזולל" (ירמיה טו, יט; ב"מ פה ע"א), ואין גמילת חסדים למעלה הימנה.

אהבת הבריות, הא כיצד? והנה אהבת הבריות היא מן המצות המפורשות בתורה, שנאמר (ויקרא יט, יח) "ואהבת לרעך כמוך", וכל אדם חייב בה [הערת המגיה: ובכן למה הוזכרה כאן בפרקי החסידות?]. והלל הזקן פירש הדבר ואמר (שבת לא.) "מה דסני לך, לחברך לא תעביד". וכן ללמד תורה לרבים אף היא מצוה מפורשת שנאמר (דברים ו, ז) "ושננתם לבניך". והכא דחשיב להו בגמילות חסדים, משום דמצות "ואהבת לרעך כמוך" איננה רק מה דסני לך לחברך לא תעביד, וכדאפרש בפרק בתרא. וללמד תורה לרבים אינו מדבר רק שילמד ברבים, השומע ישמע והחדל יחדל. והכא מיירי שיאהב את הבריות אהבה נפלאה, שבאהבתו יקרבם לתורה, אפילו אותן שהיתה ערלה אזנם משמוע תורת חכם אחר, אליו יבואו לבקש תורה מפיהו באהבתם אותו, וישובו ליראה את ה'. ואתה רואה שכשהתפלל דוד (תהלים נא, יב-יד) "לב טהור ברא לי אלהים ורוח נכון חדש בקרבי. אל תשליכני מלפניך ורוח קדשך אל תקח ממני. השיבה וגו', ורוח נדיבה תסמכני". כדי שיהיה שלם בתורה ובעבודה ובגמילת חסדים, סמך ואמר (תהלים נא, טו) "אלמדה פושעים דרכיך וחטאים אליך ישובו". כלומר אם תחנני ותמלא בקשתי, יתקרבו הבריות לתורה, ואפילו חטאים ישובו אליך, ומטעם שאמרנו. ולפרש הענין הגדול הזה אמרו בברייתא (אבות דר' נתן, פ"יב) שהיתה מדתו של אהרן הכהן כשראה שנים מריבים זה עם זה, היה הולך לכל אחד שלא מדעת חבירו ואומר לו למה אתה רב עם פלוני? הלא הוא נשתטח לפני ופייסני לבוא אצלך לדבר עמך שתתפייס. וכמו כן היה אומר לשני. וע"י כן תווך השלום ביניהם. ואמרו עוד כשהיה רואה בעל עבירה, או שמע על אחד שיש בידו עבירה, היה הולך אליו ופותח לו בשלום ומראה לו אהבה. והיה החוטא מתבייש בנפשו, ואומר "אוי לי. אילו יודע אהרן רוע מפעלותי לא היה מסתכל בי, כל שכן לדבר עמי. ולפי שמוחזק אני אצלו לאדם כשר מעתה אשוב ואלמד מדרכיו'". הורו במשלים הללו עד היכן הגיע מדת טובו של אהרן ואהבתו את הבריות, שהיה בכחו לקרבם לתורה ולהחזיקן למוטב, כך נראה לי בפירוש משנתנו. (משלי טו, כו) "וטהורים אמרי נועם", וראויים היו להאמר מפי אומרם [הלל הזקן] שהיה חסיד וענו ומקרב את הבריות לתורה, ומשמש רבותיו שמעיה ואבטליון לקבל תורה מפיהם, כמבואר בפרק אלו דברים (פסחים סו.) ובפ"ג דיומא (דף לה:):

"הוא היה אומר". משום "על התורה" קתני לה. ונקט תלתא בבי [א] נגד שמא וכו', [ב] ודלא מוסיף וכו', ודלא יליף וכו' [ג] ודאשתמש וכו'. חד על התורה, וחד על העבודה, וחד על גמילות חסדים בין אדם לרעהו, וכלהו משום "על התורה" וכדאפרש. ועוד אני אומר שקבע רבינו משנה זו שאמר הלל בלשון תרגום [כדי] לפרש משנתו הראשונה, ולכן הניחה בלשון תרגום כמו פירוש. ואילו לא היתה פירוש למשנה שלפניה, היה שונה תחלה שתי המשניות שאמר בלשון הקדש, וזאת היה קובע באחרונה, וכך פירושה.

ת"ח המתגאה ואיננו הולך ללמוד אצל הגדול ממנו "נגד שמא אבד שמיה". מי שמכוין לעשות לו שם בתורתו ובחכמתו, ובהיותו חכם גדול יבז בעיניו לעשות לו רב ולהורות לפניו כי מבקש גדולות לעצמו, עונשו "אבד שמיה", שיאבד שמו הטוב שכבר קנה לעצמו בחכמתו. ולאו למימרא שכל עצמו אינו לומד אלא כדי שיעלה לגדולה, ואם לא, יעזוב תורתו; דא"כ היינו סיפא "ודאשתמש בתגא חלף". אלא בלומד לשם שמים, ויודע כי תורת ה' תמימה ונותנת חיי עד, ואפילו כשיושב בשפל נמי אינו מבטל תורתו, אלא שממדתו לחוש על כבודו ועל שמו, ואינו נכנע מפני חכם אחר לדון ולהורות לפניו, והיינו "נגד שמא", שדורש במקהלות כדי שיתפרסם וימשך שמו בין בני אדם. עונשו "אבד שמיה" שכבר קנה לו בחכמתו. ולפרש רישא דמשנה קמייתא נקט לה, ששנה "הוי מתלמידיו של אהרן", וכדפירישת לעיל שהיה אהרן שמח ברבנותו של משה, לשמוע מפיו דבר ה' ותורותיו. ומדתו של אהרן היתה חסידות גדולה, ששמח בלבו בגדולת אחיו, ולאו כולי עלמא אפשר להו להגיע למדרגה זו. ולכן לא שנה "הוי כאהרן", אלא "מתלמידיו של אהרן". שאם רבם שמח ללמוד מפי אחיו הקטן ממנו, לא ילמדו תלמידיו [כדי] לעשות שם, וככה תהיה גם אתה ענוותן ושפל רוח , וכדתני התם (אבות, ו) "מתרחק מן הכבוד ואינו מגיס לבו בתלמודו ואינו שמח בהוראה".

"ודלא מוסיף יסיף". מי שאינו מוסיף על תלמודו ועל מעשיו, ואומר "למדתי ויודע אני כל מה שחוייבתי לדעת, ומה לי להוסיף על תלמודי ומעשי?"; עונשו שיאסף אל עמיו. ולפרושי מציעתא דמשנה קמייתא נקט לה, ששנה "אוהב שלום ורודף שלום". ופירשנו כי השלום הוא תכלית כל דרכי החסד, ודרכי החסד כוללים תורה ועבודה, וכדפרישית בבבא "ועל גמילות חסדים". ושם אמרנו שלא נכתבו דרכים הללו מפורשים בתורה, לפי שאין כל הקהל יכולים לעמוד בהם. ומי שאין בכחו להוסיף, דיו לעמוד על האמת. ותנא דידין מיירי ביכול להוסיף, אלא שאינו רוצה, ואומר די כשאעמוד על דין התורה, ועלה קאמר "יסיף". כלומר ראוי לו שיאסף, לפי שעיקר לידת האדם ושהוא חי תחת השמש הוא לתקן נפשו ולהעתיקנה ממדרגה למדרגה, ולעשות כל אשר בכחו לעשות. ומי שאינו חפץ בזה אין יתרון בעמלו שיעמול תחת השמש. [הערת המגיה: דברים הנ"ל דומים להפליא לדברי הגר"א (על משלי ד, יג) "כי מה שהאדם חי הוא כדי לשבור המדה שלא שבר עד הנה. ולכן צריך תמיד להתחזק. ואם לא יתחזק, למה לו חיים?" עכ"ל. ודאי אפשר ששני גדולי עולם כיוונו לאותו הדבר, איש איש במקומו. אבל כיון ש"יין לבנון" נדפס בשנת תקה"ל, וביאור הגר"א למשלי בשנת תקנ"ח, והוא ממה שלמד רמ"מ שקלאוור אצל הגר"א זמן קצר לפני פטירתו, שמא אפשר לומר שהגר"א למד בספר "יין לבנון" ונהנה מן אמירה זו?]

