סדר הקבלה של מסירת התורה וענותנותו של ר' יהודה הנשיא "רבי אומר". כמו ששלשה תנאים האחרונים השנויין בפרק ראשון לפרש דברי שמאי באו, כן דברי התנאים השנויים בפרק זה עד רבי יוחנן בן זכאי, ג"כ לפרש דברי התנאים הראשונים שנו משנתם. שהרי מר' יוחנן בן זכאי חוזר ומתחיל שלשלת הקבלה, כדתנן "רבן יוחנן בן זכאי קבל מהלל ושמאי". ולא תני הכי גבי רבן גמליאל ושמעון בנו ורבן שמעון בן גמליאל, אע"פ שכולם קבלו מהלל ושמאי, כי הם בני בניו של הלל הזקן ונהגו נשיאות בישראל, וכדאמרינן בשבת (טו.) "הלל ושמעון גמליאל ושמעון נהגו נשיאות לפני הבית מאה שנה". לפי שלא שנו דברי "קבלה" [שקבלו מדורות רבותיהם], הכי נמי רבי דמתניתין, שהוא ר' יהודה הנשיא בנו של רבן שמעון בן גמליאל שקבל תורה מאביו ונהג נשיאות בישראל, ורבן גמליאל בנו של ר' יהודה הנשיא השנוי במשנה שלאחריה, שקבל תורה מרבי ונהג אחריו נשיאות, לא אמר "שקבלו" דבריהם, לפי שלא באו אלא לפרש דברי הראשונים. וכן שאר המשניות עד ר' יוחנן בן זכאי לפרש באו. מה שאין כן חמשה תלמידי ר' יוחנן, שכל אחד מהם שנה שלשה דברים, חד בתורה וחד בעבודה וחד בגמילות חסדים, וכדבעינן לפרושי בעז"ה, הוצרך להודיע ממי קבלו. ואמר שהן תלמידי ר' יוחנן בן זכאי, ועל כן הוצרך להודיע שגם רבן יוחנן מן המקבלים, ושקבל מהלל ושמאי. ומעתה שלמה שלשלת הקבלה כולה ממשה רבינו ע"ה עד תלמידי רבן יוחנן מן המקבלים, ושקבל מהלל ושמאי. ומהם ואילך לא הוצרך להודיע יותר, כי חמשה התלמידים הללו ותלמידיהם היו בימי רבינו הקדוש, ומפורסמים בכל ישראל כי כל חכמי ישראל קבלו מהם תורתם, כמו רבי עקיבא בן יוסף ור' ישמעאל ור' מאיר ור' יהודה ור' שמעון ור' נחמיה וכיוצא. ומרוב ענותנותו של רבינו הקדוש לא תלה סדר הקבלה בו ובאבותיו, ואע"פ שממנו יצאה עיקר התורה, שהוא האיש שזכה לסדר סדרי משנה שמהן יוצא תורה לכל ישראל עד היום. אבל הזכיר רבן יוחנן ותלמידיו שלא תסתפק סדר הקבלה, כי מפורסם הדבר שגם הוא קבל מן התלמידים הללו ותלמידיהם.

כוחות הנפש שונים הם בני בני אדם. ויש לפנים משורת הדין ממה שהתורה לא חייבה בה את כולם. כדי להכיר דרכי ה' בחסדיו, צריכים לתבונה יתרה "איזוהי דרך ישרה שיבור לו האדם". דברי רבינו הקדוש סתומים וחתומים, ופירושים רבים כתבו מפרשי המסכתא זצ"ל על המשנה הזאת. ואנכי באתי לפרש מליצותיה על פי הכללים שיסדתי על אותן המליצות עצמן הכתובים במקרא. ויש במשנה זו ארבע בבות, [א] איזוהי דרך ישרה וכו', [ב] והוי זהיר וכו', [ג] והוי מחשב וכו', [ד] והסתכל בשלשה דברים וכו'. ואומר אני דרישא לפרושי משנתו של שמעון הצדיק, ומציעתא קמייתא לפרש רישא דמשנת אנטיגנוס. ומציעתא בתרייתא לפרש מציעתא דאנטיגנוס, וסיפא לפרש סיפא דמשנת אנטיגנוס. וכבר פירשנו ענין גמילות חסדים בפרק קמא, ואמרנו שהיא נוהגת בכל הדברים, כי דרכי התורה המפורשין ושנצטוו עליהן הקהל כלו הן דרכי אמת. ודרכי התורה הנסתרים הן דרכי החסד, ושעל כן לא נתפרשו בתורה, שאם היו מפורשין היו כולם חייבים בהם. וזה אי אפשר, כי יש דברים שאין כל אדם יכול לעמוד עליהן ולעשותן, לפי שהנפשות נבדלות זו מזו, ואין כחותיהן במשקל אחד; בזו כח שכל גדול, ובזו קטן, בזאת נטועה כח גבורה גדולה, ובאחרת מעוטה. וכן בכל הכחות, ולפי שהמעשים מסתעפים מן הכחות הנפשיות, לכן מה שיש ביד אחד לעשותו אין ביד אחר לעשותו, גם אינו חייב לעשותו, וכמו שבארנו בספר "גן נעול" בבית הראשון (חדר ד, חלון ב). ודרכי החסד רבים, ומי האיש החפץ להתחסד, יוכל לאחוז באחד מדרכיה ללכת בה, וכדאפרש. ע"ד משל כשימצא בעצמו שחננו אלהים שכל ובינה גדולה ויפיק תבונות, יוכל לקרב את הבריות לתורה וללמדם חכמה ומוסר. כשימצא בעצמו שחננו אלהים לב אמיץ וגיבור, יוכל להלחם בעד עמו, וכן כל כיוצא בזה. וכן אמרנו שם שתואר ישר על הנוהג בדרכי החסד, וכדאמרינן (רש"י לדברים ו, יח) "והישר, זו לפנים משורת הדין". ולפנים משורת הדין היינו דרכי חסד, שמתחסד לעשות דברים שאין הקהל כלו חייבין בהן מצד הדין המפורש בתורה. ולכן זה התאר נכבד מאד, עליו אמר (משלי ב, ז) "יצפון לישרים תושיה", ויתבאר במסכתא זו בעז"ה. (תהלים צז, יא) "ולישרי לב שמחה". ועל ה' ב"ה נאמר (דברים לב, ד) "צדיק וישר הוא", כי הוא ב"ה רב חסד, וכאמרו (תהלים יח, כו) "עם חסיד תתחסד". ובבבא (אבות, ו) "ומכשרתו להיות צדיק וחסיד ישר ונאמן" יתבאר יותר גם ההבדל שבין חסיד לישר. כי היושר הוא בדעות, ועל כן סמוך ללב, כמו (תהלים צז, יא) "ולישרי לב שמחה", (תהלים קז, מב-מג) "יראו ישרים וישמחו", ולכן נאמר אחריו "ויתבוננו חסדי ה'". כי צריך בינה יתירה לעמוד על חסדי ה' שהן דרכי החסד הנפלאים. וכבר הודענו בפתיחתנו הראשונה לספר "גן נעול", שתאר "שמחה" על הבינה, ועל כן נמשלה הבינה בכתבי הקדש ליין, כי היין ישמח לב. והדברים רחבים לא אוכל להעלותם פה על ספר, ומן המעט שדברנו יצא כנגה פירוש דברי המשנה. דרבינו הקדוש ראה שבתורה ועבודה אין לאדם ברירה לומר אעשה זאת או זאת, או אעשה דבר זה כך או כך, כי צריך כל אחד לקיים המצות כולם ולהזהר מן העבירות כולם כמו שהם כתובים בתורה ומקובלים בפירושם פה אל פה, עליהן אין להוסיף ומהן אין לגרוע. לבד גמילות חסדים שאין כל בני אדם חייבין בהן, ואי אפשר שאדם אחד ינהג בכל דרכי החסד, וכמו שאמרנו שלקיים דבר מהן צריך כח גדול בנפש, ואין כל נפש בעלת הכחות כולם בהפלגה גדולה. ולכן כל אחד מבני אדם כשידבנו לבו ללכת באחד מן הדרכים האלו, איזו מהן יבור לו להדבק בו. ועלה תני איזוהי דרך ישרה שיבור לו האדם. "וישרה" היינו לפנים משורת הדין וכדפרישית.

ביאורו של "קדש", ושל "תפארת" "כל שהיא תפארת" וכו'. יש לי חיבור קראתיו "מגדל הלבנון", ובו פירשתי לשונות "יופי ותפארת הוד והדר", על מה הוראת כל אחד, ובמה נבדלין זו מזו. וכללים רבים כתובים בו, וגם הודענו בו על מה הם מורים כשהם סמוכים אל ה' ב"ה, כמו (תהלים צו, ו) "הוד והדר לפניו עוז ותפארת במקדשו". ופירשנו כל המקראות על דרך אחד, משמחים לב כל חפץ באמת. ופה ארמוז לבד שההנהגה העליונה שבה נוהג ה' עם ישראל, שהיא ההנהגה המופתית, קרויה בכל המקרא "תפארת". ודרכי ההנהגה הזאת הם דרכי הקדש, ולכן ישראל שמונהגים כך נאמר עליהן (שמות יט, ו) "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש". כי הנפלאות כמו אור הנבואה ורוח הקדש והנסים בכללם הם "קדש", עליהם אמר (תהלים עז, יד-יז) "אלהים בקדש דרכך" וגו' וסמך "אתה האל עושה פלא וגו' גאלת בזרוע עמך". וממין זה תורת ישראל שדרכיה בקדש, כלה חקים ומשפטים נפלאים משיקול הדעת, ולכן היא "תפארת". על כן דרש ר' עקיבא בפרק הרואה (ברכות דף נח.) "לך ה' הגדולה והגבורה" כוללת דרכי אמת ודרכי חסד, ששתיהן בכלל "התפארת". וזהו שאמר המשורר (תהלים פט, טו-יח) "צדק ומשפט מכון כסאך חסד ואמת יקדמו פניך". וחסד ואמת היא תורת ישראל, וסמך "אשרי העם וגו' ה' באור פניך יהלכון, וחתם כי תפארת עוזמו אתה". ולכן על ישראל נאמר (ישעיה ס, כא) "מעשה ידי להתפאר", (שם סב, ג) "והיית עטרת תפארת ביד ה'". והדברים צחים מאד מבוארים במקומם.

חסידות נקראת "תפארת" עוד אלמדך כי מאותו הטעם עצמו כל דרכי החסידות הנפלאים שינהגו בו ישרי לב קרויים במקרא "תפארת", ומקראות רבות יורו על היסוד הזה. המלך שלמה אמר (משלי כח, יב) "בעלוץ צדיקים רבה תפארת, ובקום רשעים יחופש אדם". ועלצון צדיקים היא דבקות אלהים, כאמרו (תהלים סח, ד) "וצדיקים ישמחו יעלצו לפני אלהים". וברשעים נאמר (חבקוק ג, יד) "עליצותם כמו לאכול עני במסתר". וע"י שהצדיקים דבקים בה' ישיגו ארחות חיים ויבינו דרכיו, וגם ילכו בהם, ואז רבה תפארת. ולהיפך בקום רשעים ומושלים כרצונם ואין מוחה בידם, ישחיתו יתעיבו דרכיהם. וידמו כבהמות במעשיהם, וכאילו אינן בני אדם, ואז יחופש אדם בנרות ולא ימצא, ואמר (משלי יט, יא) "שכל אדם האריך אפו ותפארתו עבור כל פשע". פירוש שיאריך האדם אפו, הוא מעשה השכל, ולא אוכל לבאר זה פה. ויעשה כן לפעמים להסתיר כעסו להנקם ממנו לעת אחר, או לטעם אחר. אבל "עבור על פשע" ולהטיב עמו כאילו לא פשע בו, זוהי מדת "תפארת". והנה לדעת אלה הדרכים הנפלאים צריך בינה גדולה, וכאמרו (הושע יד, י) "מי חכם ויבן אלה נבון וידעם כי ישרים דרכי ה'" וגו'. ועל זה התפללו הנביאים והקדושים, כמאמר אדון הנביאים (שמות לג, יג) "הודיעני נא את דרכך". ודוד ע"ה אמר (תהלים כה, ד) "דרכיך ה' הודיעני אורחותיך למדני". ועל זה שנה תנא דידן שהאדם הרוצה לאחוז בדרך ישרה, ורוצה לבור במה יזכה את ארחו, צריך להסתכל בשני דברים. האחד יראה מה שהיא תפארת "לעושהו", ועושהו הוא ה' יתברך, כמו (איוב לא,טו) "הלא בבטן עושני עשהו". ואין טעם לפרש "עושהו" אדם אחר העושה כן, כי איך יתכן שפתח בדרך וסיים בעושה. והיה לו לומר כל שהיא תפארת להולך בה, כענין (שמות יח, כ) "והודעת להם את הדרך ילכו בה ואת המעשה אשר יעשון". אלא עושהו [הוא] יוצרו, כלומר שצריך להתבונן אם זה הדרך הוא מן הדרכים העליונים שהן תפארת לה' ב"ה. [ולהתבונן] ושאינו טועה. על דרך משל, שרוצה לבור לו דרך הענוה, לחון ולהיטיב עם כל אדם, וסובר שאפילו מפני זדים ומורדים יכנע ויחנף להם, לא מאהבתו או מיראתו אותם אלא במדת טובו, ואין זה תפארת לה' ב"ה. שאע"פ שהוא ב"ה מוכתר בענוה, וכאמרו (תהלים יח, לו) "וענותך תרבני", [הוא] נוהג בגאוה וגאון עם הרשעים הגמורים, וכמו שאמר לאיוב (איוב מ, ט-יד) "ואם זרוע כאל לך וגו' עדה נא גאון וגבה וכו' והדוך רשעים תחתם, (שם) וראה כל גאה הכניעהו, וגו', (שם) וגם אני אודך [כי תושיע לך ימינך]" וגו'. הרי שלפעמים לובש גאה וגאון להעביר הרשע והזדון מן הארץ. וכן בכל דבר צריך בינה יתירה לדעת יושר הדרכים ואיך הם נוהגים בחכמה.

ועוד צריך להתבונן שהדרך שבורר יהיה לו "תפארת מן האדם", שאע"פ שמבין דרך מן הדרכים, צריך לראות אם הוא כדאי לבור לעצמו דרך זה ללכת בו, וכמו שאמרנו למעלה שאין בכח כל הנפשות לעמוד באלו הדרכים, ואם לא נאוה לו אותו הדרך, "לא יהיה תפארתו על הדרך שהולך בו" [מליצה ע"פ שופטים ד, ט], ויאמרו בני אדם שאינו הגון להתנהג ככה. על דרך משל שיבור לעצמו להוכיח ולהשיב רבים מעון, שאע"פ שהוא דרך ה', וכאמרו (תהלים צד, ט) "היוסר גוים הלא יוכיח", ונאמר (תהלים כה, ט) "טוב וישר ה' על כן יורה חטאים בדרך", [אבל] אם לא חננו ה' בשפתי חן ולשון למודים, לא יהיה לו תפארת מן האדם, וכן כל כיוצא בזה. אבל כשיהיה הדרך שיבור תפארת לה' ב"ה, וגם יפארוהו בני אדם על בחרו בו, אז יאחז צדיק דרכו ללכת בו תמיד. ובתורה נאמר (דברים כו, יט) "ולתתך עליון על כל הגוים אשר עשה לתהלה ולשם ולתפארת", והן דרכי החסידות שיהיו תפארת להן מכל האדם, שיתמהו על מעשיהם המשובחים מאד. הנה רמזנו מעט כפי הצריך להבנת דברי משנתנו, אבל בספרנו הנ"ל נתבאר הענין ברחבה.

"והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה". רישא דמשנת אנטיגנוס קא מפרש, ולהכי בבבא קמייתא המדברת על דרכי החסידות שאין כל בני אדם חייבין בהם, לא תני "חייב כל אדם לבור לו דרך ישרה שהיא תפארת לעושהו" וכו'. או "[ת]היה בורר לעצמך דרך ישרה" וכו'. אבל בבא זו השנויה על העבודה ומדברת על עשיית המצות וההזהר מן העבירות, שכל הקהל חייבין בהן, תני והוי זהיר וכו'. ורישא דמשנת אנטיגנוס פירשנוה בפ"ק, דלא אסר לעבוד על מנת לקבל פרס, אלא כשמתחרט אם לא ישיג הטובה שעובד בעבורה. אבל אם לא יניח עבודתו, אלא בין כך ובין כך אע"פ שיגיע לו כמעשה הרשעים, עובד את עבודתו, אע"פ שעובד על מנת לקבל שכר "צדיק" יתקרי. ועל זה שנה רבינו והוי זהיר וכו'. כלומר אתה האיש המחכה לשכר טוב, הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה, לטרוח אחריה לעשותה, ושישמח בעשיית הקלה כמו בחמורה, לפי שאי אתה יודע מתן שכרן של מצות. וכן הוי זהיר מחטוא בקלות, כמו שאתה זהיר [מ]לעבור על החמורות. כי מלת מצוה תכלול עשין ולאוין, ששתיהן מצות הן. על העשין צונו לעשותם, ועל ל"ת צונו להשמר מעשותן, כמו (בראשית ג, יא) "המן העץ אשר צויתיך לבלתי אכול ממנו אכלת?". אלא שכששונין שניהם קורין לאזהרה עבירה, כמו (אבות, ב) "הפסד מצוה ושכר עבירה", (אבות, ד) "הוי רץ למצוה קלה כבחמורה, ובורח מן העבירה". אבל כששונה מצוה סתם כמו כאן כולל שתיהן. כי המשתמר מעבירה עושה מצות ה', כי צוהו שישתמר מעשותה.