הנמנע מללמד לאחרים "ודלא יליף קטלא חייב". מי שיש בידו תורה וחכמה ואינו רוצה ללמד תורתו לאחרים, להודיעם מוסר השכל ותוכחות חיים, קטלא חייב, כלומר ראוי לו שיפול בחרב וימות שהוא קשה ממיתת עצמו. ומשום סיפא תני לה, ששנה במשנה ראשונה "אוהב את הבריות ומקרבן לתורה", ופירשנו שע"י אהבתו את הבריות יתקרבו לתורה, וזהו חסידות גדולה. ומתניתין [דידן] מיירי שאינו רוצה להעמיד זולתו על האמת ועל השלום, ומשום הכי "קטלא חייב", שכמו שהוא מונע אור החיים מן הנפשות, ככה ראוי שיפול ביד אדם ויהרג.

אין ללמוד תורה לשם הנאה אישית וכבוד "ודאשתמש בתגא חלף". המלמד תורה ברבים בשביל הנאה, הן בתנאי שיגדלוהו לרב ולשופט עליהם, או שיתנו לו כסף וזהב, ואם לאו לא ילמדם תורה ומוסר, אע"פ שמלמד לאחרים [הוא] רע מכולם. לפי שכל עצמו אינו עוסק בה אלא בשביל הנאת עצמו, אין בו כבוד התורה, ומדמה כאילו טובה ושכרה תחת השמש, ואינו שם על לב שהיא עטרת תפארת לאדם, ומקנה לו חיי הנפש וקרבת אלהים בעוה"ז, ואורך ימים לעוה"ב. ומשום הכי "חלף", כלומר חלף והלך לו מן העולם הבא, וכדתנן (אבות, ד) "ר' צדוק אומר אל תעשם עטרה להתגדל בהן וכו', הא למדת שכל הנהנה מדברי תורה נוטל חייו מן העולם". וכן שנה הלל (אבות א) "ודאשתמש בתגא חלף", והתם (אבות, ד) אפרש לה. והאי נמי משום סיפא דמשנה ראשונה קאמר לה ששנה אוהב את הבריות ומקרבן לתורה, דדוקא כשמקרבן לתורה לפי שאוהב את הבריות יחפוץ בטובתן להאיר נפשותיהם באור החיים, אבל כשמקרבן לתורה להנאתו ולכבודו, אין צורך לומר שאינו מקבל שכר, אלא חלף נוטל חייו מן העולם. והא דנקט משל "ודאשתמש בתגא", ולא תני בפירוש "ודאשתמש באורייתא"? ועוד דלא פירש ב"תגא דאורייתא" אלא נקט "תגא" סתם? יראה לי שכלל במאמרו כל הכתרים, שהמשתמש בהן להנאתו חלף, וכדתנן (סוף פ"ד) "שלשה כתרים הם כתר תורה כתר כהונה כתר מלכות וכתר שם טוב עולה על גביהן", שכולם לא ניתנו להנאת העולם הזה. "כתר תורה" ניתנה ללמד "דעת אלהים בארץ", ולזכות הנפשות לחיי עולם. "כתר כהונה" ניתנה לרצות את ישראל לאביהן שבשמים, ולסלוח על עונותיהם. "כתר מלכות" ניתנה לגדור בעד פרצת הזדון, ולהנהיג את העם בדרכי ה'. "כתר שם טוב", שילמדו העם ממעשיו המתוקנים לעשות כמוהו, וכמו שיתבאר בעז"ה במקומו. אבל לא ניתנה כתר תורה להתגדל ולעשות בה קרדום לתאוותיו, ולא כתר כהונה לאכול הנאותיה שהן כ"ד מתנות כהונה. וראיה מבני עלי (שמו"א ב, יב-כה) ראה מה שנאמר עליהם בעבור שהיו משתמשים בכתרם להנאתן. ולא ניתנה "כתר מלכות" לאסוף סגולת מלכים ולהכניע עמים תחתיו ולשבת בעליות מרווחים, וכאמרו על יהויקים (ירמיה כב, טו) "התמלוך? כי אתה מתחרה בארז" וכו', ולא כתר שם טוב שיכבדוהו בני אדם, והולך בישרו [כדי] להתכבד. ועל כולם שנה "ודאשתמש בתגא חלף. והמליצות הולכות על סדר. המשנה הראשונה "נגד שמא", כנגד גמילת חסדים שבתורה, "ודלא מוסיף", כנגד גמילת חסדים שבעבודה, "ודלא יליף וכו' ודאשתמש" וכו', כנגד על גמילת חסדים שבינו לבין חבירו. וכולם השנויין במשנה זו הולכים מקל לחמור, וכן העונשים שהזכיר מוסיפין והולכים. ואפילו הכי כלהו משום "על התורה" נשנו. עוד תבין שדברי שתי המשניות הללו הן מן הקצה אל הקצה, "הוי מתלמידיו של אהרן" היא קצה החסידות, ששמח בגדולת אחיו. "ונגד שמא" הקצה השני, שאפילו לשם שמים אינו עושה לו רב. "אוהב שלום" וכו' היא תכלית החסידות שרודף אפילו אחר השלום, "ודלא מוסיף" אינו רוצה בדרך החסד כלל. "אוהב את הבריות" וכו' אין למעלה הימנה. "ודלא יליף ומשתמש בתגא", אין למטה מהם ברוע. ולפי שדברי המשנה השניה לא סגי בלאו הכי וחובה היא לכל אדם, שנה אותה בלשון ארמי שהיה מורגל לכל. ודעת לנבון נקל.

"הוא היה אומר". משום על העבודה נקט לה, ותני תלתא בבי, [א] אם אין אני לי וכו', [ב] וכשאני לעצמי וכו', [ג] ואם לא עכשיו וכו', חד על התורה, וחד על העבודה, וחד על גמילת חסדים. ואפילו הכי כלהו משום עבודה מתנייא, וכדאפרש.

"אם אין אני לי מי לי". משום "על התורה" תני לה, כלומר אם לא אחוש לנפשי לקבל תורה ומצוה, מי לי, מי יושיעני? כי הדבר תלוי בחפץ הלב, שיטה האדם לבו לקבל חכמה ומוסר. וכן לענין העבודה, "אם אין אני לי" להביא למוסר לבי, לעשות כאשר תורני החכמה, מי יעשה לי? כי הבחירה מסורה ביד האדם, ואין לו מכריח מחוצה לו המושל עליו להטות לבו לתורה, ולכופו ללכת בדרך טובים. ועיקר הכוונה משום על התורה לפי (קידושין מ:) ש"גדול תלמוד שמביא לידי מעשה", וכדפירשתי בבבא "על התורה". ואם לבבי יחפוץ ללכת לוועד חכמים ולהקשיב אזן לחכמה מוטב, ואם לאו "מי לי"? וכל מה ששנו התנאים הראשונים לענין תורה ועבודה, כגון "עשה לך רב וקנה לך חבר", בשכבר עשה הוא את שלו ורצה בהן, אבל אם אין הוא לו, מי יעזור לו?

"וכשאני לעצמי מה אני". משום "על גמילת חסדים" תני לה, וכולל גמילת חסדים בתורה ועבודה, וגמילת חסדים בינו לבין חבירו, ולהכי לא תני "וכשאני לי מה אני", דודאי אם הוא לו, הרבה יש בידו לעשות צדק ומישרים. אבל תני "וכשאני לעצמי מה אני", ולעצמו היינו שמכוון לעצמו ולטובתו. ולשון זה מורגל במשנה ובתלמוד, כאמרם ז"ל (קידושין לא.) "לכבוד עצמו הוא דורש", (מסכת שקלים, פ"א מ"ד) "שהכהנים דורשים מקרא זה לעצמן". והכי פירושא: אם תורתי ועבודתי לקבל שכר, אע"פ שאיני עובד בתנאי וב"על מנת" כרישא דמשנת אנטיגנוס, אלא בין בטובה ובין ברעה, בכל זאת "מה אני?" במה נחשב תורתי ועבודתי, ומה פעלתי לכבוד קוני? כי ראוי לי להתחסד ולעבוד מאהבה ומיראה, וכדפי' במציעתא דמשנת אנטיגנוס. וכן לענין גמילת חסדים בינו לבין חבירו, אם אינני בתורתי כי אם לעצמי ולא אקרב הבריות לתורה, וכמו כן אם אינני בעבודתי כי אם לעצמי ולא אעמול להשיב רבים מעון ולהוכיחם לעשות הטוב, מה אני? במה אני נחשב? וטעם הדברים פירשנו למעלה.

לא לדחות למחר מה שאפשר לעשות היום "ואם לא עכשיו אימתי?". משום "על העבודה" תני לה, כלומר כל עת וכל רגע אתה חייב לתקן נפשך ולהשלימה במצות ומעשים טובים, כי "אם לא עכשיו" מיד, "אימתי" תעשה? שמא תאמר למחר? מי ערב לך שתשיג יום מחר, ושמא תמות היום ותלך ריקם. וזה מוסר גדול מאד לענין תורה ועבודה, ועלה שנה ר' אליעזר "ושוב יום אחד לפני מיתתך". (שבת קנג.) וכששאלו תלמידיו מנין יודע מתי ימות, השיב "כל שכן ישוב היום פן ימות מחר". וגם הלל עצמו שנה "ואל תאמר לכשאפנה אשנה שמא לא תפנה", וכדאפרש התם בעז"ה. וכן אם לא עכשיו כשאתה חי תחת השמש, אימתי תעשה מצות ה', שמא תאמר לעולם הבא? "אין מעשה וחשבון" לעוה"ב, כי העולם הזה עולם המעשה, והבא עולם הגמול. וכן "אם לא עכשיו" בילדותך, אימתי תעשה? שמא תאמר לעת זקנה ושיבה? אפילו ברור לך שתאריך ימים, אם הרעות לעשות בילדותך, קשה לתקן המעוות בימי הזקנה. דאי לענין התורה הא תנן (אבות, ה) "הלומד [תורה] זקן למה הוא דומה? לדיו כתובה על נייר מחוק". ואם לענין המעשה, יותר שהשתרשו התכונות הרעות בלב ברוב הימים, כן קשה להסירם, כי (ישעיה ה, יח) "כעבות העגלה חטאה". והמלך שלמה אמר על זה במשליו (משלי ג, כח) "אל תאמר לרעך לך ושוב ומחר אתן ויש אתך". ויפה בארנוהו בבית השני מספר "גן נעול" (חדר י, חלון ט"ו). וכל זה כלל במליצתו הקצרה והטהורה.

"שמאי אומר". כמו שהזוגות הראשונים השוו דבריהם וכדפירשתי במלתייהו, כן הזוג הזה. ותני שמאי תלתא בבי, חד על התורה, וחד על העבודה, וחד על גמילות חכמים, וכדאפרש.

לקבוע דברי תורה בלב, עד שהם עיסוקו תמיד "עשה תורתך קבע". משום על התורה תני לה, שילמדנה בכל לב, עד שיעשנה קבע, כלומר קבועה בלבו, (קהלת יב, יא) "כמסמרות נטועים" לא ימוטו. והיינו השמירה בלב שדברנו עליה בבבא "על התורה", שבהיותן שמורים וקבועים, יהיו כמו "מכתב אלהים חרות" על לוח לבו. ועל זה אמר ברוח הקדש (משלי ג, ג) "כתבם על לוח לבך", וכמו שפירשנו שם. ולכן לא שנה למוד תורה בקביעות, או עסוק בתורה בקבע, וכדתנן "ר' מאיר אומר הוי ממעט בעסק ועסוק בתורה", דלא מיירי בלימוד לחוד, ואפשר שיעסוק בקביעות בתורה, ולא יכנסו דבריה בלבו, ומה שלומד היום שוכח מחר, ומה שברור לו עתה יטיל בו ספק לאחר זמן. אבל "עשה תורתך קבע": היינו שיעשנה קבע בלב, ולשון זה שגור בתלמוד כמו (כתובות טו.) "כל קבוע כמחצה על מחצה", ונאמר על דבר הקבוע תמיד במקומו, וכמו שכתוב (דברים ו, ו) "והיו הדברים האלה וגו' על לבבך". ומי שזוכה למדרגה זו "חסיד" יתקרי, כי אי אפשר שיגיע אליה אלא כשיעסוק בה לשמה ומאהבתה. ועלה שנה הלל ג"כ "הוי מתלמידיו של אהרן" שבידוע לנו שעסק בה מאהבה לא להתגדל, וכמו שהוכחנו למעלה מקרא (שמות ד, יד) ד"וראך ושמח בלבו". אבל מי שהוא "נגד שמא" לעולם לא יעשה תורתו קבע שהרי בוש לשאל פי חכמים.

"אמור מעט ועשה הרבה". משום "על העבודה" תני לה, כלומר שיעשה מצות ומעשים טובים הרבה, ואמריו יהיו מעוטים. ועל כרחך בעשיית המצות מיירי, שאם על מעשה חול הא תנן "הוי ממעט בעסק ועסוק בתורה". ותו דא"כ בכלל "עשה הרבה" [יכלול] ג"כ מעשה הבל וסכלות? חלילה. אלא המשניות כולם בשביל תורה ועבודה וגמילות חסדים נשנו, וכמו ששנה "עשה לך רב וקנה לך חבר" סתם, וממילא ידעינן דמיירי ב"רב" לתורה, ו"חבר" לעבודה, הכי נמי "ועשה הרבה" בעבודת ה'. והיינו "אמור מעט", שמלת "אמירה" בלשון הקדש על ההבטחה לעשות, כמו (תהלים קיט, נח) "חנני כאמרתך", כמו שהבטחת. (בראשית לב, יג) "ואתה אמרת היטב איטיב עמך", אתה הבטחת. וכלומר שיהיו מעשיו הטובים רבים ממה שיבטיח באמריו לעשות, ומשום הכי לא תני "דבר מעט", או "דרוש מעט, למוד מעט", שכל אלו נופלים על הדרישה בתורה ולימודה ולדבר בה דברי שכל ובינה, וכמו שרמזנו בבבא "אל תהיו כעבדים" וכו', ואשרי המרבה בהן, וכאמרם ז"ל (אבות, סוף ב') "אם למדת תורה הרבה יתנו לך שכר הרבה". ובמשנת שמעון [משנה יז] יתבאר יותר.