הערכת המצוות, איזו היא חמורה ואיזו היא קלה ולאו משום שאין אנו יודעין מתן שכרן של מצות אין בידינו לדעת איזו קלה ואיזו חמורה, דמסברא יש קלות ויש חמורות על שתי דרכים. האחד שבלאוין יש חלוקי עונשים, מיתת בית דין ומיתה בידי שמים וכרת ומלקות ולאוין שאין לוקין עליהן, ועל פיהן נדע חומר העבירה וקלותה. וכן בעשין אע"פ שלא נכתב מתן שכרן בצדן, קצתן נודעים חומר שלהם מן העונש שיתחייב העובר עליהן, כמו מילה ופסח. וכן העובר על מצות מתנות עניים ודאי חמור ממצות שלוח הקן, שזה רע לשמים, וזה לשמים ולבריות. והדרך השני - "קלה" היינו קלה לעשותה, שאין טורח וחסרון כיס ואין יצרו תוקפו לעבור, כגון קריאת שמע וציצית וכיוצא, וחמורה היינו קשה לעשותה, כגון כבוד אב ואם, דאמרינן עד היכן מצות כבוד [אב ואם], אפילו זרקו ארנקי שלו לים לא יכעוס עליהם. ומצות שבת צריך שיקיימנה אפילו יפסיד כל הונו אם לא יכתוב שתי אותיות בשבת או יוציא מרשות לרשות. אלא יוכל להיות ששכר הקלות הרבה משכר החמורות שאי אתה יודע מתן שכרן של מצות, כן פירש החסיד מוהר"י ליווא ז"ל [מהר"ל]. והקשה על זה ממתניתין (חולין קמב.) דשילוח הקן, ששנינו "ומה אם מצוה קלה שהיא כאיסר אמרה תורה למען ייטב לך וגו' קל וחמר על מצות חמורות". ואם אפשר ששכר הקלות יותר מן החמורות מאי קל וחמר, ונזקק לפרש דהתם על הטורח וההוצאה תני לה. ולי אפשר ליישב דהכי נמי קאמר אם על וכו' קל וחמר לחמורות. ולמה כתב רחמנא בכבוד אב ואם החמורה למען יאריכון ימיך וכו' כיון דאתיא בקל וחמר, ומדכתביה שמע מינה דלאו קל וחמר הוא, שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות. ועל מצוה כאיסר יש אריכות ימים וטובה ולא בכבוד אב ואם, ומשום הכי איצטריך למכתביה. אלא שאין הלב מתיישב בסברא זו שתהא שכר הקלות גדול מן החמורות, והדעת נותנת ששכר החמורות גדול מן הקלות, וכדתנן (אבות, ה) "לפום צערא אגרא". ולדעתי דמשום הכי לא תני שאי אתה יודע איזו מהן מתן שכרן גדול, דהאי ידעינן לה. והכי קאמר: שמא תאמר לעשות עיקר מחמורות ששכרן הרבה, והקלות יהיו טפלים בעיניך; ולאו למימרא שיקיים החמורות ויעבור על הקלות, דאטו בשופטני עסקינן? דהא לא תני: "וקיים מצות קלות כחמורות", דבקיום לא קא מיירי, אלא בזהירות שישתוקק בלבו לעשיית הקלות, ויחזור אחריהן כמו שזהיר בחמורות. אל תאמר כן [שתשתוקק רק לקיום של החמורות]. שאע"פ שאתה יודע קלה וחמורה, אין אתה יודע מתן שכרן של מצות מה היא, כי התורה העלימה מתן שכר המצות, ולא הודיעה איזו שכר קבע לכל מצוה ומצוה. ואילו היה שכר המצות כולם שוה, ולא יבדלו רק בין רב למעט, לדוגמא שהחמורה תנחיל חיים ארוכים, והקלה תנחיל גם היא חיים; החמורה תנחיל עושר וכן הקלה, אלא שהחמורה מנחלת הרבה והקלה מנחלת מעט; היה אפשר לומר "אזהר בחמורות ודי לי בטובה שאנחל על ידן, ולא אחוש לטובה המעוטה שתוסיף לי הקלה". אבל אין הדבר כן, אלא כל מצוה ומצוה תנחיל טובה ידועה, ומה שתנחיל האחת לא תנחיל האחרת. ולכן כשתהיה זהיר בחמורות, אע"פ שיגיעוך טובות גדולות הערוכות לעומתם, תחסר הטובות האחרות הערוכות לעומת הקלות. ואילו פרשה התורה מה היא מתן שכר כל אחת, על דרך משל שהיתה קובעת בשכר כבוד אב ואם אריכות ימים, ובשכר השבת שררה וממשלה, ובשכר הצדקה עושר, ובשכר התפילין כבוד, ובשכר הציצית בגדים נאים, ובשכר המזוזה בית נאה, וכן כל כיוצא בזה, היה אפשר להקל במקצתן שלעומתן קבוע שכר שאינו נחשב כל כך למקצת בני אדם, והיו נזהרים ביותר באלו שקבועה לעומתן שכר שמתאוים אליו, ומקילים במקצתן שאין השכר גדול בעיניהם, ושאינן מצטערים אם יחסר מהם. ועכשיו שאין אנו יודעים מתן שכרן של מצות, צריכין אנו להזהר בקלות כמו בחמורות, לפי שאפשר שלעומת הקלה שאנו מקילים בה קבוע לעומתה שכר שנצטער עליו מאד אם יחסר ממנו. על דרך משל מי שמתאוה בטבעו לדירה נאה, ויצטער אם יחסר לו, אע"פ שיזקן ויהיה בריא אולם ויוליד בנים ויכ[ו]בד מבני אדם וכיוצא, יצטער על שבתו בנוה רעה. וכל זה משל [בלבד], כי באמת (קידושין לט:) "שכר מצות בהאי עלמא ליכא", אלא (עירובין כב.) "היום לעשותם ומחר לקבל שכרם". (אבות, ג) "והכל מתוקן לסעודה", והוא לעולם הבא שכלו טוב וכלו ארוך. ועניני עולם השכר הם תעלומות מכל בני אדם, שאפילו הנביאים שעמדו בסוד ה' לא ידעוהו, וכאמרם ז"ל (ברכות לד:) "כל הנביאים לא התנבאו אלא לימות המשיח, אבל לעוה"ב עין לא ראתה אלהים זולתך יעשה למחכה לו", וטובותיו רבות מאד, וכל טובה נבדלת מחברתה, וכל אחת קבועה להיות מתן שכר על מצוה ידועה. ולכן אע"פ שלעומת החמורה קבועה טובה יותר גדולה מטובה הקבועה לעומת הקלה, בכל זאת אם לא תהיה זהיר בקלות, תאבד הטובה הקבועה עליה, שלא תנחיל אותה לך החמורה. ומי יודע מה היא? ואולי תצטער מאד על "חסרונה שלא יוכל להמנות" (מליצה ע"פ קהלת א, טו) בעת ההיא, כי איננו עולם המעשה. ומזה נלמד שמתן שכר שקבעה תורה, כמו (דברים ה, טז) "למען יאריכון ימיך ולמען ייטב לך", אינו מדבר על אריכות ימים וטובת העוה"ז, אלא מבטיח שתנחיל לעושיה חיי העוה"ב וטובותיו; ואינו מדבר על טובה פרטית, אבל דומה כאילו אמרה למען תזכה לעולם שכלו ארוך ולעולם שכלו טוב. ועדיין אין אנו יודעים מה טיבו של עולם הארוך, ומה הן טובותיו, כי לא פירשה התורה מתן שכרן של מצות. ולפי שאין אנו יודעים זה אין ביד כל אחד המשקל לומר "אזהר במצוה זאת יותר מבאחרת בעבור שכרה הגדול", שהרי אינו יודע מה הוא. ומטעם זה (פסחים סד:) "אין מעבירין על המצות", (סוכה כה.) "והעוסק במצוה פטור מן המצוה", שכולם שוות.

וזהו ששנינו (חולין קמב.) "לא יטול האדם אם על הבנים אפילו לטהר את המצורע. ומה מצוה קלה שהיא כאיסר אמרה תורה למען ייטב וגו' קל וחמר לחמורות". מזה אנו למדין שיש קלה ויש חמורה, ואעפ"כ אין אנו יודעים מתן שכרן של מצות, וכדפרישית. ופירוש המשנה יראה לי כך: לא יטול אדם אם על הבנים אפילו לעשות מצוה לטהר את המצורע, ואע"פ שכפי הכרעת דעתך טהרת מצורע מצוה גדולה וחסד גדול שיטהר [אותו] וישוב לאהלו, אי אתה יכול להכריע. וכדתנן (אבות, ב) "הוי זהיר במצוה קלה כחמורה". והיינו דמסיים ומה מצוה קלה שהיא כאיסר אמרה תורה וכו', כלומר אם על שלוח הקן שהיא בעינינו מצוה קלה, ומהו קלותה? שהיא כאיסר, לא חסרון כיס ולא צער, אמרה תורה למען ייטב לך; קל וחומר לחמורות, כמו כבוד אב ואם וכדפירשתי לעיל. וא"כ כשתאמר ששכר המצות שוה, ומה שתנחיל מצוה זו תנחיל חברתה, למה כתבה תורה "למען יאריכון ימיך" אצל כבוד אב ואם החמורה, כיון דאתיא בקל וחמר? אלא ודאי אין הטבה ואריכות ימים האמורה אצל הקלה דומה לאותה שנאמרה אצל החמורה, ושני מיני שכר הן. וזה לא יתכן אם על שכר העוה"ז מדבר, שאנו יודעים מה היא אריכות ימים ומה הן טובת העוה"ז. ועל כרחך על שכר העוה"ב נכתבו שניהם, ואינו אריכות ימים ממש, ולא טובה ממש, אלא כדפירשתי "לעולם שכלו ארוך ולעולם שכלו טוב", כלומר שיקבל עליהן שכר לעוה"ב שכלו ארוך וכלו טוב. ולעולם אין שכר האחת דומה לחברתה, והיינו דאמרינן עלה התם בגמרא (קדושין לט:) "תניא ר' יעקב אומר אין לך כל מצוה ומצוה שבתורה שמתן שכרה בצדקה שאין תחיית המתים תלוייה בה. בכבוד אם ואם כתיב למען יאריכון ימיך ולמען ייטב לך, ובשלוח הקן כתיב למען ייטב לך והארכת ימים". ולפום רהטא אין זה מענין משנתנו, ונראה כדפרישית דמהאי דתני קל וחמר לחמורות מוכח דקרא בעוה"ב מיירי, דאי לא תימא הכי למה לי דכתב בחמורות, ואהא מייתי מלתא דר' יעקב, דבפירוש נפקא ליה מהאי קל וחמר דקרא לאו בטובת העוה"ז מיירי אלא לתחיית המתים. דר' יעקב אמר אין לך כל מצוה וכו' שאין תחיית המתים תלויה בה. ושמא תאמר מנא לך הא? שמא בעוה"ז מיירי, וקאמר תדע שבכבוד אב ואם כתיב וכו' ובשלוח הקן כתיב וכו'. ואי בעוה"ז מיירי וכמשמעו שיחיו חיים ארוכים למה כתב בשתיהן? יכתוב בשלוח הקן הקלה ותיתי כבוד כבוד אב ואם בק"ו, אין זה אלא שההטבה וההארכה מורים ליום שכלו טוב וכלו ארוך, לא להודיענו מה הוא מתן שכרן וכדפירשתי, וזהו עיקר הוכחת ר' יעקב.

קיום המצוות מפני אהבה, ולא מפני מתן שכר ומה שהוסיף "הרי שאמר לו אביו עלה לבירה והבא לי גוזלות, ועלה לבירה ושלח את האם ונטל את הבנים ובחזירתו נפל ומת, היכן טובת ימיו של זה? וכו', ופריך עלה בקדושין (לט:) ודלמא לאו הוה הכי? ומשני ר' יעקב מעשה חזא. כל זה לחזק דרשתו מן הנסיון, וכמו שעינינו רואות יום יום "צדיק ורע לו רשע וטוב לו". ומדכתיב אצל מצוה קלה שאין בה כאיסר ולא יצרו תקפו, שתנחיל יש [הערת המגיה: מליצה ע"פ "להנחיל אוהבי יש"] לעולם שכלו טוב ולעולם שכלו ארוך, ממילא ילפינן לכל המצות שבתורה החמורות ממנה, כגון סוכה ולולב וציצית ותפילין והדומה להן, ואין צריך לומר התרומות והמעשרות והצדקות וכיוצא. וכן לענין הלאוין, הפורש מגזל ועריות שיצרו של אדם מחמדתן, כל שכן שמנחילין יש לעולם שכלו טוב. והיינו דתניא בספרי [הערת המגיה: כנראה הרב המחבר כתב ע"פ זכרונו, וכוונתו לרש"י לדברים יב, כה. אשר העתיק ממכות כג: ובשינוי לשון. ועיין ספרי, ראה, פסקא ע"ו] "לבלתי אכול הדם וכו' למען ייטב לך ולבניך" (עד עולם), והרי הדברים ק"ו ומה אם הדם שנפשו של אדם קצה בו אמרה תורה למען ייטב לך וגו', גזל ועריות שנפשו של אדם מחמדתן לא כל שכן שיזכה לו ולבניו עד סוף כל הדורות!". מברייתא זה אנו למדין שיש ללמוד בק"ו מצוה חמורה ממצוה קלה, שאם על הקלה יש שכר רב, כל שכן על החמורה. ועוד תניא (גם זה כתב המחבר ע"פ הזכרון מדברי רש"י, דברים יב, כח) "את הדברים האלה אשר אנכי מצוך", שתהא מצוה קלה חביבה עליך כמצוה חמורה. ולא שנה כלשון המשנה שתהא "זהיר במצוה קלה כבחמורה", משום דתנא דידן מיירי בעובד לקבל שכר, וברייתא מיירי שיהא עובד מאהבה לפי שהן מצות אלהיו, וכדכתיב "אשר אנכי מצוך". ועל זה אמר "שתהא מצוה קלה חביבה ואהובה בעיניך לעשותה כמצוה חמורה". אע"פ שעל החמורה שכרך הרבה מן הקלה, לא תקפיד על השכר, אלא עשה מאהבה. ומה שהביאו מפרשי המסכתא ז"ל ראיה מן המדרש להוכיח כי אפשר ששכר הקלות גדול מחמורות, שאמרו (משלי ה, ו) "ארח חיים פן תפלס נעו מעגלותיה לא תדע" (ירושלמי, קידושין פ"א ה"ז; תנחומא, עקב, ב) "שלא תהיה נושא ונותן במצות של תורה: איזו שכרה מרובה ועושה אותה ואיזו שכרה מעוטה? למה כי "נעו מעגלותיה לא תדע", מטולטלין הן שבילין של תורה, אמר ר' אחא משל למה הדבר דומה למלך שהיה לו פרדס והכניס שם פועלים, ולא גלה להם שכר נטיעותיו, שאילו גלה להם היו אומרים איזו נטיעה שכרה מרובה והיו נוטעין אותו. נמצאת מלאכת הפרדס מקצתה בטלה ומקצתה קיימת, כך לא גלה הקב"ה שכר המצות כדי שיהיו עושים משלם" [בשלמות]. לדעתי הכוונה שאם גלה הקב"ה השכר הקבוע לכל מצוה ומצוה, היה כל אחד מקיים מצוה שקבוע עליה שכר שהוא מתאוה אליו, ולא היה זהיר באחרות, כמנהגו של אדם בעוה"ז, זה חומד עושר, וזה כבוד, וזה בנים, וזה חיים ארוכים וכיוצא. ולכן לא פירש מתן שכרן של מצות, והודיע בקלה שבקלות ובחמורה שבחמורות ששתיהן מנחילים ארץ החיים, וק"ו לשאר מצות.

הכרת ה' ודבקות בו ית"ש ע"י שהאדם מכיר מדות טובות שיש בו עצמו, בלבו ובקרבו. ההבדל בין לשון "חושב" ובין "מחשב" "והוי מחשב". מציעתא דמשנת אנטיגנוס אתי לפרושי ששנה "אלא הוו כעבדים וכו' שלא על מנת לקבל פרס". ופרישית התם דמשום הכי תני משל, ללמדנו שהעבודה הנכונה היא לא לתקות מתן שכר, אלא מאהבת ה' ב"ה ומאהבת מצותיו, ועל זה שנה והוי מחשב וכו'. ללמדנו שאי אפשר שיגיע האדם למדה זו שיאהב את ה' ב"ה ואת מצותיו, אלא ע"י החשבון והדעת במצות ובעבירות. כי כשיחשוב ויתבונן באלה הדברים עמוקים, יכיר דרכי הנפש, וע"י כן יבין כפי כחו בדרכי ה', וזה גורם הדבקות האלהית, ואז ייראנו ויאהבנו וישמור מצותיו בשמחה בעבור שכרן וסגולתן, ויזהר מן העבירות בעבור הפסדן ופחיתיותן. ולא יוכל אדם לעשות חשבון זה, אלא ע"י תלמוד תורה, שמתוך דברי התורה יעמוד עליהן. ודומה לזה שנינו בספרי (פרשת ואתחנן, פסקא ל"ג) "ואהבת את ה' אלהיך", "איני יודע באיזו צד אוהבים את המקום ב"ה, תלמוד לומר והיו הדברים האלה וגו' על לבבך, מתוך כך אתה מכיר את הקב"ה ומדבק בדרכיו" וכדפירשתי במשנתו של אנטיגנוס, ועל זה שנה והוי מחשב הפסד מצוה. וחכמה עמוקה יש במליצה זו, ששנה לשון "חשבון" ובבנין הכבד ["מחשב"], ולא תני "והסתכל בהפסד מצוה ובשכרה ובשכר עבירה והפסדה", וכן לא תני "וחשוב הפסד" וכו', אלא "הוי מחשב". לפי שמלת "מחשב" היא כוללת הענין שרצה לפרש במשנתו. והוא שיתן על לבו הכרת סוד הנפש וסגולתה, כשהיא מכרת את דרכי ה' והולך בתורתו; (ורדת) [וירידת] מעלתה כשהיא מתגאלת בטומאת העבירות. ואם ככה יעשה יגיע למעלת העובד מאהבה ובשמחת הלב. אבל צריך טוהר לב ומחשבות נכונות לבקש חשבונות הללו, כי מטבע לב האדם להיות דבק בתאוות העולם בעושר ובכבוד, וכל היום חושב מחשבות הבל, וקשה עליו לחשוב מחשבות אמת בעניני הנפש ודרכי ה'. ומי שחשקה נפשו לעבוד את ה' בשמחה ובישרת לבב, צריך להתאמץ בחדרי לבו לעורר בו מחשבות אחרות הפוכות מטבעו. ויש כח באדם לעשות כן ברוחו, כי רוח האדם כמו מעדר לעדור בנפשו ולהצמיח בקרבה ציורי הדרכים הטובים, וכשיצטיירו בה אז יחל לחשוב מחשבות בעניניהן. על זה נאמר (יחזקאל יח, לא) "ועשו לכם לב חדש ורוח חדשה". כי זה כלל גדול בחכמת הנפש, שכל זמן שאין האדם מצייר הענין בנפשו, אי אפשר שיחשוב עליו מחשבות. ואם יחשוב אין מחשבותיו אמת, אלא דמיונות שוא. וזה שקרא קהלת (קהלת א, יז) "רעיון רוח", "רעות רוח". והנביא אומר (יחזקאל כ, לב) "והעולה על רוחכם היו לא תהיה". כמו הגאה שלא יוכל לחשוב מחשבות ענוה, לפי שציור ענוה נעלם ממנו ואינו מרגיש בו, ואם יחשוב ידמה דמיון כזב, וכן יקרה לאכזר בענין הרחמים, ולסכל בענין החכמה, וכן בכל דבר. ואולם מי שעושה בקרבו רוח חדשה, לצייר מדה מן המדות ולהרגילה ולחזקה בלב עד שיוכל לחשוב בה מחשבות, הן שצייר מדה טובה הן מדה רעה, איננו נקרא בכתבי הקודש "חושב", אלא "מחשב" בבנין הכבד. והכלל הנכבד הזה בארנוהו בחלק השלישי מספר "גן נעול", כי שם הבדלנו בין לשון מחשבה שהוא בבנין הקל, כמו (בראשית לט, טו) "ויחשבה לזונה", (איוב לה, ב) "הזאת חשבת למשפט"; ובין לשון מחשבה שהוא בבנין הכבד, כמו (משלי כד, ח) "מחשב להרע", (תהלים עג, טז) "ואחשבה לדעת זאת", (שם עז, ) "חשבתי ימים מקדם". אע"פ שכל הנזכרין אינן יוצאים לאדם אחר אלא עומדים בעצמן, הוצרכו קצתן להיות בקל וקצתן בבנין פועל. וההבדל כך הוא: כל הנכתבים בבנין הקל מורים על מחשבות טבעיות של החושב, שלא היה צריך להתאמץ ברוחו להולידם בנפשו, כמו השונא שמטבעו חושב מחשבת שנאה, והרעב שמטבעו לחשוב מחשבת אוכל להשביע נפשו, ומטבע הגאה לחשוב מחשבת גאוה, וכן כל כיוצא בהן, והן הן הנזכרים בקל. וכל הנכתבים ב[בנין] פיעל מורים שהחושב הוצרך להתאמץ לצייר עניינים חדשים בנפשו ולחשוב עליהן, כמו הגאה אם ישוב מגאותו ויתאמץ להשפיל רוחו, עד שיצייר בנפשו מדת הענוה ויחשוב בענייניה, יאמר "חשבתי" דרך ענוה, בפיעל. כי לפי שברוחו החדש הוליד בנפשו הציור הזה, והמחשבות עליה ראוי להבנות בבנין הכבד היוצא לשני, כי יצא בנפש עצמו. ואולם להוציא ציוריו הנעלמים מן הכח אל הפועל צריך לעומק עיון והתגברות החקירה, כמי שעודר וחופר בעומק הארץ לגלות מטמוניה, כן יעדור רוח האדם בעומק נפשו לגלות מטמוני הציורים שבה אם טוב אם רע. ועומק העיון מתואר בכתבי הקדש "מזמה". כמו שפירשנו בבבא "על התורה", שעל זה נאמר (משלי ב, יא) "מזמה תשמור עליך".

מזימה, פעמים לטובה ופעמים לרעה ומעצמך תבין שיש עומק עיון לטוב, ויש עומק עיון לרע, וככה תמצא מזמה לטובה, ומזמה לרעה. (משלי ב, יא) כי "מזמה תשמור עליך" לטובה, וכן (משלי א, ד) "לנער דעת ומזמה", (משלי ג, כא) "נצור תושיה ומזמה", וכיוצא בזה לטובה. (שמשלי כד, ט) "זמת אולת חטאת", לרעה. וכן (תהלים קמ, ט) "זממו אל תפק", (תהלים יז, ג) "זמותי בל יעבור פי", וכיוצא בהן לרעה. ובספרי "יסודות הלשון" בארנו כלל גדול לדעת באיזו מקומות יורו לטובה, ומתי יורו לרעה. והודענו כשנכתב לשון "מזמה" סתם [בלי מלת לווי] הוא תמיד לרעה, וכשיורה לטובה צריך שיהיה סמוך לתאר אחר טוב, כמו "לנער דעת ומזמה", שסמוך מזמה לדעת נדע שהוא לטובה; "נצור תושיה ומזמה", סמוך מזמה לתושיה נדע שהוא לטובה. "מזמה תשמור עליך", נכתב אצלו "תבונה תנצרכה" נדע שהוא לטובה. כי "דעת ותבונה ותושיה" יורו תמיד לטובה. ושם הארכנו ובארנו טעמי הדברים. ואם תסתכל בדברינו המעטים שרמזנו פה תבין מה שאמר שלמה ברוח הקדש (משלי כד, ח) "מחשב להרע לו בעל מזמות יקרא". לא אמר "חושב להרע", כי אע"פ שהוא איש חושב מחשבת רע איננו "בעל מזמות", אם חושב כפי טבעו הרע, ולא הוליד מחשבות רעות שאינן בטבע נפשו. אבל "מחשב" להרע בפועל, והוא המעמיק להוליד ציורים רעים חדשים שלא היה חושב עליהן בטבע נפשו, לו "בעל מזמות" יקרא, כלומר עליו יונח התאר הנבזה הזה. ולמדנו מזה שבכל מקום שנזכר "בעל מזמות" הכוונה על המחשב להרע, לא על החושב.

הכח לצייר ציורי המושגים, שיש בנפשו של האדם ואחרי שהצענו ההצעה הנפלאה הזאת בחכמת הלשון, תתבאר המליצה ששנה רבינו הקדוש "והוי מחשב הפסד מצוה" וכו', דמיירי באדם גדול שחפץ לעבוד את השם מאהבתו ומאהבת מצותיו. והודיע שצריך לצייר ציורי נפשו הנעלמים והנסתרים בה, עד שידעם וירגישם באמת, ויולידו מחשבות נכונות, הן ציורי דרכים נכבדים בחכמה ובצדק, וכן ציורי התאוות והרשעה, וכשיצייר גם שניהם, אז יבין מה טוב, ומה רע, ומה בין תורה וחכמה לסכלות ורשע. וע"י כן ימאס בחטאים, ויאהב הצדק והישר. ואין זה דומה למה ששנה תחלה "שאי אתה יודע מתן שכרן של מצות", דההיא בעובד בשביל שכר, והשכר הזה המתוקן לעולם הבא לכל מצוה ומצוה אין אנו יודעים מהו, כי הם תעלומות ממנו. וכאמרו (ישעיה סד, ג) "עין לא ראתה אלהים זולתך" וגו', ולכן אין בכחנו לחשוב עליהן מחשבות. והחושב באלה איננו כי אם רעיון רוח ודמיונות כוזבות, ומשום הכי תני מתן שכרן, שהוא השכר שיתן הקב"ה לעוה"ב לעושי רצונו. ובבא זו מדברת על אהבת הלב, שיאהב חכמה וצדק, וימאס ברע. ולכן אמר הפסד מצוה כנגד שכרה, ושכר עבירה כנגד הפסדה, כי המחשב באלה יבין האמת. על דרך משל כשיצייר באמת השמחה בעבודת ה' שגורמת תורה ומצוה, לעומת השמחה שגורמת העבירה; וכן כשיצייר השקט הלב והשלום שגורמים תורה ומצוה, וכשירגיל לכבוש יצרו, באחרית יהיה אוהב שלום, וכדפירשתי בבבא "אוהב שלום" וכו', וירגיש מעט מטוב השלום ויתבונן בו. ולעומתו יצייר שבלכתו בשרירות לבו יהיה תמיד במהומה פנימית. וכן כל דרך ודרך שיצייר, כמו מדת הצדק, מדת הענוה, מדת הקדושה וכיוצא. ויבין שהן דרכי ה' וגורמים הדבקות האלהית, ומתקבלים על דעת האדם. ושהדרכים ההפוכים מהם כמו הגאוה והגאון, והרשע להרע לזולתו, והזימה וטומאת הרעיונים משחיתים הנפש, ומבדילים אותה מה', ואחריתן מרה כלענה, כי יולידו תוגה ועצבון וחרטה וכיוצא. אז ישמח לקיים המצוה ולא יחוש להפסדה שמפסדת בממון או בטורח, וירחק מן העבירה ולא יחוש לשכרה שמשכרת ממון או הנאת הגוף. כי המחשב על אלה יבוזו בעיניו כל הדברים שתחת השמש, נגד השכר הטוב שמרגיש בנפשו שיקנו לו עבודתו ותורתו; ואז בוחר בטוב בעבור שהוא טוב, ומואס ברע לפי שהוא רע. וכבר אמרנו שקשה על האדם להוציא ציורים צחים כאלה מן הכח אל הפועל, לפי שהן הפוכות מדרכי לבו הטבעיים, וכאמרו (בראשית ח, כא) "כי יצר לב האדם רע מנעוריו". אלא שמשנתנו מדברת עם איש טהר לב החפץ לעבוד מאהבה, ולכן שנה "והוי מחשב" בבנין הכבד, כלומר התאמץ נגד טבע לבבך לחשוב בענינים הללו, ותזכה להיות מאוהבי ה' ועושי רצונו. "כי אשרי אנוש יעשה זאת", וקרובה ישועת ה' אליו, ויגיעהו עזר מקודש. כי אם עשה את שלו, אע"פ שאין בכח האדם להשלים הדבר, ילוה אליו העזר האלוהי לגמור בעדו, להוציא ציוריו הנעלמים הוצאה גמורה, עד שימשלו בלב ממשלה חזקה, וזהו המעשה ותיקון הנפש. והעזר האלוהי הזה קראו רבותינו ז"ל "סייעתא דשמיא". ודברנו מעט על זה בבית הראשון מספרנו "גן נעול" (חדר ד, חלונות ד-ה). ועל זה אמר שלמה (משלי טז, ט) "לב אדם יחשב דרכו וה' יכין צעדו". התבונן שגם בכתוב זה אמר "יחשב" בבנין הכבד, לפי שכולל הענין שדברנו. כי לב האדם הוא המושל בו, וברוחו מצייר ציורי נפשו הנעלמים וכנ"ל, וזהו "לב אדם יחשב דרכו". אבל תשלום הדבר והוא שיצטייר ציור גמור בלב, עד שימשול בו ויעשה מעשיו על פיו, אין זה ביד האדם לבדו, אבל ה' עוזר לו. ועל זה סיים "וה' יכין צעדו", כי תחלת המעשה הם צעדת הרגלים ללכת לעשות. ואמר שהוא ב"ה יכין צעדו בזכות שהתחיל לחשב דרכו וחפץ בטוב. והנה כל זמן שלא חשב האדם שכר מצוה ושכר עבירה והפסד שניהן, אפילו תאמר שמנעוריו הלך בדרך טובים, אפשר שאם יעלו על לבו ציורי החמדות והתאוות, ועיניו תראינה מעשה אנשי התאוה, שיט לבו אחריהן. אבל מי שחשב ציורי שתיהן, וגברה דעתו וחכמתו בלבו להבין בין אמת לשקר על דרך שבארנו למעלה, יש תקוה כי לא ימוט לעולם מדרך הטובה. ולכן המלך דוד ע"ה שהיה מחשב הפסד מצוה וכו', אמר (תהלים קיט, נח) "חליתי פניך בכל לב חנני כאמרתך", כלומר ידעתי כי בכל לבי חליתיך, כי לא אמצא בלבי תאוה וארח רע שאפשר לו למשול על צדקתי ויושרי. ולכן חנני כאמרתך, כמו שהבטחת לחון ולעזור ברוחך הטובה למחשבי צדק. ולפרש דבריו סמך ואמר (קיט, נט) "חשבתי דרכי ואשיבה רגלי אל עדותיך", כלומר לא הלכתי בדרך טובים בעבור שלא ציירתי בלבי עד כה ארחות עקלקלות, אבל חשבתי דרכי, וגם זה בבנין הכבד שלא כמשפט הלשון, לפי שמדבר על הוצאת ציוריו לפועל. והעיד על עצמו שחשב דרכיו, ושקל הפסד מצוה כנגד שכרה וכו', וגברה דעתו ואמונתו שלא בחר בשכר העבירה שהצטייר בו, אלא "ואשיבה רגלי אל עדותיך", כלומר תמיד עשיתי הטוב. וזהו "ואשיבה רגלי" שהוא תחלת המעשה, כמו (משלי טז, ח) "וה' יכין צעדו", ועל כן חנני לעזרני מקדש לגמור בעדי. ולהורות שהכתוב מדבר על הציורים הפנימיים טובים ורעים ושחשב זה לעומת זה, אמרו במדרש רבותינו ז"ל (ויק"ר לה, ה) "חשבתי דרכי, אמר דוד בכל יום הייתי מחשב ללכת לבתי טיאטריאות. והיו רגלי מוליכות אותי לבית המדרש". ומדברינו תבין חידותם, כי חלילה שבחר דוד ללכת בדרך רעים?! ויותר זר לומר שבדרך נס הוליכוהו רגליו לבית המדרש. אלא כמו שאמרנו והדרוש עמוק. ומה שדברנו בו נראה רב [בכמות המלים] והוא מעט מזעיר.

מורא שמים, הצורך לו "והסתכל בשלשה דברים" וכו'. סיפא דמשנת אנטיגנוס בא לפרש, [מה] ששנה "ויהי מורא שמים עליכם", ופרישית התם דאע"ג בין רישא בין סיפא אי אפשר בלי מורא שמים, איצטריך למתנייה אפילו לעובד מאהבה, המחשב שכר מצוה והפסד העבירה וכיוצא מחשבת חכמה ודעת, שבכל זאת צריך שיתבונן תמיד במורא שמים ופחד אלהים. וכמו שאמר ראש החסידים (תהלים קיט, קכ) "סמר מפחדך בשרי וממשפטיך יראתי". ואמרנו הטעם לפי שאין כל הזמנים שוים, ואפילו צדיק גמור יקרנו לפעמים עצב ויגון וצרה, ואז אין אור בנפשו, ודומה ללילה שהיא חשך, ואפשר שיכשל בעת ההיא. כי יאפיל היצר נגה שכלו, כמו הענן המכסה נגה אור הירח, ושעל זה אמר שלמה (משלי ד, יג) "החזק במוסר אל תרף" וגו', (משלי ד, יח) "וארח צדיקים כאור נגה" וגו'. ודוד אמר (תהלים טז, ז) "אף לילות יסרוני כליותי". ומהו המוסר? (תהלים טז, ח) "שויתי ה' לנגדי תמיד" וגו', וכן (תהלים יז, ג) "בחנת לבי פקדת לילה", וכמו שהארכנו שם. ועל זה שנה רבינו "והסתכל בשלשה דברים" וכו'. כלומר לפי שאמרתי "והוי מחשב הפסד מצוה" וכו', שמא סבור אתה אם הגעת למדה זו אינך צריך לשום על לבך מורא שמים? אלא מכל מקום יהי מורא שמים עליך. כלומר שתשים לבבך לחשוב במוראו ובפחדו תמיד, ואז "אין אתה בא לידי עבירה". ולשון "לידי" כלומר אם כבר קרוב אתה להכשל, כי האפיל היצר אור לבך, ותלך לעשות כתאותך, אין תקנה בעת ההיא להנצל מידי העבירה החזקה אלא בהיות עליך מורא שמים ויראת עברתו, כי יפקוד באף ובחמה על מעשיך. ומפרש רבינו מהו מורא שמים, ומה הן יסודות המורא שעליהן יחשוב מחשבותיו, ואמר "דע מה למעלה ממך" וכו', וכדאפרש.