"והוי מקבל את כל האדם בסבר פנים יפות". משום על גמילת חסדים בין אדם לחבירו תני לה, שצריך לגמול חסד זה עם כל אדם. שכשיבואו אליו לדבר עמו, יקבלם בסבר פנים יפות, להראותם שאינן עליו לטורח, ושלבו נכון עמהם, ולא יראה לשום אדם הבא אליו פנים זעומים. ולפי שזה נוהג בין לעניים בין לעשירים, נקט "את כל האדם". וכן נוהג בין לצדיק בין לרשע, שאפילו הרשע כשיבוא אליך, קבלהו בסבר פנים יפות, שעדיין אינך יודע מה בלבו לדבר עמך, ושמא חפץ לעשות תשובה? או יש לו דין ודברים, ומתוך שתראה לו פנים זעומים, יסתתמו דבריו הטובים ויחזור מדעתו. וע"י שתקבל כל אדם בסבר פנים יפות תשמח לב העניים ותרויח [הערת המגיה: לשון רוחב לב] לב העשירים, ותמשיך לב בני אדם אל התורה. ודוקא כבואם אליך כולם שוין, כי לא תדע מה יש בפיהם לדבר, אבל אם הבא אליך מדבר רשע וכסל, הראה [א' מנוקדת צירי] לו פנים זעומים, "וצא צא תאמר לו", ומשום הכי תני "והוי מקבל" וכו', ולא תני "והוי מדבר עם כל אדם בסבר פנים יפות", דהאי לאו כללא הוא. ובמשנת רבן שמעון בן גמליאל יתבאר יותר. ומתוך דברי שלשה המשניות הסמוכות יתבאר שמשניותיהן של הלל ושמאי על דרך אחד הן הולכים.

"רבן גמליאל אומר". מדלא תני רבן גמליאל קבל מהלל ושמאי, וכן לא תני הכי גבי שמעון בנו, וגבי רבן שמעון בן גמליאל, יראה בעיני ששלשה התנאים הללו לא אמרו דברי קבלה שלא נשנו עדיין, דאצטרך למתני שקבלו דבריהם מרבותם, אלא כלהו קאתו לפרושי משנת שמאי דסליק מינה. רבן גמליאל מפרש רישא, ושמעון בנו מציעתא, ורבן שמעון בן גמליאל סיפא, וכלהו אליבא דשמאי. וכן משנת רבי דבריש פ"ב, וכל המשניות שבאו אחריה עד רבן יוחנן בן זכאי, כולם לפרש משניותיהן של התנאים הראשונים נשנו. ומר' יוחנן בן זכאי חוזר ומתחיל סדר הקבלה, ואמר שקבל מהלל ושמאי. ועוד אפרש בריש פרק שני בעז"ה.

לימוד תורה עד שתהיה ברורה וללא ספקות "עשה לך רב". רישא דמשנת שמאי קא מפרש, ששנה: "עשה תורתך קבע", ופירשנו שיעשה תורתו קבע בלבו, ושתהיה שגורה בפיו בלי פקפוק. ויהיה כן כשיעשה לו רב לדון ולהורות לפניו ועליו יסמוך, והיינו לשון "קבע", וכדתנן (ברכות כט:) ר' אליעזר אומר "העושה תפלתו קבע אין תפלתו תחנונים". ומפרשים בגמרא [ורש"י] "מאי קבע? כל שתפלתו דומה עליו כמשא, כלומר חוק קבוע עליו להתפלל ולצאת ידי חובתו. ורבה ורב יוסף אמרו כל שאינו יכול לחדש בה דבר, והיינו לשון "קבע", כהיום כן אתמול כן מחר. וכן הכא שתהיה חקי תורתו קבועים בלבו, וגם לא יתחדשו לו ספקות ותשתנה, אלא קבועים יום יום תמיד על דרך אחד. ומפרש רבן גמליאל דקביעות התורה ברב תליא, שכשהאדם סומך על פלפולו ועל סברתו, תורתו מסופקת לו, ודואג מן הטעות שמא לא ראה חוב לעצמו.

ילך אצל רב לא רק כדי לקבל ממנו שמועות אלא גם לברר לפניו מה שהתלמיד חידש ויהושע בן פרחיה (כבר) תני לעיל "עשה לך רב", ופרישית התם דלאו למימרא רב שיקבל ממנו תורה מפי השמועה, דמשנה שאינה צריכה היא, אלא לדון ולהורות לפניו, להוציא דבר מדבר ולדמות דבר לדבר, וכן הכא. ומדהדר ותני לה, שמע מינה שאיננו קבלה שלא נשנית עדיין, אלא לפרושי מילתא דשמאי, דעיקר "עשיית תורה קבע" צריך שיהיה לו רב, והיינו "עשה" דקאמר שמאי, שהוא בידו לעשות. ודומיא דמשנתו של הלל ששנה "הוי מתלמידיו של אהרן", ופירשנו שיאחוז במדתו של אהרן ששמח בלבו ללמוד תורה מפי רב. והיינו דקתני "והסתלק מן הספק", כלומר הן בתורה לדעת החוקים וההלכות, ופרושי המליצות וכיוצא; הן במעשים, כשיהיה לך ספק, אל תכריע מדעתך, אלא הסתלק ממנו, ושאל פי חכם ויגיד לך. ויפה פירש רש"י ז"ל "והסתלק מן הספק, שלא תהא קובע עצמך לדבר הלכה ועומד לבטח, אלא כיון דלאו בפירוש הוא אבעיא ליה למיזל קמי רביה", ופירשנוהו לעיל.