דעת ברורה, יש בה צורך יותר מהמחשבה לבד. ביאור למאמר תמוה של חז"ל בענין יוסף הצדיק "דע מה למעלה ממך". לא תני בקצרה "והסתכל מה למעלה ממך עין רואה וכו', ואין אתה בא לידי עבירה". ועוד תחלה אמר "והסתכל", כמו (דניאל ז, ח) "משתכיל [ש' שמאלית, מסתכל] הוית" האמור בדניאל, שענינו בלשון ארמי כמו "התבונן" בלשון הקדש. ואחר כן אמר "דע מה למעלה ממך", ולא שנה "ודע שלשה דברים וכו', כי למעלה ממך" וכו'. [ועוד] תחלה קראן "דברים" ואח"כ "ידיעה"? ונראה פירושו כי שלשה דברים הללו, והוא שה' ב"ה רואה ושומע, ושמעשה בני אדם בספר נכתבים, הן דברי אמונה, ונאמנים בלב המאמין בה' ובתורתו. וכל זמן שדעתו צלולה ושוקטת יאמין שכן הוא, מה שאין כן כשכבר תקפו יצרו, ונכנס בו רוח שטות, תהיינה ג' דברים אלו כשכוחים ממנו. שאפילו תאמר שהן ברורים לו כבירור המושכלות הראשונות, הנה גם המושכלות הראשונות בעתים רבות הם כשכוחים מן הלב. על דרך משל הכל יודעים שאין הדבר עושה את עצמו, שהכל גדול מן החלק, שאין הר בלא בקעה, אבל ברוב הפעמים שכוחים מן הלב. וכן שלשה דברים שבמשנתנו אע"פ שיאמין בהם, אינן עומדים במראה הלב להציל את האדם בשעת תוקף יצרו מן העבירה. וביותר שגם באלה פקרו הכופרים ואמרו אע"פ שלמעלה עין רואה, אין כבודה להשגיח בתחתונים, ושאין גמול ושלום על מעשה בני אדם. אבל מי שהוא חכם ועובד את אלהיו מאהבה, וגם שם לבו לחשוב בעניני מורא שמים, וברוח בינתו העמיק להתבונן בהם, והרכיב מחשבה אל מחשבה וידיעה לידיעה עד שנתבררו לו אלה הדברים בידיעה ברורה, כי מיני הידיעות הם בכלל "דעת אלהים" הנזכר בכתבי הקדש, אז ימלא לבו יראה ופחד, וינצל אפילו בשעת העבירה מחטוא במעשה, וכמו שאמר דוד ע"ה (תהלים קיט, קיט-קכ) "סיגים השבת כל רשעי ארץ לכן אהבתי עדותיך. סמר מפחדך בשרי וממשפטיך יראתי". כלומר בראותי כי תשבית רשעי ארץ לפי שאינן נחשבים כאדם, אלא כסיגים הדומים לכסף ויכלו באש, כן הם נראים כבני אדם ואין בהם צורת אדם באמת, כי השחיתו והתעיבו כחיות טורפות. לכן "אהבתי עדותיך" הנותנת לאדם חיים ודעת אלהים ומקרבתו לאלהיו, עד שידמה ככסף מזוקק וכזהב טהור. ואע"פ שאהבתי עדותיך, לא עזבתי בלבי זכרון מפחדך ומוראך, לדעת שאתה משלם לאיש כמעשהו, ואתה משבית רשעי ארץ, כי סמר מפחדך בשרי וגו'. ובפירוש אמר "מזמה תשמור עליך תבונה תנצרכה, להצילך מדרך רע וגו', להצילך מאשה זרה", הא למדת שהמזמה שאמרנו למעלה שהיא עומק העיון, וגם התבונה שיפיק ע"י שיסתכל ויתבונן, הן הן המצילים והמגינים על האדם להצילו מדרך רע ומאשה זרה. והיינו דתנן (אבות, ג) "אם אין בינה אין דעת", וכדאפרש התם. ועל זה שנה "והסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי עבירה". כלומר התבונן בשלשה דברים שאגיד לך והעמק לעיין בהם, עד שיתבררו לך בדעת אלהים, ותהיינה ברורות לך כשמש. וזהו שפירש "דע מה למעלה ממך", כלומר אלה השלשה שקראתים "דברים", ע"י ההסתכלות הגדולה שתסתכל תמיד בעניניהן, באחרית תדעם ויהיו קבועים בלבך. ואפילו יאפיל נגה אור שמחתך, ויגבר יצרך עליך להטותך לעבירה, לא תבוא לידה ממש. ועם זה מתבאר מה שאמרו רז"ל (סוטה לו:) על יוסף הצדיק דפליגי רב ושמואל בפירוש לעשות מלאכתו, חד אמר מלאכתו ממש, וחד אמר לעשות צרכיו נכנס, אלא שנראה לו דמות דיוקנו של אביו, ובפחד עברת אלהים נשמר מחטוא. ולפי הפשט קשה לדבר כזאת על יוסף הצדיק שהעידה עליו התורה שעמד בצדקתו, אע"פ (בראשית לט, י) שדברה אליו יום יום. ועל כל פנים יקשה על זה מה שהקשו (שבת צו:) על רבי עקיבא כשאמר מקושש הוא צלפחד: "התורה מכסה ואתה מגלה?". שכפי דברינו מי שאמר "לעשות צרכיו נכנס", הגדיל צדקתו של יוסף יותר, שלא בלבד שלא שמע אליה יום יום, לפי שהיה עובד מאהבה ומאס ברע, וכדפירשתי לעיל, אלא גם כבר שלט עליו יצרו בעת שערבה שמחתו, ואעפ"כ לא חטא, לפי שגם הסתכל תמיד במורא שמים ופחד אלהים. ומה שנראה לו בעת ההיא היה במראה לבו, כדרך מזמה תשמור עליך וגו'.

והנה בשאר הדברים צריך ג"כ החכם להסתכל, הן בדברי יראת ה' כבודו וגדלו, הן בעניני תורה ומצותיה, ולהפיק תבונות ולשמרם בלבו, וכדפירשתי בבבא ד"על התורה". אלא ששאר ההסתכלויות מאירות הנפש ומשמחות אותה, ואז יבוז לכל מחמדי תבל ותאוותיה לעומת עשיית המצות, וכדפירשתיי ב"והוי מחשב הפסד מצוה" וכו'. אבל שלשה דברים שמנה רבינו במשנה זו, יעמדו לו אפילו בשכבר תקפו יצרו ואין שמחה בנפשו, ושוב לא יעמדו לו מזימותיו ותבונותיו זולתי שלושה דברים אלו.

ידיעה על ה' מפני מה שהאדם מכיר בגופו של עצמו "דע מה למעלה ממך". לא תני "דע כי למעלה עין רואה", דבר זה מתבאר מדברי המשורר שאמרו על ענין זה ברשעים (תהלים צד, ו) "ויאמרו לא יראה יה ולא יבין אלהי יעקב". כי לפי שעשו כל הרעות (מלאכי ג, טו) "גם בחנו אלהים וימלטו", הסכימו בדבר און שאין השם רואה ולא מבין. והשיב המשורר, (תהלים צד, ז-ח) "בינו בוערים בעם וכסילים מתי תשכילו, הנוטע אזן הלא ישמע אם יוצר הלא יביט?". ומלת בוערים על שוכחי הדעת, שכל כך הם שקועים בפחזותם, עד שאפילו המושכלות הראשונות הנטועות בהן אינן שמים על לב, כדרך (ירמיה י, יד) "נבער כל אדם מדעת". והמושכל ראשון מחייב שהנוטע אזן הלא ישמע, שאם בנבראים כמונו נטוע אזן לשמוע ולהבין דברי המדבר, קל וחומר לנוטע אזן באדם שהוא שומע ומבין. שהרי גלוי לפניו ענין השמיעה וההבנה, אחר שלתכלית זה נטע אזן באדם. וכיון שאנחנו החומר והוא יוצרנו, הנה יתברך ויתעלה לאין שיעור היוצר ב"ה מיצוריו לענין השמיעה. וכן לענין הראיה, אחר שיצר עין בברואיו כדי שיראו וישגיחו ולא יכשלו, נודע שגלוי לפניו ענין הראיה וההשגחה. וכיון שהוא היוצר ב"ה, הנה נעלה מיצוריו לאין חקר גם בראיה. והיינו דקתני "דע למעלה ממך", כלומר אחר שאתה רואה ושומע, הנה תדע מה למעלה ממך, כמה נבדל במעלתו הבורא ית' שהוא למעלה ממך ממעלתך, ותדע בק"ו שיש עין רואה וכו'.

ראיית ה' וראיית האדם, ההבדל שביניהן "עין רואה". היא ההשגחה העליונה המשגחת מראש ועד סוף, אין נסתר ממנה, כדכתיב (ירמיה כג, כד) "אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו נאם ה'?" וגו', ונאמר (משלי טו, ג) "עיני ה' משוטטות בכל הארץ צופות רעים וטובים". ונאמר (ירמיה יז, י) "אני ה' חוקר לב וגו' רואה כליות ולב". ונבדלת פעולת הראיה העליונה עד לאין חקר מראיית היצורים, כי האדם יראה לעינים וה' יראה ללבב, רואה מחשבות האדם ומעשיו. האדם יראה באור לא במחשך, והוא ב"ה (ע"פ דניאל ב, כב) "ונהורא עמה שרא, ידע מה בחשוכא", ונאמר (תהלים קלט, יב) "גם חשך לא יחשיך ממך וגו' כחשכה כאורה". האדם ילאה להשגיח תמיד, וצריך פעמים רבות להעלים עין, כמו בעת השכחה והשינה וכשעושה עסקיו, והוא ב"ה רואה מראשית שנה עד אחרית שנה, ועיניו תמיד על כל דרכי יצוריו. האדם יראה מקרוב ולא מרחוק, והוא ב"ה תחת כל השמים יראה; האדם יטעה במוחשים, ויתחלף לו בין מוחש למוחש, והוא ב"ה רואה באמת ובמישור; ועוד הרבה הבדלים כיוצא בהן. והכל על דרך משל, יתברך ויתרומם עד לאין תכלית. ואלה הפרטים גם הם מושכלות ראשונות, והן הן ההסתכליות התמידי להוציא מהן תולדות בבינה ובשכל.

שמיעת ה' ושמיעת האדם, ההבדל שביניהן וכן למעלה ממך אזן שומעת, שומעת כל דברי המדברים, ומבינה בין טוב לרע, כי "השמיעה" היא ההבנה, שהרי כנגד "ולא יבין" אמר "הנוטע אזן הלא ישמע". ונבדלת גם השמיעה העליונה משמיעת היצורים עד לאין חקר, כי האדם קול דברים הוא שומע לא דברים שבלב, וה' ב"ה שומע ומבין אפילו המחשבה שבלב שהוא הדבור הפנימי, כדכתיב (דהי"א כח, ט) "וכל יצר מחשבות מבין", שלא בלבד המחשבה אלא אפילו יצר המחשבה. ותעמוד על זה מדברינו בבבא זו, כי אמרנו שהציורים הפנימיים יולידו מחשבות והציורים [שהם] הפוכים זו מזו, כמו ציור אהבה, ציור שנאה, ציור גאוה, ציור ענוה וכיוצא. וכל ציור נקרא בכתבי קדש "יצר". כי מלת "יצר" הוא הציור הפנימי המצייר הדבר וחושק בו. ולפעמים יחשוב האדם מחשבה, וידמה בעצמו שהולידה בציור טוב, וה' ב"ה מבין שתולדתה מציור רע. על דרך משל שפגע בעני וחשב לתת לו צדקה, וסבור בעצמו שחושב מציור רחמים וחנינה, ואפשר שמוצאותה מציור גאוה לעשות לו שם בארץ. ואין האדם בעצמו יוכל להבין זה תמיד, אבל ה' ב"ה מבין באמת. ועל זה אמר וכל יצר מחשבות מבין. ובספרי "יסודות הלשון" הארכנו יותר. האדם שומע מרחוק ולא מקרוב, וה' ב"ה שומע תפלת כל בשר. האדם ילאה משמוע תמיד. ופעמים רבות אזנו אטומה, כמו בעת השינה וכיוצא, וה' ב"ה אזנו קשבת תמיד, ועוד הבדלים רבים, וגם הם למשל נאמרו, והם פרטי המושכלות הראשונות להסתכל בהן ולהוציא דבר מדבר בשכל ובבינה. וללמד כל זה שנה "מה למעלה ממך עין רואה ואזן שומעת". כלומר שראוי לך להסתכל במדת הראיה והשמיעה שהיא למעלה ממך במעלה עליונה עד להפליא. ועל כן לא שנה "עינים לראות ואזנים לשמוע", כי הוא ב"ה אינו צריך לעינים ולאזנים. והכל בדרך משל, אלא "עין רואה", כלומר הראייה הגמורה הרואה כל, ו"אזן שומעת", כלומר השמיעה הגמורה השומעת כל, ומדת הראיה היא המתוארת "עין", ומדת השמיעה מתוארת "אזן". ולכן הושאלו שני שמות הללו לראית ולשמיעת היצורים ע"ד השתוף וההעברה.

ספרו של ה', ביאור של המושג "וכל מעשיך בספר נכתבים". לא תני "ויד כותבת כל מעשיך בספר", לשון הכתוב נקט (ישעיה סה, ו) "הנה כתובה לפני". (מלאכי ג, טז) "ויכתב בספר זכרון לפניו". ועיקר הענין להודיע שאין שכחה לפני כסא כבודו, זוכר את כל המעשים מראשית ועד אחרית, לשלם שכר טוב לטובים ולהפרע מן הרשעים. ואיצטריך למיתני "מעשיך", ולא תני כן גבי ראיה ושמיעה: "עין רואה מעשיך ואזן שומעת דבריך", משום דראיה ושמיעה עליונה שייכא נמי בכל היצורים והנבראים, כי ה' ב"ה משגיח על הכל ומבין הכל, וזן ומפרנס מקרני ראמים עד ביצי כנים, מה שאין כן כתיבת המעשים בספר לגמול ולענוש דלא שייכא בשאר היצורים שאינן בעלי קבלת שכר ועונש, רק האדם לבדו נכון לו. משום הכי תני "מעשיך" שהן מעשה בני אדם. ו"כתיבת הספר" [הוא] משל, ואין ספק שיש בו סוד עמוק, היה נודע לנביאים וחכמי לב. [הערת המגיה: אין לי ספק כי כוונת המחבר למה שנאמר בזוהר ח"ב עמ' ע. ועמ' נו.]. כי אדונינו משה ע"ה ג"כ השתמש במליצה זו, ואמר (שמות לב, לב) "ואם אין מחני נא מספרך אשר כתבת". דוד המלך ישראל אמר (תהלים סט, יט) "ימחו מספר חיים ועם צדיקים אל יכתבו". מלאכי אמר (מלאכי ג, טז) "אז נדברו יראי ה' וגו' ויכתב ספר זכרון לפניו". ומענין זה ארז"ל (ר"ה טז:) "ג' ספרים נפתחין בראש השנה". ואחר שתדע בלבבך שלשה דברים הללו, שהקב"ה רואה בחדרי לבבך ומשקיף על מעשיך, ומבין כל סתריך ומוצא פיך ומעשיך, וכותב הכל בספר הזכרון להביאם במשפט על כל נעלם, יחרד לבבך, ויפחד מפחד אלהים ומגאונו, ותרגיז על יצרך המשיאך לדבר עבירה ותנצל. וזהו עצמו מה שאמר דוד (תהלים טז, ז) "אף לילות יסרוני כליותי", ופרישית לה בבבא "ויהי מורא שמים עליכם". שכתבי הקודש מכנים אופל הנפש ותגבורת היצר בשם "לילה". ואמר שאפילו אז לא חטא, לפי שיסרוהו כליותיו והפחידוהו שלא יעבור, וסמיך ליה (טז, ח) "שויתי ה' לנגדי תמיד כי מימיני בל אמוט". ופירושי קא מפרש מה היה המוסר שנדמה לו תמיד? שה' ב"ה לנגדו רואה מעשיו ושומע דבריו וכותב הכל בספר הזכרון, ועל ידי כן לא מט מדרך הימין, שהוא דרך החכמה. והנה העצה היעוצה במשנתנו טובה ונכונה, ואם תראה בני אדם שהם יודעים ומודים שיש למעלה מהם עין רואה ואזן שומעת וספר זכרון, ובכל זאת אין פחד אלהים לנגדם וחוטאים, אין זה אלא לפי שלא הסתכלו בידיעות הללו, וכמעט שכוחים הם מלבם, ואם יעלו על לבם אינן רק הארה מועטת שאינה מספקת לעמוד בפני תוקף להבת היצר. אבל המתבונן בהם בכל לב, והרחיב עניניהם, ולבו מלא תבונות, עד ששבו אצלו לידיעות ברורות, ודאי יגינו עליו להצילו מתוקף יצרו. כך נראה בעיני פירוש המשנה הסתומה הזאת.

"רבן גמליאל בנו של ר' יהודה הנשיא אומר". גם המשנה הזאת סתומה מאד, תני רישא "יפה תלמוד תורה" וכו', משמע "יפה" אין, "חייב" לא. והדר תני "וכל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה וגוררת עון", ואם כן חיוב גמור הוא! ותו ברישא קרי לה "דרך ארץ", והדר קאמר "מלאכה". ויותר קשה למה "סופה בטילה וגוררת עון", וכי לא סגי בלאו הכי? ואם לפי שסופו מחמת דוחק ילסטם את הבריות, אטו כולי עלמא גזלנים נינהו? וכמה עניים מרודים שחיים חיי צער ועמלים בתורה. ועוד תינח עני, עשיר מאי איכא למימר. ועוד דבכל מקום תני "עבירה" וכאן שנה "עון".

מלאכה ודרך ארץ ואומר אני דרבן גמליאל בא לפרש דברי שמעיה השנויין בפרק ראשון, וכדבעינן למימר. ומשנה זו נשנית לפרש רישא דמשנת שמעיה ששנה "אהוב את המלאכה", ופירשנו דבחכם גדול מיירי, שיאהב את המלאכה בלבו ויהיה לו קורת רוח הדברים שתחת השמש, ואל יתחכם יותר ליכנס בעומק הענינים האלהיים, עד שישתומם וימאס בדרכי העולם הזה, ועלה תני רבן גמליאל "יפה תלמוד תורה" וכו'.

אין עירוב והוצאה ליום טוב ומלת "מלאכה" בארנוה, ואמרנו שכל המעשים אשר עשה ה' ב"ה בששת הימים הם מלאכות, ושכולם כלולים בל"ט אבות מלאכות ששנו חכמים ותולדותיהן, לבד הוצאה מרשות לרשות. ולא אכפיל הדברים, אך לבאר מה שאמרנו שם בקצרה, שעל כן נאמר במועדים (במדבר כח, כה) "כל מלאכת עבודה לא תעשו", ללמד ("אליה רבה", סי' תקכ"ב, סעיף א) "שאין עירוב והוצאה ליו"ט". ואע"פ שבמסכת ביצה (דף יב.) אמרינן אין מוציאין לא את הלולב וכו' וב"ה מתירין, ובגמרא אסיקו דב"ה סברי דאמרינן מתוך שהותרה הוצאה לצורך הותרה נמי שלא לצורך, ותאמר א"כ מן התורה אסורה? הא גופיה שהוצאה מותרת באוכל נפש מטעם הכתוב יש להוציאו, לפי שנאמר "כל מלאכת עבודה". דהא כתיבה ואריגה לא הותרו לצורך אוכל נפש. ורש"י ז"ל פירש דדבר תורה מותרת לגמרי בכל דבר, אלא שבהוצאת אבנים אסור מדבריהם משום טרחה. וכן דעת הרמב"ם ז"ל שההוצאה וההבערה יצאו מכלל כל המלאכות ביו"ט, שמתוך שהותרו ביו"ט לצורך אכילה הותרו נמי שלא לצורך. והרב המגיד [משנה] ז"ל תירץ שטעם הדבר שהוצאה הותרה לצורך אכילה, ולא הותרה כתיבה ואריגה לצורך אוכל נפש, לפי שהוצאה אף היא באוכל ומשקה, והבערה מדכתיב (שמות לה, ג) "לא תבערו וגו' ביום השבת", בשבת אסור הא ביו"ט מותר. ומה טוב אם נוכל להוציא מן הכתוב גם הוצאה לצורך אוכל נפש שתהיה מותרת כמו שלמדנו הבערה מן המקרא ביום השבת, ושמן התורה מותרת לגמרי במתוך, ולא נצטרך לתירוצו של הרב המגיד ז"ל. אלא שהוצאה והבערה שתיהן הותרו מן הכתוב, ולהכי לצורך אכילה מודו בית שמאי לבית הלל, ולא פליגי אלא במתוך, אם הכתוב לא התיר הוצאה רק באוכל נפש, או מתוך שהותרה הותרה לכל דבר. וכן יתישב פשוטו של מקרא בירמיה (יז, כא) "ולא תוציאו משא מבתיכם ביום השבת", הא ביו"ט שרי, דהיינו לצורך אוכל נפש, לא כמו כתיבה ואריגה שאסורין אפילו לצורך אוכל נפש. ולא אאריך בזה.