חקירה הלכתית בענין מעשר ע"פ אומד "ואל תרבה לעשר אומדות". כלומר הסתלק מן הספק בכל מעשיך, ואפילו לעשר אומדות אל תרבה, דאע"פ שאתה מרבה לתת ללוי ולעני, אל תהי רגיל בכך. כי יותר טוב לקיים המצוה כמו שהיא כתובה בתורה, שהוא המעשר במדה בצמצום. ודוקא מעשרות כמו תרומת מעשר ומעשר ראשון ושני ומעשר עני, אבל תרומה גדולה מצותה באומד, לפי שלא נתנה התורה שיעור לתרומה, כדתנן (תרומות פ"א מ"ז) "אין תורמין לא במדה ולא במשקל ולא במנין", ומשום הכי תני לעשר. ורבינו עובדיה מברטנורא ז"ל פירש שהמפריש מעשרות מאומד אינו ניצל מן הקלקלה, אם פוחת, מעשרותיו מתוקנים ופירותיו מקולקלים; ואם העדיף מעשרותיו מקולקלים. ולפ"ז יקשה אם מקלקל מעשרותיו איסורא הוא דהוי, ולמה נשנית במסכתא זו שהיא משנת חסידים? ועוד מאי "ואל תרבה"? אפילו חד זימנא נמי לא. והחסיד כמהור"ר יהודה ליווא זצ"ל (מהר"ל) פירש דמתניתין אתיא כאבא אלעזר בן גומל דסבירא ליה כשם שתרומה גדולה נטלת באומד ובמחשבה, כך תרומת מעשר נטלת באומד ובמחשבה, והוא הדין למעשר, ואפילו הכי "אל תרבה", כדי להסתלק מן הספק. ורחוק בעיני לאוקמי מתניתין אליבא דחד תנא, וביותר נגד סתם מתני' דתנן (שם פ"ד מ"ה) "המונה משובח והמודד משובח ממנו והשוקל משובח משלשתן", דאתיא כרבנן. לכן יראה לי דרבנן נמי לא אסרי באומד בתרומת מעשר ובמעשר, אלא דסבירא להו דמצוה מן המובחר לתרום במדה ובמשקל. והיינו דתני "המונה משובח" וכו', ואמרינן עלה בירושלמי המונה משובח מן התורם באומד, משמע דלרבנן נמי מאומד שרי. ואי משום דתניא (עירובין נ.) "המרבה במעשר פירותיו מתוקנים ומעשרותיו מקולקלים", שהתוספת אין שם "מעשר" חל עליו, וכשהפריש המעשר לא חשב לתקן כי אם הנשאר לו, וא"כ מה שהוסיף טבל הוא. מה שאין כן המעשר דאומד אינו מכוין להוסיף על המעשר, אלא לעשר כדין. ומה שמוסיף באומדן דעתו מעושר ע"י המעשר כמו הנשאר ונותנו ללוי בעין יפה כחולין מתוקנין, ואין בזה קלקול. מיהו במנחות (נד:) דתני תורמין תאנים על הגרוגרות במנין, ופריך הוי ליה מרבה במעשרות, ותניא המרבה במעשרות פירותיו מתוקנים ומעשרותיו מקולקלין, ומוקי לה בתרומת מעשר ואבא אליעזר בן גומל היא, דתניא אבא אליעזר בן גומל אומר "ונחשב לכם תרומתכם", בשתי תרומות הכתוב מדבר אחת תרומה גדולה ואחת תרומת מעשר. כשם שתרומה גדולה נטלית באומד ובמחשבה, כך תרומת מעשר נטלית באומד ובמחשבה, ומה תרומה גדולה בעין יפה אף תרומת מעשר בעין יפה". [עכ"ל בגמרא שם] ואם אומד ומרבה במעשרות תרי מילי נינהו, הא אבא אליעזר בן גומל לא אמר אלא שניטלת באומד ומחשבה, והיאך מוקי תורמין תאנים וכו' כוותיה דהוי מרבה במעשרות. ויראה לי דהכי פירושא כיון דאבא אליעזר בן גומל מקרא יליף לאקושי תרומת מעשר לתרומה גדולה שניטלת באומד, א"כ כמו שתרומה גדולה שאין לה שיעור, וחטה אחת פוטרת כל הכרי, כל מה שמוסיף אפילו הרבה, שם "תרומה" חל עליו ובעין יפה הוא נותן, הוא הדין תרומת מעשר אע"פ שהתורה נתנה שיעור, מה שמוסיף עין יפה הוא ושם "תרומה" חל עליו, ולכן כשתורם תאנים על גרוגרת אין זה מרבה במעשרות, שעל הכל חל שם תרומה. והיכי דמי מרבה במעשרות? כגון שהיה לו למדוד עשרה וטעה ומדד י"א, דבכה"ג אין שם מעשר חל עליו והוי טבל. ולפירושנו זה שפיר מסיים מה תרומה גדולה בעין יפה אף תרומת מעשר בעין יפה, דמההיא נפקא ליה דהתורם תאנים על גרוגרות אינו קרוי מרבה במעשרות. וראיתי לרבותינו בעלי התוספות זצ"ל שאמרו ג"כ דלרבנן באומד שרי, ואי משום מרבה על המעשר, תירצו דהיינו כשמרבה במתכוין, אבל כשמתכוין לאמוד יפה לא חשיב מרבה. ואיני מבין זה, דמכל מקום מרבה, ואיסור טבל להיכן הולך? ואפשר שכוונו גם הם בדבריהם לחלק בין אומד למרבה על דרך שחלקנו אנחנו. ומעתה לרבנן נמי באומד שרי, אלא שמה שמוסיף אין שם תרומה ומעשר עליו, אלא חולין הוא דהוי. אבל לכתחלה צריך להפריש במדה לפי שקבעה להם התורה שיעור, ויפה שנה רבן גמליאל "ואל תרבה לעשר אומדות", דאע"פ שמותר לתרום ולעשר באומד, אל תרבה לעשות כן מטעמא דאמרן. והרב בעל תוספות יו"ט ז"ל כתב דלהרמב"ם ז"ל אסור אף שלא במתכוין. ולדעתי משמע מלשונו של הרמב"ם שהמעשר מאומד אינו מקלקל מעשרותיו, שכתב (הל' מעשר פ"א הי"ד) "אין מעשרין באומד, אלא במדה או במשקל או במנין. וכל המדקדק בשיעור משובח. והמרבה במעשרות מעשרותיו מקולקלין, שהרי הטבל מעורב בהם, ופירותיו מתוקנים". ואי סבירא ליה ד"באומד" ו"מרבה" חדא מילתא היא, הכי הוי ליה למימר: "אסור לעשר באומד אלא במדה וכו' שכל המרבה במעשרות מעשרותיו מקולקלין" וכו'. אלא מילי מילי קאמר שאין מעשרין באומד, לפי שנתנה תורה שיעור למעשר. והמדקדק בשיעור משובח, ומשובח הוא דהוי אבל איסורא ליכא. והמרבה במעשרות, שנותן ששה מחמשים מעשרותיו מקולקלין. וכן נוטין דבריו בתרומת מעשר, שכתב (הל' תרומות פ"ג ה"י הי"א) "תרומת מעשר אין מפרישין אותה באומד ואפילו בזמן הזה, שהרי שיעורה מפורש בתורה וכו', והשוקל משובח משניהן". משמע שאינו אלא למצוה, אבל אם הפריש באומד אין תרומתו מקולקלת. כך נראה לי.

"שמעון בנו אומר". מציעתא דמשנת שמאי אתי לפרושי, דתני אמור מעט ועשה הרבה, ופירשנו שנשנית לענין "עבודה", וקא מפרש שמעון דכייל בהך מילתא עקרים גדולים בדרכי העבודה, וכדאפרש.

לא כל השותק נחשב לחכם "כל ימי גדלתי" וכו'. כלומר האי "אמור מעט" ששנה שמאי, כולל מדת השתיקה הטובה מאד, וכדתנן (אבות, ג) "סייג לחכמה שתיקה". ואני מצאתי במופת [ראיה] נאמן שהמדה הזאת ראויה לחכמים, כי כל ימי גדלתי בין החכמים וראיתי מנהגיהם ומעשיהם, ושמעתי מפיהם חכמה ומוסר, וברוב התבוננות נתברר לי שאין טוב לגוף משתיקה. ומדבריו אנו למדין שאין דבריו דברי קבלה שקבל מרבותיו, כי הודיענו שהוא מצא דבר זה בנסיון, ושמחכמת לבו דיבר לפרש דברי שמאי, שאל זה התכוין במאמרו "אמור מעט". כלומר אע"פ שהגיון תורה וחכמה טוב מאד, הנה לעניני הגוף כלומר בדברים שהן לצרכי הגוף אין טוב משתיקה. ומי שלבו לב חכם ימעט דבריו בהן, ובכלל זה כל דברי רשות, כמו בעניני משא ומתן וספורי המלכים ושיחות בטלות, כי המרבה לדבר בהן מפריד מחשבתו מעניני חכמה ודעת, והממעט בהן נותן אות על עצמו שתורתו קבועה בלבו, ואת פני מבין חכמה, ואינו רוצה להסיח דעתו ממנה על ידי רוב אמרים. ועל זה אמר שלמה (משלי יז, כז-כח) "חושך אמריו יודע דעת יקר רוח איש תבונה. גם אויל מחריש חכם יחשב אוטם שפתיו נבון". ובספרנו "מעין גנים" בארנוהו ופה נרמוז. לא אמר חושך "אמרים" יודע דעת, כי לפעמים ראוי להרבות אמרים, כמו בדברי תורה, וכדכתיב (משלי כב, כא) "להשיב אמרים אמת לשולחיך". על כן אמר "חושך אמריו" בכנוי. כלומר שממעט באמרים הנוגעים לו לצרכי חול, ואינו חושך אמרי אמת. כי בשבתו בוועד חכמים "חכמות בחוץ תרונה". אז נדע שהוא איש יודע דעת, איש יקר רוח איש תבונות. כי לפי שאוהב דעת ותבונה חושך אמריו שלא להסיח דעתו מהן. ומזה נולד טעות לבני אדם ש"גם אויל מחריש" וחושך אמרים, "חכם יחשב" בעיניהם, דאוטם שפתיו מדבר דבר, לנבון יחשב להם. ולא כן הוא, שאין כל מחריש חכם, ולא כל אוטם שפתיו נבון. אבל נבחין הדבר אם יושב עם זקני ארץ ונודע בשערים דברי תורתו, ורק כשבתו בישיבת יושבי קרנות חושך אמריו, אז יקרא נבון ואיש דעת. אבל האויל שהוא משועמם הדעת כל שכן שמחריש בוועד חכמים, וכאמרו (שם כד, ז) "ראמות לאויל חכמות בשער לא יפתח פיהו", ובארנוהו בספר "גן נעול". ועלה קאמר רבן שמעון שלא מצא לגוף טוב משתיקה, שכשמרבה אמרים שוב אין תורתו קבע בלבו, כי רבוי הדברים מסירים מחשבות התורה והחכמה מן הלב.

ומלת "מצאתי" נופל על ברור דבר, ושעמד עליו במופת, ושלמה השתמש בה הרבה בספר קהלת, כמו (קהלת ז, כו) "ומוצא אני מר ממות את האשה" וגו', ובארנוהו למעלה בבבא "ובוטל מדברי תורה", ועוד יתבאר בסוף משנה זו.

"ולא המדרש עיקר אלא המעשה". כלומר הא דתני שמאי "ועשה הרבה", וגבי תורה לא תני "דרוש וחקור הרבה", ואע"ג שתלמוד תורה מצוה גדולה היא, וכדתנן (אבות, ב) "אם למדת תורה הרבה נותנין לך שכר הרבה". משום דשמאי תני מציעתא לענין "עבודה", וקמשמע לן דמעשה עדיף טובא מתלמוד, וכדקאמר "ולא המדרש עיקר אלא המעשה" כלומר אע"פ שהמדרש טוב מאד, איננו עיקר עד שיחשב בפני עצמו גם בלי מעשה, אלא (קידושין מ:) "גדול תלמוד שמביא לידי מעשה", ואם כן המעשה עיקר. וכבר פרישית הא מילתא בבבא "על התורה". ולהכי "אמור מעט" דקאמר שייך נמי ל"ועשה הרבה". דאפילו במעשה התורה והמצוה יהיו דבריך מעוטין ממעשיך, שאם תבטיח הרבה ותעשה מעט, יאמרו עליך "רבי, נאה אתה אומר ואין אתה נאה מקיים". ואתה מחלל כבוד שמים, שתהיה נחשד שאין פיך ולבך שוין, ויאמרו אילו אוהב חכמה באמת כמו שמהלל אותה בפיו לא היה עובר על דברי עצמו. וכדתנן (אבות פ"ג מי"ז) "כל שחכמתו מרובה ממעשיו למה הוא דומה" וכו', והתם אפרש לה בעז"ה.

חטא ועון, ההבדל ביניהם. וטעם שהדיבור מביא לידי חטא "וכל המרבה דברים מביא חטא". תני רישא שאין טוב משתיקה, כי היא סייג לחכמה. ומי שאינו נזהר בסייג זה, מכל מקום אם בעל נפש הוא ימעט בדברים כפי כחו. ותני השתא "וכל המרבה דברים", שהוא איש דברים בוועדן של בני אדם, לא ינצל מן החטא, כי "כל המרבה דברים מביא חטא". והתבונן שלא אמר "כל המרבה דברים חוטא", אלא "מביא חטא". והמליצה צחה מאד, ונשענת על מה שיסדנו בספרנו "גן נעול", על ההבדל שבין חטא לעון, ועל פי ההבדל הזה תבין בכל מקום שדקדקו חכמים בדבריהם, והזכירו פעם "חטא" ופעם "עון". כי רבן גמליאל בנו של ר' יהודה הנשיא שנה בפ"ב וגוררת עון, וכיוצא בזה, שכולם בחכמה נשנו. וארמוז בקצרה דבר שהרחבנו בו בספר הנ"ל. אמרנו שהחטאים נטועים בכל הנפשות, כי אין חטא אלא נטייה מן הדרך הטוב אל דרך לא טוב, ושתיהן נטועים בנפש הכוללת הכחות והפוכי הכחות, כמו הגאוה והענוה, הכעס והרצון, האהבה והשנאה ודומיהן. ואלה הכחות לא יסורו מן הנפש לעולם, כי הן הן דרכי הנפש וצריכים לה לתשמישי החכמה. על דרך משל, "אהוב את המלאכה ושנא את הרבנות", הרי שצריכה לשתיהן, ואם ישנא מלאכה ויאהב רבנות חוטא בשתיהן. והדבר תלוי ביצר הלב, איזו מהן הוא המושל בלב, כי (קהלת י, ב) "לב חכם לימינו" ומושלים בו דרכי הצדק, "ולב כסיל לשמאלו". והנה דרכי החטאים נסתרים בנפש החכם לא יעלו על לבו, כי חכמתו ודעתו מושלים בלבו, וכאמרו (משלי יז, כד) "את פני מבין חכמה", ויפה בארנוהו בספר "מעין גנים". ואם יקרה עת שיסורו מחשבות חכמתו ודעתו מעל פניו, אפשר שירום החטא הנסתר בנפש ויעלה על לבו וימשול עליו לפי שעה, ע"ז נאמר (משלי ג, לה) "וכסילים מרים קלון". ולהיפך נאמר (משלי יב, טז) "וכוסה קלון ערום". ולכן נאמר (קהלת ז, כ) "כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא", דומה לפירושנו בבבא "ויהי מורא שמים עליכם". ועל זה שנה תנא דידן "וכל המרבה דברים מביא חטא". כלומר שמא תאמר "ומה בכך אם איש דברים אנכי, ואנכי מדבר בדברים המותרים, ועוולה לא ימצא בשפתי". דע, שהמרבה דברי הדיוטות מביא החטא הנסתר בנפשו אל לבו וקרוב שיחטא בדבריו. והדבר עמוק הזה מצא שמעון בחכמתו, וראה שאין טוב לגוף משתיקה, כי היא סייג לחכמה, והיא הטובה הגדולה שיעשה הגוף לנפשו. כשישתמש בשתיקה יבלום פיו ויאטום שפתיו מדבר בעניני הגוף ודברי עולם הזה. ואין זה דומה לשאר תשמישי הגוף, שאע"פ שמרבים לעסוק תחת השמש, אם חכם הוא לא יזיקו המעשים הללו לחכמתו, ולא יביאו החטא. כי הידים העושות במלאכה, והרגלים הרצים לצרכי עולם הזה, והעינים הרואות והאזנים השומעות דברים המותרים לראות ולשמוע, בהיות בעליהן חכמים וצדיקים ושומרים ידיהם מעשות כל רע, ורגליהם מלרוץ לרעה, ועיניהם מראות ברע, ואזניהם משמוע שוא וכיוצא - שוב אין סכנה שיחטיאו במעשיהם את הנפש. כי בעת פעולתם דעת בעליהן מתישבת עליהן, ואת פניהם חכמה. מה שאין כן בדבור, שהמרבה בו אפילו הוא חכם גדול וצדיק יביא חטא. כי בעת הדבור אין דעתו מיושבת עליו בחכמה, כי צריך שישים דעתו ולבו על דבריו ועל ספוריו, ואיננו עוד ברשות עצמו. ובהיותו בחברת בני אדם וירבה לדבר, והשומעים יתוכחו עמו כדרך המשיחים, פעם יכעס על אחד מהם, פעם יענה קשות, פעם ילבין פני אחד מהם, ובהשתקעו ברוב שיחו, לפעמים יוציא מלין בלי דעת, יבאיש ריח זולתו, יגלה סוד, ילשין, וכיוצא חטאים רבים שהיו נסתרים בנפשו. ועל ידי רוב דבריו הביאם אל לבו בלי דעת, כי אין דעתו של אדם מיושבת עליו אלא בשתיקה, וכאמרו (משלי יז, כז) "חושך אמריו יודע דעת", וכדפירשתי לעיל, וכדתנן "סייג לחכמה שתיקה". ושלמה אמר (משלי י, יט) "ברוב דברים לא יחדל פשע וחושך שפתיו משכיל", ובארנוהו בספר "מעין גנים". ולפי שלבד [זה] הדבור הרב אסור בעניני הרשות, לכן כשזכר דוד דרכי החסידות ואמר (תהלים לד, יג) "מי האיש החפץ חיים אוהב ימים לראות טוב". ו"חפץ חיים" כמו (משלי ג, כב) "ויהיו חיים לנפשך". ויתבאר במשנת (אבות, ו) "גדולה תורה שהיא נותנת חיים" וכו'. ו"לראות טוב" כמו (תהלים ד, ז) "רבים אומרים מי יראנו טוב, נסה עלינו אור פניך ה'", שהיא רוח החכמה המתוארת "טוב", וכדאפרש במשנת (אבות, ג) "חביבין ישראל שנתן להם כלי חמדה" וכו', שהן הן המתנות היותר גדולות, וכדפירשתי בבבא (אבות, א) "אוהב שלום ורודף שלום".