דרך ארץ, הגדרת המושג. חטא ועון, ההבדל שביניהם ודרך ארץ כולל משא ומתן של בני אדם וההנהגה שינהגו הבריות זה עם זה, ומנהגי האדם עם אשתו ואנשי ביתו, וכן כולל הנימוסיות והחכמה המדינית. ולפי שהמשא ומתן ובקשת הפרנסה וכיוצא מטרידין לב האדם, שנינו: (אבות, ג) "נותנין עליו עול מלכות ועול דרך ארץ", ועל ההנהגה הנימוסיית והמדינית שנינו (אבות, ג) "אם אין דרך ארץ [אין תורה]" וכמו שיתבאר. ופירוש מלת "עון" רמזנו עליו בפרק ראשון בבבא "וכל המרבה דברים מביא חטא". ואמרנו שהחכמים בחכמה שנו פעם "חטא" ו"עבירה" ופעם "עון", כי יש הבדל בין חטא לעון. החטאים הם בדרכי החכמה, שבכל דבר ממנה יש דרך לטוב ודרך לרע, כמו הקדושה והטומאה, התאוה והפרישות, הנדיבות והכילות, הענוה והגאוה, שהן הן הדרכים. ובנטותו מדרך הטוב והולך ברע, זהו חוטא. והעונות הם בדרכי הבינה, שאין בדבר מהן דרך והפוכו אלא דרך אחד לבד, וכל הנוטה מדרך הבינה, אינו הולך בדרך כלל אלא מעוות ומקלקל הדרך הנכונה. ובכלל זה כל הדברים הנתלים בדעות באלהיות ובאמונות וכיוצא, על דרך משל: דרך הבינה היא שיש למעלה עין רואה ואזן שומעת, והחושב להיפך איננו על דרך, כי הדבר שחושב איננו במציאות כלל, והנה הוא מעוות במחשבתו את היושר. והנה תבין כי העון קשה מן החטא, וכבר החילונו לדבר על זה בבית הראשון מספרנו "גן נעול" (חדר ב, חלון ד).

תורה עם דרך ארץ, התועלת שבשניהם לטובת נפשו של אדם ועתה אפרש משנתנו. ודע כי ה' ב"ה יצר את האדם בחכמה, ונפח בו נשמת חיים להשכיל ולהבין. ואשרי מי שעמלו בתורה ועושה אותה עיקר הכל. ובכל זאת לפי שהצלם האלהי הזה נטוע בגוף "עפר מן האדמה", אי אפשר שישכיל בפועל תמיד, ושיפנה האדם כל רגעיו ועתותיו לחכמה לחקור ולהתבונן, שאין זה בטבע יצירתו. והוא סוד גדול בחכמת הנפש, שהיה רצון ה' ב"ה שישתנה האדם מענין לענין, פעם ישגיח בעניני התורות והענינים האלהיים, ופעם ישגיח בדברים אשר תחת השמש. ובחכמתו ובצדקתו יקשור ענין בענין ויכוין בכל עניניו לשם שמים, כדכתיב (משלי ג, ו) "בכל דרכיך דעהו". על זה אמר קהלת (קהלת ג, יא) "וגם את העולם נתן בלבם". ואז שניהם מתקיימים, תורתו ומלאכתו, וימצא בשניהם שמחת לב. כי עיון התורה משמחת הלב, כדרך (תהלים יט, ט) "פקודי ה' ישרים משמחי לב". ומפסוק זה אתה למד טעם הדבר, למה פקודי ה' משמחים לב, לפי שהן ישרים. אבל מי שמעוות האמת לא ישמחו לבו, אבל מעציבים ומכעיסים אותו. וכן דרך ארץ ועסקי העולם כשנוהג בהן באמונה וביראת ה' הם משמחים הלב, כי כולם קשורים בחכמה ודעת. ועל זה אמר קהלת (קהלת ב, כד) "אין טוב באדם שיאכל ושתה והראה את נפשו טוב בעמלו. גם זה ראיתי אני כי מיד האלהים היא". כלומר אין טוב לאדם, לא בתורה לבדה, ולא בדרך ארץ לבד, ששתיהן בהיותן לבדנה לא יתכן דרך האדם, זולתי בהיות שתיהן במשקל ישר, שתורתו משמחת לבו ונוהג בחכמה. ולעת ההשתנות עוסק בדרך ארץ במחשבות נכונות עד שדרכיו משמחים את לבבו, ולעת ההשתנות חוזר ועוסק בתורה. זו היא מתת אלהים באמת, והמתנה הגדולה הזאת נתונה היא לטובים ולישרים בלבותם, ולכן סמך ואמר (קהלת ב, כו) "כי לאדם שטוב לפניו נתן חכמה ודעת ושמחה, ולחוטא נתן ענין לאסוף ולכנוס" וגו'. והענין ארוך לא אוכל לפרשו הנה. אבל בחלק שני (חדר ז) מספרנו ["גן נעול"] הנ"ל פירשנו דברים רבים בספר קהלת, ומדברינו שם תעמוד על תוכן כונתנו.

המואס בעניני דרך ארץ, יתמלא לבו כעס ומכאוב. אין האדם יכול להגיע לתכלית חכמה, אלא יסמוך על ה' ויתברר לך שהממאס בכל עניני העולם, וכל חפצו להתבונן ולחקור תמיד בענייני החכמה ולעמוד על עקרי הדברים, מלבד שלא ימצא חפצו, אלא שימלא לבו כעס ומכאוב. וידוע שהכעס מבלבל אור השכל ומסיר השמחה מלבו, ואז נופל בעון. וכמו שאמרנו כי פקודי ה' משמחים לב, לפי שהן ישרים, ומקרא מלא הוא (תהלים צז, י) "ולישרי לב שמחה". אבל בעיני הכועס עליהן אינן ישרים ולכן לא ישמחו לבו. וכשאינן ישרים בעיניו הרי הן מעוותין בעיניו, והרי הוא חושב עון, כי באמת ישרים דרכי ה' ולא עולתה בהם. וזהו סוד הפרשה הכתובה בספר קהלת הסתומה מאד בעניינה, באמרו (קהלת א, טז-יח) "דברתי אני עם לבי לאמר אני הגדלתי והוספתי חכמה על כל אשר היה לפני על ירושלים ולבי ראה הרבה חכמה ודעת. ואתנה לבי לדעת חכמה ודעת הוללות ושכלות ידעתי שגם זה הוא רעיון רוח. כי ברוב חכמה רוב כעס ויוסיף דעת יוסיף מכאוב". וברמז אפרשנה פה. הודיע שלמה שראה וחקר לעמוד על סוד דרכי החכמה, לדעת במופתים ברורים יושר חקי ה' ודרכיו, באיזו אופן דבר דבר מהם יקרא חכמה, ולדעת במופתים ברורים מדוע הדרכים ההפוכים להם יקראו הוללות וסכלות. והן באמת חקירות נשגבות עד למאד משכל האדם ומדעתו, ואי אפשר לחכם שבחכמים לעמוד עליהן, כי סוד החכמה לדעת במופת ישר כל חוק וחוק נעלם מלב כל חי, ואין יודע בלתי ה' לבדו. ועל זה אמר שלא מצא מה שחפץ לדעת, ונודע לו כי לחשוב להבין זאת הוא רעיון רוח, כלומר דמיון כזב כפי העולה על רוח האדם, וכדפירשתי בבבא "והוי מחשב הפסד מצוה" וכו'. שכפי האמת אין ראוי לו לאדם לחשוב באלה, "כי ברוב חכמה רוב כעס" (קהלת א, יח), כלומר יותר שירבה האדם לחקור ולדרוש בעומק ענייני החכמה לעמוד על תכליתם, כדי שיתיישבו ספקותיו, תרבינה לו עוד ספקות יותר גדולות וירב כעס לבו. ויותר שירבה לדעת העמוקות והנשגבות, ככה יוסיף לנפשו מכאוב ויגון, ולא יעלה בידו מאומה.

אין לסמוך יתר על המדה על חקירה ועיון וכיון שרוב החקירה והעיון מסוכנת, ראוי לו לאדם שיעשה כרצון האלהים וכפי הטבע שהטביע בו היוצר ב"ה, והוא שילמד התורה והחכמה באמונת הלב ויתבונן בדבריה כפי כחו, ואז ישמח לבבו בתורתו, ובמעט שהבין ישמח בו. וכשתחלש דעתו ישתנה לעסוק בדרך ארץ ג"כ בשמחה עד שתתיישב דעתו עליו, ואז יוכל לשוב לתורתו בשמחה ובטוב לבב. כי בהיות חשקו לשניהם, כשימצא חולשת הדעת באחד מהן יפנה לבבו לעסוק בשני. וכשתלאה דעתו בשני יפנה לבבו אל הראשון, ועל ידי כן יכונו גם שניהם בעיניו, ולא יעוות במחשבתו לא יכעס ולא יכאב לבו. והיינו דקתני תנא דידן "יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ, שיגיעת שניהם משכחת עון", כלומר הואיל ויגע בשניהן ישכח העון, כי הוא תמיד בשמחה וכל דרכיו ישרים. מה שאין כן כשאינו יגע רק באחד מהן לבד אינו ניצול מן העון. שאע"פ שדבק תמיד בתורה וכובש יצרו ואינו בא לידי עבירה, הרי הוא בא לידי עון, שברוב עיונו וחקירותיו יכאב לבבו ויחשוב מחשבת עון בדרכי התורה ונתיבותיה. וכל שכן כשבטל מתורה ויגע בדרך ארץ לבד, אע"פ שאפשר שהוא כובש יצרו וניצול מעבירה, הואיל ואין חכמה ותבונה בלבו יחשוב עון, שהרי ע"י התורה והעיון בה ינצל האדם מן העון, כדכתיב (משלי ב, יא) "מזמה תשמור עליך תבונה תנצרכה".

יש גבול לעיונו של האדם ולקמן בפרקין שנה ר' אליעזר "והוי זהיר בגחלתן שלא תכוה", ויתפרש התם ענין קרוב לזה. והיינו דקתני במ"ח דברים שהתורה נקנית בהם, במיעוט שיחה במיעוט שחוק, וכדאפרש התם. ואמרינן נמי [אמר המגיה: זו גירסת ר"י אבן תיבון בתרגומו לרמב"ם, הקדמתו שמונה פרקים לאבות, סוף חמישי. וכן העתיק משם המאירי על משלי טו, כג. אבל ע"פ כת"י מדויק במהדורת הגר"י קאפח לפירוש המשניות, אין זה כתוב ע"י הרמב"ם כלל. ואפשר שהוא תוספת בלבד של ר"י אבן תיבון עצמו] "כי הוי חלשי דעתייהו דרבנן מגרסייהו הוי אמרי מלי דבדיחותא". הכל הולך אל ענין אחד שיש גבול לבינת האדם ולדעתו בעיוניו ובחקירותיו, והפורץ גבול זה לא ישמח, אבל קרוב הוא להכשל לעוות דברים ישרים בעצמותן.

דרך ארץ מיישבת דעתו של אדם מיהו "דרך ארץ" לאו דוקא הוא, דטעמא מאי יפה דרך ארץ עם תורה לפי שיגיעת שניהם משכחת עון, שאם תחלש דעתו בעיוניו יפנה לבבו לעסוק בדרך ארץ, לישא וליתן ולעמול בסחורות ובעסקי בני אדם, ובזה תתיישב דעתו עליו. אם כן די שאם רואה שדעתו חלושה מן התורה, ולבו נוטה לעסוק בתקופות וגימטריאות או בדברים טבעיים, גם כן ינצל מן העון. אלא שתפארת הוא לו לאדם שיעסוק גם בדרך ארץ, כי בהיותו בחברת בני אדם ונושא ונותן עמהם באמונה ונוהג בכל ענייניו בהשכל ובדעת, יתפארו בו בני אדם וישבחוהו בעבור תורתו ובעבור עסקיו. ומשום הכי תני רישא "יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ", יפה הוא דהוי אבל חיובא לא מיחייב. והדר תני סיפא "וכל תורה שאין עמה מלאכה" וכו', כלומר זה שאמרתי יפה תלמוד תורה וכו' דמשמע יפה אין אבל חיובא לא, אין זה אלא דרך ארץ, אבל עכ"פ אם אין דרך ארץ, כגון שהוא עשיר גדול ויש לו עבדים העושים מלאכתו ועסקיו, ואינו רוצה לטרוח ולחשוב על עסקיו, צריך שיפנה לבבו למלאכה ולעסוק באחת מהן. על דרך משל שישים לבו לעסוק במלאכת המדידה, או במלאכת הדברים הטבעיים, או במלאכת הכתיבה, או במלאכת הציור וכיוצא, ועכ"פ שיאהב את המלאכה אשר תחת השמש בכללה, וישוטט במחשבותיו על ענייניהן בעת שיסיח דעתו מכובד העיון בתורה ובדברים האלהיים, וכדפירשתי במשנת שמעיה. אבל אם מואס בכל המלאכות ואינו אוהב גם אחת מהן ורק דבק בעיון התורה לבד, דע כי סופה בטלה. שכשיראה שאינו משיג חפצו לדעת מה שלבו רוצה לדעת ולהבין, יכעס לבבו ויבטל תלמודו מכל וכל, ומלבד זה עיונו הגדול בתורה יגרור עון, שיחשוב מחשבות תועות ומעוותות ביראת ה' ובדרכי התורה, וכדפירשתי לעיל. ואלה הדברים שפירשנו הם נאמנים, ויותר יאמנו למסתכל בדברי ספרנו הנ"ל, כי שם התהלכנו ברחבה. ומעתה תבין איך דברי המשנה הזאת מפרשים דברי שמעיה ששנה סתם "אהוב את המלאכה", דבאהבת הלב במלאכה תליא מילתא, שע"י כן לבבו פונה מעיוניו ודבק במלאכה לפי שעה ושמח בה. וזוהי הסיבה שישוב אחר כן בשמחה לתורה ולחכמה.

רבנות על הציבור, עתים לשבח, עתים לגנאי "וכל העמלים עם הצבור". מציעתא דמשנת שמעיה אתי לפרושי, דשמעיה שנה "ושנא את הרבנות", ולא תני "ואל תתנשא להיות רב" כדקתני סיפא "ואל תתודע לרשות". משום שיש נשיאים ושרים על הצבור שנוחלים ע"י נשיאותם חיי עוה"ב, והיינו כשאינן מכוונין לכבוד עצמן להתגאות על הצבור, אלא להיטיב עמהם. והיינו "ושנא את הרבנות", שישנא את הגדולה והשררה, לא שישנא את הרבנים והנשאים על הצבור. ועלה תני רבן גמליאל "וכל העמלים עם הצבור יהיו עוסקים עמהם לשם שמים". כלומר אע"פ שתשנא את הרבנות, ולא תרדוף אחריה, לפי שהרבנות מסוכנת לבטל את האדם מעבודת ה', וכדפרישית במשנת שמעיה. הנה האנשים שבחרו הצבור להיות נשיאיהם ולעסוק בצרכיהם, יעסקו עמהם לשם שמים,ולא יכוונו לכבוד עצמם, או להתעשר, אלא לשם שמים, ואז טוב להם ואין "דרך ארץ" טובה ממנה, ובודאי יתקיימו שניהם בידם. כי העוסק בדרך ארץ לעצמו בסחורה ובמשא ומתן אפשר שלא ימצא נחת בעמלו, ויגיע לכלל עצב ויגון, ויגרום להבטל מן התורה. ואפילו יצליח בעסקיו פעמים רבות, לקצת העתים לא יצליח. מה שאין כן העמלים עם הצבור, בודאי יצליחו בכל מעשיהם, כי זכות אבותם מסייעתם, זכות אבות של הצבור שהיו צדיקים בכל דור ודור, מסייעת לכל העוסקים לשם שמים עם בניהם, וצדקת אבותם לא תמה, אבל עומדת לעד, כדכתיב (תהלים קיב, א-ג) "אשרי איש ירא את ה' וגו', גיבור בארץ יהיה זרעו דור ישרים יבורך, הון ועושר בביתו וצדקתו עומדת לעד". שמענו שזרע הצדיק יגבר בארץ, ושצדקתו עומדת לעד. ואע"פ שהעסקים מצליחים ביד העוסקים מפני זכות אבות וצדקתם, אל תאמרו לא נקבל שכר על פעולתנו. אלא אתם העוסקים עם הצבור לשם שמים, מעלה אני עליכם שכר הרבה כאילו עשיתם הדבר בכחכם ובצדקתכם, יען היה עם לבבכם לעשות טובה עם ישראל. הא למדת שאין דרך ארץ טובה יותר עם התורה כמי שעוסק עם הצבור להנהיגם ולנהלם ולעשות צרכיהם לשם שמים, שהוא מצליח ומקבל שכר טוב בעמלו. אלא שלא תרדוף אחר הרבנות להנאתך ולהתגדל, דעלה תני "ושנא את הרבנות". ותנא דמתניתין נמי לא תני: "[ת]היו עמלים עם הצבור", אלא "וכל העמלים" וכו'. כלומר יש לך אחרים שיש להם דרך ארץ עם התורה ע"י הנהגת הצבור בתנאי שיעסקו עמהם לשם שמים, לא שיכוונו לרבנות.