החל ואמר (תהלים לד, יד) "נצור לשונך מרע ושפתיך מדבר מרמה", ואם כמשמעו שלא ידבר דברי נבלה ומרמה? מקרא שאינו צריך הוא, שהרי סמך לומר (שם) "סור מרע ועשה טוב", ובכלל סור מרע הן. ועוד מאי "נצור לשונך מרע"? "לשונך אל תדבר רע" היה לו לומר, כדרך כל המקראות. אלא פרט תחלה שמירת הלשון והשפתים אפילו בדברי רשות, לפי שכל המרבה לדבר מביא חטא. והכי קאמר נצור לשונך בין חומותיה, ונהוג במדת השתיקה, - מרע, מיראת הרע. ונצור שפתיך ואטום אותם - מדבר מרמה, מיראת המרמה. כי ברוב דברים תבוא לידי דבר רע ומרמה כמו שבארנו. והדר קאמר "סור מרע" וגו', והיינו שמירת המצוות, וההזהר מן העבירות. ואחריהן אמר "בקש שלום ורדפהו", שהן דרכי החסידות הגמורות, שדברנו עליהן במשנתו של הלל. וכל זה לפרש דברי שמאי הסתומים, (משלי כ, ה) ו"מים עמוקים עצה בלב איש, ואיש תבונה ידלנה".

"רבן שמעון בן גמליאל אומר". סיפא דמשנת שמאי אתו לפרושי, ששנה: "והוי מקבל את כל אדם בסבר פנים יפות", ולענין גמילות חסדים תני לה, וכדפרישית לעיל. דבין צדיק ובין רשע צריך לקבל בסבר פנים יפות, ולשמוע מה ידבר אליו. וקאתי רבן שמעון לפרושי מילתא דשמאי, ועל כרחך דמשום לפרושי קאתי. שאם תאמר שדברי קבלה הן שקבל מרבותיו, משנה שאינה צריכה היא, שכבר היא שנוייה בריש פרקין בשם שמעון הצדיק. ולית לך למימר דמתניתין פליגין אהדדי, דשמעון הצדיק "תורה ועבודה וגמילות חסדים" תני, ושמעון בן גמליאל תני "דין ואמת ושלום", שכבר יסדנו בהקדמתנו שאין טעם לעשות מחלוקת במשניות המסכתא הזאת, שהן משנת חסידים ודעת קדושים, אלא היא היא. ולא קאמר לה רשב"ג אלא לפרש משנתו של שמאי, ומשום הכי לא שנה בלשון שמעון הצדיק, כי שמעון הצדיק הודיענו שהעולם כולו עומד על התורה ועל העבודה וגמילות חסדים, וכולל עליונים ותחתונים, שכל עולם ועולם עומד על שלשה אלה, כל אחד כפי דרכו, ויש תורה למלאכים ולצבאות, ויש תורת האדם. יש עבודה לעליונים, ויש עבודות קבועות לתחתונים. וכן בדרכי החסד. ועל כן אצטריך ליה למתני תורה ועבודה וגמילות חסדים, וכדפירשתי התם. מה שאין כן רשב"ג לא נחית אלא לפרושי דברים שבין אדם לחבירו, לתת טעם לדברי שמאי שאמר "והוי מקבל את כל אדם" וכו', להכי נקט דדין ואמת ושלום, דאע"ג דהוי נמי תורה ועבודה וגמילת חסדים, למדנו ממליצה זו דמיירי שלשתן על דרך שנוהגין בין בני אדם, וכדאפרש.

מצות הקמת בתי דין בישראל "על הדין". כנגד "על העבודה" תני לה, וכדפרישית במשנתן של יהודה בן טבאי ושמעון בן שטח, ששנו דבריהם על הדין. ואמרנו שהדין מצוה ממצות התורה, שנאמר (דברים טז, יח) "שופטים ושוטרים וגו' ושפטו את העם משפט צדק", ונאמר (ויקרא יט, טו) "בצדק תשפוט עמיתך". וקמשמע לן רבן שמעון שהעולם עומד עליו, ואינו דומה למבטל מצות סוכה או לולב שאע"פ שחוטא לשמים, לא יתבטל יישובו של עולם. אבל הדין הוא אחד מן העמודים שהעולם עומד עליו, הן להציל עשוק מיד עושקו, והן לעשות משפט בעוברים ובאנשי דמים ומרמה. שאם אין דין העולם הפקר, (אבות, ב) "ואיש את רעהו חיים בלעו". ולכן אמר על עושקי משפט ומעוותי דין (תהלים פב, ה) "לא ידעו ולא יבינו בחשכה יתהלכו ימוטו כל מוסדי ארץ". ולעיל מינה אמר "עד מתי תשפטו עול ופני רשעים תשאו סלה". ויפה אמר "ימוטו כל מוסדי ארץ", כי באין משפט ירגזו מוסדות תבל, בנפול העמוד שהעולם נשען עליו. ולכן אמרו ז"ל (דב"ר, ה) "אם אין דין למטה יש דין למעלה". כי יקום אלהים למשפט לשפוט תבל במשפטיו הרעים, כי מלאה חמס. ולפי שאתה חייב לעשות דין ולהציל עשוק מיד עושקו, צריך אתה לקבל כל אדם הבא אליך בסבר פנים יפות, שמא יש לו דין ודברים עם חבירו, ובא אליך לבקש דין; או שתצילהו מיד עושק ואיש זרוע. ואם תראה לו פנים רעים יסתתמו דבריו ויצא בפחי נפש, ויקרך עון. ואע"פ שהוא איש חוטא אין בכך כלום, שעכ"פ עליך מוטל לעשות לו דין. מה תאמר שמא דבר עבירה מבקש? לא אמרתי אלא על קבלת פניו, ואם תשמע דבריו שלא כהוגן, אז "צא" תאמר לו, וכדפירשתי בבבא "והוי מקבל" וכו'. ומדנקט דין שמע מינה שאינו מדבר על העולם בכלל, עליונים ותחתונים כמו שמעון הצדיק, דדין לא שייך בעליונים, שאין יצר במלאכים ובצבאות, ואין חמס ועושק במרום, אלא בבני אדם מיירי, ואינו אלא לפרש דברי שמאי.

התורה נקראת "אמת" "ועל האמת". כנגד "על התורה" תני לה, וכדפרישית במשנת שמעון הצדיק, שהתורה מתוארת "אמת", שנאמר (מלאכי ב, ו) "תורה אמת היתה בפיהו", ונאמר (משלי כג, כג) "אמת קנה ואל תמכור חכמה ומוסר ובינה". וסוף הכתוב מפרש ראשו, ושם אמרנו שדרכי התורה הנגלים ושחייבין בהן הקהל כלו, הן דרכי האמת. ותנן בפרק בתרא [של אבות] בדברים שהתורה נקנית בהם: "ומעמידו על האמת", שצריך כל חכם מישראל להעמיד חבירו על האמת, לדבר על לבו לקרבו אל התורה וללמדו דרכיה. וכדתני הלל (אבות, א) "אוהב את הבריות ומקרבן לתורה". ודרכי התורה הוא העמוד הגדול שהעולם עומד עליו, והנוהגים להיפך הולכים בארחות שקר, כי השקר אינו [דיבור] שוא [בלבד], אלא כל דרך היפוך מדרך החכמה קרוי "שקר", על כן כתוב (תהלים קיט, קסג) "שקר שנאתי ואתעבה תורתך אהבתי". ואמר (קיט, קד) "מפקודיך אתבונן על כן שנאתי כל ארח שקר". ונאמר (קיט, כט) "דרך שקר הסר ממני ותורתך חנני". וכבר החילונו לדרוש על זה בספרנו "גן נעול" בחלק הראשון (חדר ב, חלון ה). והענין צח מאד אבל אין זה המקום להאריך בענינו. ולפי שאתה חייב להעמיד בני אדם על האמת, צריך אתה לקבל בסבר פנים יפות כל הבא אליך, שמא חפץ ממך שתלמדהו דרכי האמת להתקרב לתורה. ואפילו יהיה חוטא וכסיל, אולי שב מדעתו הוא ותוכל לקרבו תחת כנפי השכינה. ואם לא תסביר לו פנים בבואו אליך יצא בבושת פנים, והיה בך חטא. ומדנקט "אמת" ולא תני "על התורה", שמע מינה שאין דבריו כוללים עליונים ותחתונים כמו שמעון הצדיק. דלא שייך "אמת" אלא כשיש שקר, והיינו בתחתונים בעלי יצר האוהבים ארחות שקר, לא בעליונים השוכנים בעולם האמת, שאין שם פיתויי התאוה וארחות שקר, כי תורתם קבועה בקרבם, וכדפירשתי במשנתו של שמעון. אלא לפרושי משנת שמאי הוא דנקיט לה.

לקבל כל אדם בסבר פנים יפות "ועל השלום". משום על גמילת חסדים תני לה, וכדפרישית בבבא "אוהב שלום ורודף שלום". שדרכי השלום הם תכלית החסידות, ובעבור דרכים אלו נקראת התורה "תורת חסד", כדרך (משלי לא, כו) "ותורת חסד על לשונה". ותנן בפרק בתרא (אבות, ו) "ומעמידו על השלום". שצריך כל חכם בישראל להבין לחבירו דרכי השלום, ובכלל השלום הוא אהבת הבריות לתווך שלום ביניהן, ולעשות שלום בין אדם לחבירו, וכמו שאמרו על אהרן הכהן הגדול, וכדפירשתי בבבא "אוהב את הבריות", שעליו נאמר (מלאכי ב, ו) "בשלום ובמישור הלך אתי ורבים השיב מעון". "ורבים השיב מעון" נמי בכלל השלום הוא, כי בתורתו ובתוכחותיו היה משקיט מלחמת התאוה והיצר בלב בני אדם והחזירן למוטב. והשלום הוא עמוד השלישי שהעולם עומד עליו, כי (רש"י בשם תורת כהנים, ויקרא כו, ו) "אם אין שלום אין כלום". ולכן צריך אתה לקבל כל אדם בספר פנים יפות להמשיכו אליך בעבותות אהבה. ושמא הבא אליך מבקש ממך שתעשה שלום בינו ובין חבירו שמתקוטט עמו, או שמבקש לשמוע מפיך דרכי החסד והשלום, ותוכל להשיבו מעון, ואין חסד גדול מזה. וכשלא תקבלהו בפנים יפות יבהל מפניך, ואתה הגורם למעט השלום בישראל. והיינו נמי דנקט שלום ולא תני על גמילת חסדים כדתני שמעון הצדיק, לאשמועינן שאין משנתו כוללת עליונים ותחתונים, דלא שייך שלום אלא במקום שיש קטטה ותחרות, או מלחמה פנימית. וכל זה לא שייך בעליונים שהן מלאכי שלום, כדכתיב (איוב כה, ב) "עושה שלום במרומיו". ואין ביניהם קנאה ושנאה ותחרות, וכן אין יצר במלאכים ולא מלחמה פנימית, ועל כרחך לא מיירי אלא בין אדם לחבירו, ולפרושי משנת שמאי. הא למדת שאין שתי המשניות חולקות זו עם זו, ושבחכמה שנה שמעון הצדיק תורה ועבודה וגמילת חסדים, ובתבונה שנה רשב"ג דין ואמת ושלום. (משלי יב, יח) "ולשון חכמים מרפא".

טעם שהובא כאן פסוק להוכיח שהדין נקרא "אמת" ושהמשפט נקרא "שלום" "שנאמר אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם". בפירוש רש"י ז"ל ראיתי שכתב, במשנה טבריינים אין שם פסוק. ודעתי נוטה לגירסא זו, דודאי לא צריך קרא שהעולם עומד על שלשה אלו, שהרי שמעון הצדיק תני נמי שעליהן העולם עומד, ולא מייתי קרא, משום שהתורה והנביאים כולם מעידין שהן תכלית הכל, ומסברא ידענו שאם יתבטלו אין תקומה לעולם. ולגרסתנו שיש פסוק, נראה לי דלא מייתי ליה אלא משום דין. דאמת ושלום היינו תורה ועבודה וגמילת חסדים. אבל דין הוא פרט מפרטי העבודה, ושקול כנגד הכל, ועלה קאמר שנאמר "אמת ומשפט" וגו' דקרא נאמר כששבו מגלות בבל, והבטיחם ה' ב"ה שאם ישובו יהיו לו לעם, ואמר (זכריה ח, טז) "אלה הדברים אשר תעשו דברו אמת איש את רעהו. אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם". ו"משפט שלום" סמוך, ומהאי טעמא אמרינן בפ"ק דסנהדרין (זו:) "ר' יהושע בן קרחה אומר מצוה לבצוע, שנאמר אמת ומשפט שלום, והלא במקום שיש משפט אין שלום! אלא איזה משפט שיש בו שלום? הוי אומר זה ביצוע". אלמא ד"משפט שלום" חד מילתא הוא, והנקודה [ניקוד פתח] ונגינת טעם מורים על הסמיכות. וא"כ לא נפקי תלתא מהאי קרא, אלא כדאמרן דלא מייתי קרא אלא משום דין. ובפרשה שלפניה כתוב (זכריה ז, ט) "משפט אמת שפוטו". והענין יתבאר בפרק בתרא (אבות) בבבא "ונותנת לו מלכות וממשלה וחקור דין". ונודע שיש שני מיני משפטים, האחד מה שישפטו השופטים ע"פ התורה, והשני מה שישפטו בית דין הגדול והמלכים לעשות סייג לתורה, והן משפטים נפלאים בדרכי החסד והשלום. ולכן בפרשה הראשונה שמדבר עם כלל השופטים, אמר "משפט אמת שפוטו", כי משפטי אמת הם משפטי התורה הנגלים. ובפרשה השניה מדבר על משפטי חסד, אמר "משפט שלום שפטו". והוכיח מפסוק זה שהעולם עומד על הדין, שהרי הכתוב מבטיח שיהיו לו לעם אם יעשו משפט שלום בשעריהם.

סליק פרק א