עבודת הרשות (השררה) עם מגרעותיה. "ידע" לשון אהבה "הוו זהירין ברשות". סיפא דמשנת שמעיה אתי לפרושי, ששנה "ואל תתודע לרשות". ופרישית התם שאל יאמר האדם אשא עול מלך ושרים לעמול בצרכי המדינה, ואעסוק בתורה ובעבודת המלך. כי עבודת הרשות מביאה לידי קנאה וכבוד חנף ומרע. ולפי שמשנת שמעיה במלכי ישראל אתמר, בעוד ישראל שרויים על אדמתם, קא משמע לן רבן גמליאל דהאי "ואל תתודע לרשות" כיון נמי לרשות של מלכי אומות העולם ושריהם, כי משנה זו בגלות נשנית בהיות עול מלכות אומות העולם על ישראל, והיו גדוליהם צריכים להתודע לרשות, ולבקש אהבת מלך ושרים שיעשו רצונם לבטל גזרות שגזרו על ישראל, ולהקל מעליהם משא מסים וארנוניות שהטילו עליהם. [אמר המגיה, נוסף על כך שבמהדורת ספר זה בשנת תרנ"ח החליפו "אוה"ע" ב"רומי", אלא גם השמיטו רובו של קטע זה מכאן ואילך, וכן מהפסקא הבאה. וכאן החזרנו הדברים ב"ה ע"פ דפוס ראשון]. והודיע רבן גמליאל "הוו זהירין ברשות". כלומר אל יבטח לבבכם על הבטחות המלכים והשרים שאתה קרובים להם וכסבורים אתם שהם אוהבים אתכם, שאין הדבר כן. כי אין דעתם קרובה מכם כלל אלא הם מקרבין אתכם להנאתם, שרוצים בעבודתכם ושתעשו חפצם. ובעוד שאתם מהנים אותם נראים כאוהבים, מבטיחים הרבה חטיבה מול חטיבה, הכל כזב. כי הם אינם נהנים עוד מכם, ותבואו לבקש מהם עזרה והצלה כדרך האוהבים הנאמנים העוזרים אלו את אלו, אז תראו שאינם עומדים לאדם בשעת דחקו. וזה [לנו] ראיה, שמעולם לא אהבו אתכם אהבת אמת, והאהבה וקרבת הדעת שבין בני אדם מתואר בלשון הקדש "ידיעה", כמו (רות ב, א) "ולנעמי מודע", (משלי ז, ד) "ומודע לבינה תקרא". ומטעם זה נקרא חיבור הכשרים ג"כ "ידיעה", כמו (בראשית ד, א) "והאדם ידע", (שמו"א א, יט) "וידע אלקנה את אשתו" ורבות כאלה. ולפי שאין קרבת הדעת ואהבה כזו בין המלכים והרוזנים נגד ההדיוטים, אמר "ואל תתודע לרשות". כלומר אל תדמה בנפשך שאתה נודע ואהוב למלך, ותעשה כל חפציו ותבטל חפציך, ותחשוב שכן לבו עמך, ובצר לך יעמוד לך בשעת דחקך. אלא "הוו זהירין ברשות", כי קרבתם ואהבתם על הרוב אינה "לא לעזר ולא להועיל". ולכן לא תבטל מדרך ארץ וממלאכה, וכל שכן שאל תבטל מתורה ועבודה, לצאת לעבודת המלכים ולקנות ע"י כן אהבתם. ותאמר אעשה כן לטובת ישראל לדבר עליהם טוב, כי בהיותי אהוב בחצר המלך יעשה כחפצי וככל אשר אשאל ממנו, (כי לא מבטח עוז הוא) [כך הוסיפו במהד' שנת תרנ"ח]. כי שקר אתה רואה. ומינה תשמע שלא נשנית משנתנו על מלכי ישראל הצדיקים, שהם חייבים לאהוב כל אדם ולהטיב עמהם כפי דין התורה, כי אם על מלכי רומי שמלכו בימי התנא הזה, שהיו מושלים כפי שרירת לבבם, וזהו מליצת "רשות" כדתני שמעיה והתם פרישית לה.

המליצים על ישראל לפני מלכים, זוכים להצליח בזכות התורה "הוא היה אומר". אחר ששנה שלש בבות לפרושי תלתא מילי דשמעיה, וראה שהבבא האחרונה שהזכיר בה "הוו זהירין ברשות" צריכה הוספת דברים, כי יאמר האדם אם כן מה נעשה לאחינו בני ישראל השרויים בצרות והם צריכים למליצים המדברים עליהם טוב לפני מלכיהם ושריהם, ובהכרח ראוי לאנשי חיל לבקש יד ושם בחצר המלך לעסוק בצרכי הצבור. על כן פירש רבן גמליאל הדבר ואמר: דעו שאין הדבר תלוי בהתודע לרשות, שעל כל פנים אמת הדבר שאמרתי שאע"פ שיעשה האדם חפצם, לא ימצא אהבתם ולא יעמדו לו בשעת דחקו. ולכן חלילה לכם להתאמץ במעשיכם לבקש אהבתם, כי תבטלו מתורתכם ועבודתכם שאתם חייבים לבוראכם ית'. ותסתכנו סכנות גדולות וכדפירשנו בפרק קמא. ובמה הדבר תלוי? בזכות המליצים. כי ה' ב"ה אוהב ישראל, ובכל צרתם הוא מושיעם, ומעמיד להם אנשים מושיעים המדברים עליהם טוב לפני המלכים, ומטה לב המלכים והשרים לכל אשר יחפוץ. [אמר המגיה, עיין דברי מהר"ל, "אור חדש", עמ' ע' על מאמר חז"ל "שהעמדתי להם בית רבי וחכמי דורות"]. ולכן עיקר הכל תורה ועבודה וגמילת חסדים. שאם האדם שומר תורה ועושה רצונו של מקום ב"ה בשמחה ובטוב לב, כמו שעושה חפציו בזריזות ובשמחה, אז הקב"ה משלם לו מדה כנגד מדה, ועושה רצון האדם וממלא משאלות לבבו. וביום צרה לא תאחר תשועתו לבוא על ידו, כמו שממלא כביכול רצונו, כדכתיב (תהלים קלה, ה) "כל אשר חפץ ה' עשה בשמים ובארץ". ועלה קאמר עשה רצונו כרצונך כדי שיעשה רצונך כרצונו, כלומר בטח בה' בכל עת, ועשה רצונו כמו שצוה אותך בתורתו, כרצונך, כמו שאתה עושה רצונך. כדרך (משלי ב, ד) "אם תבקשנה ככסף" וגו', כדי שיעשה רצונך, למלאות משאלות לבבך, כרצונו, כמו שהוא עושה רצונו. ואם כה תעשה אז ה' ב"ה ממלא משאלות לבבך ותשכון לבטח ולא יקרה רעה וצרה, "וידעת כי שלום אהלך".

גזירות רעות של המלכים על ישראל, משום הפרת התורה "בטל רצונך מפני רצונו". כלומר אם יקרה עת צרה, ותצא דת מלפני המלך להרע עמכם, דעו כי עונותיכם הטו אלה, כי הסתיר ה' ב"ה פניו מכם בעבור שעברתם על רצונו, כמפורש בתורה, וכמו שקרה בימי המן הרשע, וכמו שיקרה בכל דור ודור. אין תקנה אלא בתשובה שתסירו רוע מעלליכם ומחשבותיכם הרעים, ותשובו אל ה' לעשות רצונו, וישוב חרון אף ה' מכם, ויתן אתכם לרחמים לפני שוביכם, ותבטל גזרת המלך. וכנזכר בתפלת המלך שלמה ע"ה, באמרו (מל"א ח, מו-נ) "כי יחטאו לך וגו' ואנפת בם וגו' ושבום שוביהם אל ארץ האויב וגו', והשיבו אל לבם וגו', ושבו אליך בכל לבבם וגו', וסלחת לעמך וגו', ונתתם לרחמים לפני שוביהם ורחמום". ועלה תני סיפא "בטל רצונך מפני רצונו", כלומר בטל והפר רצון יצרך הרע שרוצה לעבור על התורה, מפני רצונו של מקום ב"ה, שזוהי התשובה הגמורה, כדי שיבטל הקב"ה רצון אחרים, והיינו רצון המציקים לך. וקרי להו "אחרים" לפי שהם אחרים לניתנים בצרה, שהם צועקים אליהם ואינן ממלאים משאלותם ואינן מרחמים עליהם. וכמו שדרשו במכילתא (שמות כ׳:ג׳) "לא יהיה לך אלהים אחרים", "שהן אחרים לעובדיהם". וכן הוא אומר (ישעיה מו, ז) "הן יצעק אליו ולא יענה ומצרתו לא יושיענו". והוא הדין הכא רצון אחרים, שהן לך אחרים ואינן רוצים בטובתך. כשתעשה תשובה יבטל ה' ב"ה רצונם מפני רצונך, ויתן בלבם לרחמך ולהטיב עמך, וכענין (משלי כא, א) "פלגי מים לב מלך ביד ה' על כל אשר יחפוץ יטנו". ואחר שהדבר כן הוא אין לך אלא לעסוק בתורה ועבודה וגמילת חסדים, ותאהוב את המלאכה מטעם שבארנו. ואם יקרה שתתקרב להיות בחצר המלך, עבדהו באמונה ובישרת לבב כמוטל עליך, והשמר [מ]לעבור על מצות ה' כדי לעשות רצונו ושיאהבך ויעשה כרצונך. ורק חזק לעשות רצונו של מקום ב"ה, ולא תירא ולא תפחד, כי לא יקרך רע, לפי שה' ב"ה ימלא משאלות לבבך. ואם חטאת והבאת עליך קללה ויחר בך חמת המלך, שוב מחטאך ואז יבטל ה' ב"ה רצון המלך, ויתן בלבו לעשות עמך רק טוב כרצונך. והדברים ברורים, ומשנת שמעיה נתפרשה כהוגן.

סדרם של המשניות שבפרקנו "הלל אומר". משנתן של יהושע בן פרחיה ונתאי הארבלי השנויין בפרק ראשון אתי לפרושי, ואע"פ שהן שנויין קודם משנת שמעיה, אפילו הכי מייתי ברישא משניותיו של רבן גמליאל בנו של ר' יהודה הנשיא שלא להפסיק בסדר דורות הנשיאים שהיו מבני בניו של הלל הזקן שהן רבן גמליאל ושמעון בנו, רבן שמעון בן גמליאל, רבינו הקדוש בנו, ורבן גמליאל דפרקין בנו. וכשגמר דבריהם הביא משניות אחרות של אביהם הזקן הלל, שמהן אנו למדין פירוש מקצת המשניות השנויות בפרק קמא, וכדאמרן שרוצה לפרש משנתן של יהושע בן פרחיה ונתאי הארבלי, וכדבעינן למימר.

גם מפני סברותיך התורניות, אל תפרוש מן הציבור "אל תפרוש [עצמך] מן הצבור". לא תני "אל תפרוש עצמך מדרכי הצבור", וכההיא דאמרינן (ר"ה יז.) "והפורשים עצמם מדרכי הצבור", והיינו שאינו משתתף עמהם בצרתם ובענייניהם, דהנהו רשעים נינהו, ותנא דידן במילי דחסידותא קא מיירי. אלא "אל תפרוש מן הצבור", כלומר כשאתה חכם גדול ותראה שסברותיך ישרות ונכונות ואינן נראים לחבריך, אל תפרוש מהם ותשב בדד לעסוק בתורה. וכההיא דאמרינן (פסחים ע':) "יהודה בן דורתאי פירש מן החכמים וישב לו בדרום ואמר: אם יבא אליהו ויאמר מפני מה לא חגגתם חגיגה בשבת וכו'. ואמרינן מאי טעמא דבן דורתאי? דכתיב וכו', ואמר רב אשי אנן טעמא דפרושין ניקו ונפרוש?" כלומר מה לנו להעמיד ולקיים דברי הפורשים עצמם מן הצבור ועומדים על סברותיהם, שראוי לכל חכם לב להדבק בצבור. והיינו כנגד ששנה יהושע בן פרחיה עשה לך רב, ופרישית התם דמשום "על התורה" תני לה. שאפילו חכם מופלא ראוי להוראה צריך שיעשה לו רב שידין לפניו בכל מה שהבין, ולשמוע דעתו אם מסכים עמו או לא. ועלה תני הלל "אל תפרוש (עצמך) מן הצבור" ותאמר איני צריך לתורתם ולסברתם. כי אי אפשר שלא תמצא בקהל גדול אנשים חכמים ונבונים שתלמד מהן צדק ומשפט דעת ויראת אלהים, ומתוך הפלפול והסברות יעמידוך על דברי אמת ודרכי יושר. אבל אם תשען על חכמתך ובינתך הגדולה, ולא תרצה להציע דבריך לפניהם ולשמוע דעתם, קרוב הדבר שתכשל במשפט לבבך, וכדפירשתי בפ"ק.

"ואל תאמין בעצמך עד יום מותך". אל תבטח על צדקתך שאתה מקיים המצות ונזהר מן העבירות, ותחשוב שמוחזק אתה בצדק ובכשרון מעשים, ולא תדאג עוד ממכשול חטא ועון. אלא אל תאמין בעצמך לעולם עד יום מותך, ותדאג תמיד פן תלכד בלכד היצר. ותבקש כל עת רחמים מן הקב"ה שיצילך מן היצר הרע. וכעובדא דמייתי בקדושין (דף פא.) מר"ח בר אשי שהיה זקן, וכמעט היה נכשל בדבר עבירה. וכן (ברכות כט.) יוחנן כהן גדול ששמש בכהונה גדולה שמונים שנה ולבסוף נעשה צדוקי. ולכן תדאג תמיד פן תכשל, ותוסיף גדרים ושמירות להנצל מן החטא. והיינו כנגד ששנה יהושע בן פרחיה וקנה לך חבר, ופרישית התם דמשום על העבודה קתני לה, שיקנה לו חבר שיזרזהו בעת העצלה והעצבון לקיים המצות, ולהזהירו בעת המכשול וחשכת הנפש להנצל מן העבירה, ולא יבטח בעצמו על צדקתו ויושר לבבו. ועלה שנה כאן "ואל תאמין בעצמך עד יום מותך", לאורויי שאפילו צדיק גמור כל ימיו אין לו לבטוח על עצמו, אלא ירבה גדרים ושמירות על העתיד.

הנמשל של "עד שתגיע למקומו" "ואל תדין את חברך עד שתגיע למקומו". כמו כן אל תבטח על משפט לבבך, ולכן כשתראה מעשה חברך והדבר שקול בעיניך, אל תדינהו לחובה, ואל תפסוק עליו הדין עד שתגיע למקומו ויתברר לך הדבר, והוא משל. כי הראיה השכלית שבלב דומה לראית החוש. וכמו שהחוש כשיראה למרחוק לפעמים יטעה, כן הראיה השכלית אפשר שתטעה. וזהו שהמשיל הענין לרואה איש העומד רחוק ממנו, וכפי ראות עינו סובר שהוא ראובן, לפי שכל סימני האיש יעידו על זה, וכשיגיע למקומו קרוב אצלו יראה שטעה. וכן הוא לענין המשפט השכלי, לפעמים יש רגלים הרבה לדבר שהוא כך, ואם יחקור היטב יתברר שהוא להיפך. והיינו דקתני "ואל תדין את חברך" על מעשיו "עד שתגיע למקומו" ותראה בבירור שדינך דין אמת. ונקט לה כנגד ששנה יהושע בן פרחיה "והוי דן את כל האדם לכף זכות", וכדפרישית התם. אבל כשתגיע למקומו ודאי שתאמר על טוב טוב ועל רע רע, ואין זה עוד בכלל והוי דן, שהרי הוא ברור כשמש, ואינו צריך למשפט הלב. וכן כוללת המליצה מה שפירשנו שם על "לכף זכות", ואמרנו שצריכים אנו לדון לזכות כלל אדם כפי מעלתו, ואפילו דבר מכוער ביותר אם עושהו מופלא שבחסידים, כגון המעשיות שהביאו בתלמיד (שבת קכז:) מאותו החסיד עם הריבא שפדה, ומר' יהושע עם ההיא מטרוניתא, ואע"פ שהמון בני אדם אינן יכולים להשיג קדושת חכמי לב כאלו, ויאמרו איך אפשר להשכיב ריבא אצלו ולא יחטא? וכיוצא בזה. הסתלק מדין זה, ואל תדין את חברך עד שתגיע למקומו ולמעלתו, כי מה שהוא אי אפשר בערכך, הוא אפשר ונקל לעשותו בערך הגדול מאד ממך, ושלא הגעת למקומו.

להתרחק מהמינים והרשעים "ואל תאמר דבר שאי אפשר לשמוע שסופו להשמע". כמו כן אל תבטח על דעתך ועל אומץ לבבך לומר "דבר זה אי אפשר לי להטות אליו אזן ולשמעו, כלומר לקבלו ולהאמין בו, לפי שהוא רחוק מן הדעת. או דבר זה אי אפשר לי לשמעו לפי שהוא נמאס בעיני וסותר דרכי צדקתי ותורתי, ואי אפשר שאטעה בהן לעולם, גם אם יפתוני זדים ועושי רשעה לא יעבירוני על דעתי". אלא הוי זהיר בעצמך שמא לבסוף תטעה בהן גם אתה. וזהו אזהרה לאדם שלא יתקרב למינים ולתועי דרך, ויאמר בלבו "אין רע, כי מה יזיקוני בהבליהם? וכל דבריהם רחוקים מן הדעת ואי אפשר שאאמין בהן!" וכן הוא אזהרה לאדם שלא יתחבר עם רשעים עוברי עבירות, ויאמר "הלא ירא אנכי את ה', ומה יעשו לי בני אדם במעשיהם המתועבים בעיני? ואי אפשר לי לשומעם ולקבלם". אלא הרחק ממינים ואפיקורסים, כי תדאג שעל ידי דברם אליך יום יום יכנסו דברי מינות בלבבך, והיינו דקתני "שסופו להשמע". כלומר זה הדבר הנראה בעיניך עתה שאי אפשר לשמעו, סופו להשמע ולהתקבל (ממך) [אצלך]. וכן אל תתחבר לרשעים, כי תדאג שעל ידי ההתחברות עמהם תלמד מעט מעט ממעשיהם, ותסור יראת ה' מעל פניך, ותלכד במצודת רשעתם. ועלה תני נמי "שסופו להשמע", כלומר התועבה שאתה ממאס בה עתה וסובר אתה שאי אפשר לך לשמעה ולקבלה, סופה להתקבל ממך. ונקט לה כנגד ששנה נתאי הארבלי "הרחק משכן רע", ופרישית התם דשכן רע היינו מין ואפיקורוס. "ואל תתחבר לרשע", ופרישית דהיינו עוברי עבירות ורשעים. ואפילו חכם וצדיק נמי צריך להזהר בהם, וכמו שבארנו בפרק קמא. ועל זה שנה הלל טעמא "שסופו להשמע". ויש לדמות ענין זה למים נוטפים על צור החלמיש, שברוב הזמן יעשו בו רושם. [אמר המגיה: עיין אבות דר' נתן, פ"ו "אבנים שחקו מים"]. ולעיל תני "ואל תאמין בעצמך עד יום מותך", והיינו בדברים שיצר הלב נוקף. והודיע שאע"פ ששנים רבות נשתמרת מכל חטא וכבשת יצר לבבך, אל תאמין בעצמך עד יום מותך, פן יקרך מכשול עון. ולכן עשה לך רב וקנה לך חבר שיצילוך מן המכשול, וכדפירשתי לעיל. וכענין "ויהי מורא שמים עליכם" וכדפירשתי בפרק קמא. והך בבא בדברים שהוא מואס בהם, ובטבע יצרו לא יחטא בהן, אבל ע"י שכן רע וחברת רשעים אפשר שסופו ללמוד ממחשבותיהם וממעשיהם. וזה פירוש יקר.

"ואל תאמר לכשאפנה אשנה, שמא לא תפנה". כמו כן אל תבטח על חייך ושלותך רגע, ותדאג תמיד פן פתאום יהפך עליך הזמן מטוב לרע, תעני, תחלה [לשון "חולי"], או תמות, וכיוצא בפגעים הזמנים המבהילים את האדם, והמונעים ממנו כל דבר מעשה ותושיה. ולכן "כל אשר בכחך לעשות" צדקה וטוב עשה, ואל תאמר מחר אעשה, או כשאגמור ענין זה אעשה כך וכך, אולי יקרך פורענות, ולא תהיה עוד לאל ידך לעשות, וכדתנן לקמן "ושוב יום אחד לפני מיתתך". ולכן המשיל הענין לאומר לכשאפנה אשנה, שאפילו על הפנייה שהיא כרגע, וקלה בעיניך לעשותה, אל תשען עליה לאמר "אשנה פרקי לכשאפנה מענין זה", שמא לא תזכה להפנות, ונמצא אבדת שכר תלמודך. ונקט לה כנגד ששנה נתאי הארבלי "ואל תתיאש מן הפורענות", ופרישית התם דמתנייא נגד "והוי דן את כל האדם לכף זכות", דדוקא כל אדם אבל את עצמו אל ידין לזכות, וידאג תמיד שמא יגרום החטא ופורענות קרובה לבוא. ולפי שאפשר שיקרנו פורענות בכל רגע, תני הלל שאל יבטח בעצמו רגע, ולא יתעצל בתורה ובמצות כלל, וידחה מזמן לזמן לומר מחר או שבוע הבא אעשה. אלא עשה ואל תאחר, שמא לא תזכה לראות הזמן הבא. הראיתיך שכל הבבות שמנה הלל הולכות על הסדר עם הבבות השנויות במשניותיהם של יהושע בן פרחיה ונתאי הארבלי.

ירא שמים וירא חטא, ההבדל ביניהם "הוא היה אומר". לפרש משניותיו ששנה בפרק קמא מייתי לה, דקתני "הוי מתלמידיו של אהרן אוהב שלום ורודף שלום", ופרישית התם דמשום "על גמילות חסדים" נקט לה, שצריך שיהיה האדם אוחז בדרכי אהרן הכהן ע"ה שהיה איש חסיד מאד. והיינו "אוהב שלום ורודף שלום", כי השלום הוא גבול החסידות. ושיאהב את הבריות, ובאהבתו אותם יקרבם לתורה, ומשום הכי תני "אין בור ירא חטא". ובור היינו שאין בו תורה ויישוב דרך ארץ, ולכן אי אפשר שיעבוד את בבוראו מתוך הכרה, כי באיזו צד יכיר סגולת המעשה הטוב, ופחיתות העבירה? כיון שאיננו חושב מחשבות, בהיותו בלי תורה וחכמה ודרך ארץ. אבל אפשר שיעבדנו מיראת פורענות, שיודע שהשומר מצות ה' יש לו שכר בעמלו, והעובר עבירה תאכלהו אש. והיינו דלא תני "אין בור צדיק", או "אין בור ירא אלהים", חלילה לומר כן, שכמה מן ההמון רקים מכל חכמה ותורה, ולבם נכון לשמור המצות ולהזהר מן העבירות. אבל "אין בור ירא חטא", שהיא מעלה נפלאה יזכה אליה המתבונן בתורה ובחכמה, ששנינו עליה "והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה" וכו', וכדפרישית התם. והעושה כן הוא זוכה להיות ירא חטא, וכדתנן לקמן "ר' שמעון בן נתנאל ירא חטא". ואם תאמר אין בור ירא חטא, שאינו פורש מן העבירה לפי שלא למד האסור והמותר, אם כן מאי רבותיה דר' שמעון בן נתנאל? וזיל קרי ביה רב הוא! אלא כדאמרן שיראת חטא מעלה נפלאה היא וקרובה למעלת החסידות, וכדאפרש בפרקין. ולכן בור שאין בו מחשבת תורה ודרך ארץ שהן החכמות הנימוסיות והלמודיות אי אפשר שיהיה ירא חטא.

חסידות, אי אפשר להשיג בלי לימוד התורה "ולא עם הארץ חסיד". כבר פירשנו בפרק קמא דיש אומרים "עם הארץ" נקרא אפילו מי שקרא ושנה ולמד חכמה ודרך ארץ, אלא שאינו עושה תורתו קבע, ורוב עסקיו בעניני העולם משא ומתן ועסקי בני אדם, ולכן קרוי בלשון חכמים ז"ל "עם הארץ", שחפצו לעסוק ביישובו של עולם, לא לשבת בועד חכמים. והיינו דאמרינן (ברכות מז:) "אפילו קרא שנה ולא שמש ת"ח נקרא עם הארץ". וכדאמרן אע"פ שיש בידו תורה וחכמה, כיון שאינו נותן כל לבו לתורה, לעמוד לפני החכמים ולשרתם כדי לראות מעשיהם ולשמוע תמיד מפיהם דברי תורה וחכמה, וכדאמרינן ב(אבות) פרק בתרא "ובשמוש חכמים", והתם אפרש לה, מקרי עם הארץ. וכיון שיש בו תורה וחכמה, יוכל להיות ירא חטא, שיש בידו כח לחשב הפסד מצוה כנגד שכרה וכו', ולעבוד את ה' ב"ה מתוך הכרה וחפץ הלב, אבל אי אפשר שיגיע למעלת החסידות, דלמהוי "חסיד" צריך שיהיה כל עמלו בתורה ובחכמה, ולהוסיף תמיד קדושה ועוז, הן בדרכי החסידות שבינו לבין עצמו, הן בינו לבין קונו, ובינו לבין חבירו. וכמו שיתברר לך ממה שפירשנו בבבא "ועל גמילות חסדים", ובבבא "הוי מתלמידיו של אהרן". וכיון שראוי לכל אדם להיות מתלמידיו של אהרן אוחז במידת החסידות, ואין דרך להשיג מדה זו אלא ע"י תלמוד תורה, ותוספת ההתבוננות בענייניה יום יום, שפיר תני בבבא השניה בפרק קמא "ודלא מוסיף יסיף". אלא דהתם מיירי כשעושה כן בזדון, וכדפרישית שאומר "די במה שלמדתי ואיני צריך עוד ללמוד יותר". והכא מיירי שנאנס ולא למד תורה ודרך ארץ, והודיע שאע"פ שאפשר שיהיה "צדיק", מ"מ כיון שהוא בור אינו ירא חטא, וכן אם עסקיו מטרידים אותו ולבו דבק במעשה עולם, שאינו יכול להוסיף על תלמודו כהוגן לשמש חכמים לעמוד בבית ועדן, אע"פ שאפשר שיהיה ירא חטא, מ"מ כיון שהוא עם הארץ אינו "חסיד".

בושת פנים, ביישן. ההבדל ביניהם "ולא הביישן למד". כתב רמב"ם ז"ל שבושת פנים ממוצע בין העזות והביישנות, ו"ביישן" הוא מי שיש לו רוב בושת, ו"בוש פנים" הוא הממוצע. ולכן שנה "ולא הביישן למד", ולא תני "ולא בוש פנים למד", ושנו בפ"ה "ובושת פנים לגן עדן", ולא תני "וביישן לגן עדן". ולי נראה דאין ביישן רוב בושת פנים, אלא "ביישן" לחוד ו"בוש פנים" לחוד. "בושת פנים" מדה יקרה ואפרשנו בפ"ה, ו"ביישן" היינו שמתבייש על כל דבר ודבר, אפילו במקום שהחכמים ואנשי השם אינן מתביישין בו. וזה סימן לרוב חוששו לכבודו, וסובר תמיד שמגיע לו כלימה ובושת. ולכן בלימוד התורה כשאינו מבין דברי רבו ירא מלשאול, כי ירא פן יגער בו רבו ויכלם, או שיהיה לו לבוז כשיאמר שאינו מבין, ומוטב לו שישאר בסכלותו מהתבייש. ועלה שנה "ולא הביישן למד", כי ראוי לאדם לשום כבודו מנגד בשביל כבוד התורה, וטוב לשמוע גערת חכם המביאה לחיי העוה"ב. והעושה כן, באחרית ינחל כבוד ושם טוב. וכמו שדרז"ל (ברכות סג:) "אם נבלת בהתנשא ואם זמות יד לפה, אם מנבל אדם עצמו על דברי תורה מתנשא, ואם לאו, יד לפה". ועל כן החושש לכבודו לסוף יד לפה ישים, וכשלא יבין דבר ולא ידע להשיב יהיה לכלימה. ותני לה נגד ששנה "נגד שמא אבד שמיה". וכן מי שחושש לכבודו וירא לשאול פן יתבייש, יאבד שמו. שעל ידי כן אינו לומד על בוריו, ולבסוף לא יהיה לו שם בחכמים, וקאמר טעמא לפי "שאין הביישן למד". והתם מיירי בזדון שאינו רוצה לילך אצל רב, שאין כבודו להיות תלמידו, והוא מושך שמו כאילו אינו צריך לתורת זולתו, ולכן יאבד שמו. והכא מיירי שלומד, אלא בעבור שחושש לכבודו מתבייש (לישאל) [לשאול] פי רבו, והודיע שאיש כזה אינו לומד דבר.

"ולא הקפדן מלמד". מי שמקפיד וכועס על בני אדם יותר מדאי, אינו ראוי להיות מלמד תורה ברבים ולקרב הבריות לתורה. כי מתוך קפדנותו אין דעתו צלולה להסביר השמועות לתלמידים, גם הם מתרחקים ממנו ואינם רוצים לקבל ממנו, כי כל מלמד לרבים צריך שידבר בנחת, ויסבול עול השואלים להשיבם כהוגן, עד שיקרב לב התלמידים בדברי חן ושכל טוב. ועל זה שנה "אוהב את הבריות ומקרבן לתורה", ולא תני "ומלמדם תורה", אלא "מקרבם", והיינו בדברי חן ונחת. ומפרש עתה ש"הקפדן אינו מלמד", לעיל תני "ודלא יליף קטלא חייב", והיינו זדון שאינו רוצה ללמד לאחרים, והכא מיירי ברוצה, אלא שהוא קפדן ולכן אינו מסוגל ללמד ברבים.

סוחר, אין לבו פנוי להעמיק בחכמה לתלמידיו, כי המלמד צריך ליישוב הדעת "ולא כל המרבה בסחורה מחכים". רישא במלמד למתחילים שאינן בני תורה, וגם לכסילים ולחוטאים מקרב לתורה. וצריך שלא יהיה קפדן אם יסרבו או יטענו שלא כהוגן, אלא יסבול טרחם ומשאם עד שישובו מדרכם וילמדו מפיו. וסיפא מיירי במלמד לתלמידים הגונים ומשכילים, כדרך החכמים המופלאים וראשי הישיבות, ולא שייך קפדנות אלא שלא יועיל בתלמודו להחכים את תלמידיו, כי בהיות לו עסקים רבים, לבו מלא דאגה ועסקיו מטרידים אותו, ואע"פ שמלמד תורה, לא יחכים אותם. כדרך (תהלים יט, ח) "תורת ה' תמימה וגו' מחכימת פתי", שמקרבת החכמה ללב הפתאים הנפתים בפתיותם, וכן "מחכים" דהכא הוא לקרב דברי תורה בלב התלמידים. ו"המרבה בסחורה לא יחכים", כי כשילמד שמועותיו אין לבו פנוי להסביר לתלמידיו דבריו בשכל טוב, ובמשלים ובמליצות הראויות, כדרך שבארנו בבבא "ועשו סייג לתורה". שעל זה נאמר (קהלת יב, ט) "ויותר שהיה קהלת חכם עוד למד דעת את העם". ובמה היה כחו גדול לעשות כן? ואמר "איזן וחיקר תיקן משלים הרבה". וצריך לזה יישוב הדעת ונתינת לב, והאי נמי בכלל "ודלא יליף", אלא שאינו בזדון כי עמלו ועסקיו גורמים. ובכלל "אוהב את הבריות ומקרבן לתורה" יש ג"כ שיתן כל לבו לקרב החכמה אל לבם בדברי חן ושכל טוב.

על הרוצה ברבנות לשם שמים **"ובמקום שאין אנשים" וכו'.**אע"פ ששנה "ודאשתמש בתגא חלף", ופרישית שמלמד לאחרים אלא שעושה בשביל שכר ממון, או להתגדל שיהיה רב, ולכן נוטל חייו מן העוה"ב, לפי שבוזה בלבו תורה, והיא בעיניו תשמישי חולין. וקתני השתא שיש לך אחר שמבקש כבוד לעצמו, ומבקש להיות שר ושופט, ושכרו כפול מן השמים, והיינו כשלבו לשמים, ורואה שהדור פרוץ ואין איש עומד בפרץ, אין רב להרביץ תורה בישראל, ואין מוכיח להשיב רבים מעון, ויודע בעצמו שיש בידו לתקן המעוות בתורתו ובתקנותיו, ראוי לו שישתדל להיות לראש ולשר להושיע את עם ה', ועלה תני "ובמקום [שאין אנשים] השתדל להיות איש".

מעשה עבירה, אבל ה' בודק לבבות אם היתה הכוונה לשם שמים "אף הוא". פירושים רבים כתבו מפרשי המסכתא זצ"ל על משנה זו, כי היה קשה בעיניהם לחבר אותה עם דברי המשניות שלפניה ושלאחריה. ורש"י ז"ל כתב יש מקומות שלא נהגו לומר זאת ההלכה, ועוד הקשו על מאמר "על דאטפת אטפוך", איך יתכן זה בהבל שהרגו קין? ועוד יקשה לי מנא ליה על דאטפת אטפוך, שמא עבר עבירה אחרת? ואם בעבור שעונשי שמים מדה כנגד מדה, שמא בא על אשת איש, ואמרינן (סנהדרין לז:) מי שנתחייב חנק טובע בנהר, ונטבע מאליו. ועוד מנא ליה ד"סוף מטיפיך יטופון", שמא הציפו אחר בשוגג, וסופו להגלות לעיר מקלט, לא להטבע בנהר, וכדאמרינן (מכות י:) שהמזיד והשוגג מזדמנין לפונדק אחד, זה נהרג וזה גולה. ויראה לי מדקני "אף הוא ראה גולגלת אחת", ולא תני "גולגלת שצפה". שהיה הלל מכיר גולגלת של מי הוא, וידע שהיה רוצח בזדון שהטביע אחר במים. וכן היה מכיר האיש שהטביעו וידע שגם הוא עשה מה שעשה בזדון. ולכן אמר "על דאטפת אטפוך", כלומר לא נעשה לך חמס, כי היית ראוי ליפול ביד אדם רשע שהרגך, לפי שהרגת גם אתה בזדון. כי הקב"ה משלם מדה במדה. אבל דע כי סוף מטיפיך יטפון, ודם יחשב לאיש ההוא שהרגך "דם שפך". ואע"פ שהיה עליך משפט מות בדין שמים, ו"גברא קטילא קטיל", הוא לא נתכוין לשם שמים להפרע ממך על רוע מעלליך, אלא ברוע לבבו הרגך. וצריך לומר כי לא נתודע הדבר שהנטבע הטביע אדם במים אלא להלל לבדו, ולכן היה ברור לו שמטביעו בזדון עשה. וקא משמע לן שהכל הולך אחר כוונת הלב, שלפעמים יעשה אדם רצונו של מקום ב"ה, "ודם יחשב" לו, כענין משנתנו שמן השמים גזרו מות על הנטבע, ומטביעו ענוש יענש. וכן להיפך פעמים שיעשה האדם דבר שנדמה לנו שעובר על רצונו של מקום ב"ה, ותחשב לו לצדקה אם נתכוין בלבו לשם שמים וכדאמרינן (נזיר כג:) "גדולה עבירה לשמה" וכו', וקמי שמיא גליא. כי הוא ב"ה בוחן לב וחוקר כליות, וכדכתיב (תהלים לג, טו) "היוצר יחד לבם המבין אל כל מעשיהם". כלומר לפי שיצר לב האדם יבין מעשיו אם טובים אם רעים באמת, ומה שנראה לעינינו טוב פעמים שהוא רע בעיני ה', וכן להיפך, וכאמרו (דהי"א כח, ט) "וכל יצר מחשבות מבין", וכדפרישית בפירקין בבבא "ודע מה למעלה ממך" וכו'. ויפה סמך משנה זו לאותה שלפניה, לפי ששנה ו"במקום שאין אנשים השתדל להיות איש". ועל דבר זה עצמו שנה בפרק ראשון "ודאשתמש בתגא חלף", לפי שהכל הולך אחר מחשבות הלב. ולכן המשתמש בכתר תורה להנאתו, ואין בלבו להגדיל תורה וללמד דעת את העם, נוטל חייו מן העולם. והמשתמש בכתר תורה ומשתדל להתגדל ולהיות ראש הדור לפי שהדור יתום ואין תורה, ורוצה לתקן המעוות, אשריו ואשרי חלקו. ואע"פ שהשתדלותו נראה בעיני הרואים כמתגאה ומשתמש בתורה להנאתו, הבוחן לבבו ישיב לו כצדקתו. ואם גרסינן מלת "אטפך" לשן יחיד, ומלת "מטיפיך" לשון רבים, יש לומר "אטפך" על גזרת שמים שגזרו עליו כן, "ומטיפיך" על בני אדם שהטביעו אותו, ומסייע לפירושנו, והכי קאמר: אע"פ שבדין ובצדק גזרו עליך כן מן השמים, הנה מטיפיך ולא ינקו, כך נראה לי.

"הוא היה אומר". קבע עכשיו משנה זו לפרש דברי התנאים הראשונים שהזהירו "על התורה ועל העבודה וגמילות חסדים", כמו יוסי בן יועזר שיעץ "יהי ביתך בית ועד לחכמים", וירבה ישיבתו עמהם. וכן "והוי מתאבק בעפר רגליהם", שילך עמהם בדרך, ושישמש חכמים כבן יכבד אב ועבד אדוניו, ושישתה בצמא דבריהם, ויהיה לבו שמח בדברי ה'. וכן יוסי בן יוחנן ששנה שיהיה "ביתו פתוח לרוחה, ושבני ביתו יהיו עניים" צדיקים, (ושאל) [ושלא] ירבה שיחה אפילו עם אשתו בדברי חשק ואהבה, וכמו שפירשנו הכל בפרק ראשון. והודיע עתה כי אשרי אדם שומע להם והולך במועצותיהם, כי טוב לו בעוה"ז ובעוה"ב, וכמו שהולך ומפרש. וכל דברי המשנה הזאת הם מחשבות עמוקות וחשבונות נאמנים, כאותה ששנינו למעלה "והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה" וכו'. והנה מונה זה לעומת זה, ומודיע הפסד העבירה הבאה משכרה, ושכר המצוה הבאה מהפסדה וכדאפרש.

אכילה מרובה וצרותיה "מרבה בשר". מי שמבלה ימיו בתענוגים לאכול מעדנים ולשתות ממתקים, והוא מתכוין להבריא גופו ולהשמינו, להאריך ימיו ושנותיו, וחושב שע"י החיים הערבים יחזק הגוף ויתקיים ימים רבים טועה בדמיונו, כי אינו מרבה חיים על ידי כך אלא מרבה רמה, לא לבד בקבר אבל גם בעוה"ז, כי דומה לפרות הבשן ולעגלי מרבק. וכמה חולאים רעים נכונים לבעלי התענוג, רקבון הבשר והעצמות להרבות רמה ותולעה בחדרי בטן. ואין צריך לומר אם הוא מרבה בשר ע"י דברים אסורים. ועל כן אם ישיאך יצרך לעבור עבירה הנתלית במין זה, תחשב ששכרה והנאתה הבל הבלים הוא, רמה ותולעה, שהפסדה גדול. כי אי אפשר שתדבק בדרכי החיים ובאור האמת, אם נפשך (לא) תשבע מהתענג במעדנים, וכאמרם ז"ל במדרש (מובא בכתובות דף קד. בתוספות ד"ה לא נהניתי) "עד שיתפלל האדם שתכנס תורה בלבו, יתפלל שלא יכנסו מעדנים בקרבו". והנה בשכר שתשמין בשרך, תפסיד חיי עולם. וכנגד ששנה יוסי בן יועזר "והוי שותה בצמא את דבריהם", וכדברי הכתוב (עמוס ח, יא) "לא רעב ללחם ולא צמא למים כי אם לשמוע את דבר ה'". ונאמר (משלי ט, ה) "לכו לחמו בלחמי ושתו ביין מסכתי". תני איהו "מרבה בשר מרבה רמה", כלומר מי שמתאוה לתענוגי הגוף, (ישעיה כב, יג) "הרוג בקר ושחוט צאן", ולשתות (עמוס ו' ו) במזרקים יין, מפסיד נפשו, וגם את בשרו יכלה.

"מרבה נכסים". מי שמתאוה לאסוף הון וחיל עושר וכבוד ונכסים להיות לו שם בגדולים, ולמצוא קורת רוח בעולם הזה, וחושב שעי"כ יהיה לבו במנוחה מעול דרך ארץ, ויבלה ימיו בנעימים; שקר הוא רואה, כי איננו מרבה מנוחת לב, אבל מרבה דאגה יותר ממה שהיה לו קודם לכן, כי ידאג תמיד שלא יאבדו נכסיו, ושלא יעמדו עליו בעלי זרוע, אנשי השנאה והקנאה, ושלא יעלילו עליו לרשות. ויהיה לבו טרוד תמיד, כעס וקצף ענינו, ואין צריך לומר אם הוא מרבה נכסים בעבירה, לגנוב ולעשוק לשקר ולכחש. ועל כן אם ישיאך יצרך לעבור עבירה הנתלה במין זה, תחשוב ששכרה והנאתה לרע לך, והפסדה גדול. כי רבוי העסקים יטרידו הלב, ואי אפשר לו להיות עמל בתורה, ויפסיד חיי עולם. וכנגד ששנה יוסי בן יועזר "יהי ביתך וכו' והוי מתאבק בעפר רגליהם" ללמוד תורה, תני איהו "מרבה נכסים", וטורח לשום לדרך פעמיו להביא ממרחק עושר והון, מרבה דאגה.

"מרבה נשים". מי שמרבה לקחת נשים רבות להנאתו, וחושב שימלא תאותו עמהן, שלא יתקפנו יצרו ולא יצערנו, גם הוא טועה, כי במקום שחושב להניח דעתו, אינו מרבה יישוב הדעת, אבל מרבה כשפים. ולא כשפים ממש, אלא מחשבת כשפים, שאין לך דברים קרובים זו לזו כמו אהבת נשים וכשפים. וכמו שאמרו (סוטה מח.) "הזנות והכשפים כילו את הכל". שהן מחשבות חלושות ומאוסות, ולבו דבק בענינים נבזים, ואינו עוד מושל על עצמו, כי הוא ביד הנשים, ואין דעתו מיושבת עליו לעולם. כי צריך תמיד להמשך אחר דעת נשיו ולקרב דעתן לדעתו, ואחוז [הוא] במצודה רעה, ולבו סר מכל מנהג טוב, שהרי הזהיר ה' ב"ה למלך (דברים יז, יז) "ולא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו". ונכשל בהן גדול העולם, וכ"ש אם ירבה נשים בעבירה לגלות ערוה. ועל כן אם ישיאך יצרך לזנות, תחשב שכר העבירה והנאתה מה רע ומר, והפסדה מה גדול שתאבד חיי עולם. וכנגד ששנה יוסי בן יוחנן "ואל תרבה שיחה עם האשה", ופרישית התם שהניצוד במצודת אהבת נשיו גורם רעה לעצמו ובוטל מדברי תורה, תנו איהו "מרבה נשים" להנאתו מרבה כשפים, וכדפירשתי.

"מרבה שפחות". להיות לתשמישיו לרקחות ולטבחות ולאופות, וחושב שימצא ע"י כן נחת רוח, גם הוא טועה. כי לא ינוח לבו ולא ירבה עזר, אבל מרבה זמה, כי השפחות הן בעלת תרבות רעה וימשך אחריהן, ויהיה לבו כים נגרש מלא מחשבה זמה לזנות עמהן. אבל גבי נשים לא שייך למתני מרבה זמה, כי הן נשיו המותרות לו, ואין בהן זמה, אלא מחשבת כשפים כדפירשתי. ואין צריך לומר אם מרבה שפחות לזנות, ואין דבר מכוער מן הזמה המרעיש לב האדם, ואינו שוקט רגע, וכל ימיו מכאובים. ולכן אם ישיאך יצרך להרבות שפחות להנאתך, חשוב כי אחריתן מרה כלענה, ותאבד חיי עולם.

**"מרבה עבדים".**לתשמישו ולהיות לו שומרי נפשו וביתו, ולהצילו מיד הקמים עליו, שלא יבואו גנבים ושוללים בביתו, ושלא יריבו עמו אחרים ויתגברו עליו, גם הוא טועה, כי חושב שעי"כ ירבה שלומו ושלום ביתו, ואינו אלא מרבה גזל. כי העבדים הם בני תרבות רעה גוזלים וחומסים וקושרים קשר, וימצא מהן רעות גדולות, ואי אפשר לו לבטוח עליהן. ואין צריך לומר אם ירבה לו עבדים לעבירה, להיות לו חברים לעשות רע. וע"כ אם ישיאך יצרך באלה, תחשב ששכרן מר באחרונה, ואתה לא תנצל משחת. וכנגד ששנה יוסי בן יוחנן "ויהיו עניים בני ביתך", ופירשנו שם שיהיו אוכלי שלחנו ועבדיו ומשרתיו עניים צדיקים ושפלי רוח, ולא ישב בקרב ביתו עושה רמיה ואנשים פוחזים, תני איהו מרבה שפחות ועבדים כנעניים ומעמי הארצות, ועושה כן לכבודו ולהנאתו, אינו אלא מרבה קלון בביתו, לפי שגורמים זמה וגזל וכדפירשתי. והנה כלל במשנתו כל מה שיוכל יצר האדם להתאוות לו, ולמד דעת שאחרית כולם רע ומר.

לימוד תורה בשמחה, מוסיף לאדם בריאות הגוף "מרבה תורה". מרבה לעסוק בתורה מרבה חיים, ואל תחשוב שיגיעתו ועמלו במחשבה ושכל מחליא הגוף ומכחישו, אלא מרבה חיים גם בעוה"ז, כי אין חכמת התורה דומה לשאר הדברים שהמרבה לעמול בהן ידל בשרו ומשמנו ירזה, אך תורת ה' נותנת מרפא וכח. וכן אמר שלמה ברוח הקדש (משלי ג, ח) "רפאות תהי לשרך ושקוי לעצמותיך". לפי שניתנה מאדון העולמים להיות תורת חיים, והעוסק בה ימצא שמחת הלב, כמו שנאמר (תהלים יט, ט) "פקודי ה' ישרים משמחי לב", ומושך על עצמו משך חכמה, שאין נעימות למעלה ממנו. כמ"ש (משלי ב, י) "כי תבא חכמה בלבך ודעת לנפשך ינעם". ולב האדם מקור חייו, ואם הוא שמח ישוקה כל הגוף ויהיה בריא דשן ורענן, גם יוסיף כח גדול מלמעלה ממקור חיים, וכמ"ש (תהלים י, לז) "כי עמך מקור חיים באורך נראה אור". כי יסוד כל התורה היא יראת ה' וידיעת דרכיו צדקותיו ומשפטיו, ונאמר (משלי י, כז) "יראת ה' תוסיף ימים". ונאמר (משלי יט, כג) "יראת ה' לחיים", ונאמר (משלי יד, כז) "יראת ה' מקור חיים". ובתורה נאמר (דברים לב, מז) "כי לא דבר רק הוא מכם כי הוא חייכם ובדבר הזה תאריכו ימים", ויש בענין זה דברים עמוקים של דעת, אבל לפרש בקצרה באתי פה. ובפרק ששי גבי "גדולה תורה שהיא נותנת חיים בעוה"ז ובעוה"ב" נדבר על זה בעז"ה.

ותני לה נגד "מרבה בשר מרבה רמה", שאין חיי האדם תלויין ברוב הבשר שהוא על הגוף, אלא ברוח הפנימי שבלב המתחזק באור התורה. ומי שזכה למדרגת העוסק בתורה לשמה לפי שטעם טוב טעמה, ויודע שחיי הגוף והנפש נמשכים מן התורה, יתאוה אליה יותר ממה שיתאוה הרעב ללחם והצמא למים. ועל זה שנה יוסי בן יועזר "והוי שותה בצמא את דבריהם", וכמפורש בנבואת עמוס, וכמו שבארנו בפרק ראשון.

חכם בתורה יודע הפתרון באיזו דרך ללכת "מרבה ישיבה". המרבה לשבת בבית ועדן של חכמים, ושוקד על דלתותיהם יום יום, ושומע מפיהם אמרי דעת ומוסר השכל, מרבה חכמה מרבה להביא חקי החכמה אל נפשו, ומרגיל הכחות הנטועות בו שינהגו כפי החכמה, כמו שנאמר (משלי יג, כ) "הולך את חכמים יחכם", וכמו ששנה יוסי בן יועזר "יהי ביתך בית ועד לחכמים, והוי מתאבק בעפר רגליהם", שמדבר על שמוש חכמים בבית ועדם, ועל השקידה בבית המדרש, תני איהו "מרבה ישיבה מרבה חכמה". כי אם ישמע מפי חכמים טעמי התורה ופלפולם הטוב תמלא נפשו רוח חכמה, והנפש החכמה מלאה שבע רצון, וכמו שאמר קהלת (ח, א) "חכמת אדם תאיר פניו, ועוז פניו ישונא". כלומר בעל החכמה פני נפשו מאירות תמיד, כי החכמה תורנו ללכת במישרים, ואיננו כשאר בני אדם שהן דואגים תמיד בכל מה שהם עושים, ועמלים לקנות דברים שאינן טובים לעצמן, ולפי שאינן יודעים הדרך הנכונה, ידאגו תמיד שמא תהיה אחרית דבר דרכי מות. וכמו שאמר (קהלת ז, כז-כט) "ראה גו' האלהים עשה את האדם ישר והמה בקשו חשבונות רבים". כלומר בני אדם נטו מדרך הישר, ונשענו על עצמן וחושבים שע"י עמלם ינצלו ממצוקתם, זה בכה וזה בכה, וזהו שקרא חשבונות רבים, ועל זה אמר (קהלת ח, א) "מי כהחכם ומי יודע פשר דבר". כלומר מי מהם דומה לחכם בתורה, כי מי מהם יודע בכל דבר פשר נכון כמוהו. הנה חכמת אדם תאיר פניו, ותורנו כדת מה לעשות, ואיננו דואג כלל על מה שבחר לעשות, לפי שכל מעשיו כפי החכמה. "ועוז פניו ישונא" ע"י חכמתו משאר בני אדם, שכולם חלושי המחשבות ובעלי הדאגה. ועוז פני החכם גדול מאד, והוא נשען בכל לב על מעשיו, לא ידאג ולא יירא. והעוז בא לו מלמעלה, והוא רוח אלהים הנמשך על האדם בעבור לכתו בחכמה. ותני לה נגד מרבה נכסים מרבה דאגה, כלומר הפורש מן התורה, וחושב למצוא קורת רוח בנכסים ובעושר, ונוסע מעבר לים, ומממלכה לממלכה לאסוף הון וחיל, אינו מרבה רק דאגה. והמרבה ישיבה סגור בבית ועד, (ע"פ שמו"א כא, ח) "עצור לפני ה'", לא ידאג כלל. כי מרבה חכמה המאירה פניו ונותנת לו עוז.

עצה, ביאורה (מוסב על עצת התורה) "מרבה עצה". העצה היא האחרונה לחכמה ולתבונה. ויפה בארנו שם "עצה" בבית השלישי מספר "גן נעול". ובקצרה נזכיר כי שם "עצה" נופל על המסכים לעשות דבר, שהיו לפניו דרכים לכאן ולכאן, וכשגומר בלבו הדרך שהסכים עליו, אז יתואר ההסכמה בלשון "עצה". והיא יתירה על ה"חכמה" וה"תבונה" ובאה אחריהן. כי החכמה היא כלל החקים והדרכים שיקבל האדם מרבו, והן חקי התורה שבכתב ושבע"פ. ותבונה הנה הענינים שיוציא נקראים תבונות, כדרך (משלי ג, יג) "ואדם יפיק תבונה". כי יפיקנה בבינתו, וצריך רוחב לב ועומק העיון להפיק תבונות. ולפי שבכל הלכות החכמה יש דרכים לכאן ודרכים לכאן, כשיתחדש לאחד ספק צריך שישאל פי חכם, וברוחב לבבו ידמה דבר לדבר, עד שיוציא לאור משפט ההלכה, וזוהי ה"עצה", שהיא ההסכמה לעשות דבר. ויוצא מזה שמקור העצה ופסק דין יוצא מרוב תבונות שבלב החכם, שבעומק עיונו מחבר תבונה אל תבונה ויגיע לידי עצה. ולכן נאמר (ירמיה יח, יח) "ועצה מחכם", כי החכם שלמד חקי החכמה, הוא יודע להוציא הדברים בעיונו ולתת עצה כהלכה. וזהו ששנה "מרבה עצה מרבה תבונה", כלומר מי שמרבה לברר דיני החכמה להוציאן לאור להשיב אמרים אמת לשואליו, ויועץ להם מה יעשו, ע"י כן מרבה תבונה. ובספרנו ["גן נעול"] הנ"ל הוכחנו שמטעם זה כל מצות התורה קרויים "עצות", לפי שהסכים הקב"ה עליהן בחכמתו ובתבונתו שאין להם קץ, וצוה לבני אדם שינהגו כן, כמו שנאמר (משלי א, ל) "לא אבו לעצתי", (תהלים קז, יא) "כי המרו אמרי אל ועצת עליון נאצו", וכדומים להם. ואע"פ שהאדם טועה לפעמים ומסכים נגד האמת, הטעם לפי שבינת לבו יש לה תכלה, ולא תקיף כל חלקי הדבר ההוא. אבל ה' ב"ה לבדו פלא יועץ, לפי שבינתו בלי תכלה, והוא הבין דרכה, והוא ידע מקומה. והיינו דקאמר (איוב יב, יג) "לו עצה ותבונה", כלומר העצה הנכונה לו לבדו, לפי שלו התבונה שאין לה קץ. ונקט לה נגד "מרבה נשים מרבה כשפים, מרבה שפחות מרבה זמה". והוא ענין נפלא מאד, כי זמה היא תגבורת מחשבת העברה בלב. ולכן כל המעמיקים במחשבת רשע נקראים "בעלי מזמות", כמו שנאמר (משלי כד, ח) "מחשב להרע לו בעל מזמות יקראו", ופירשנוהו למעלה. ומחשבת עריות בפרט נקראת זמה, לפי שאין מחשבת עבירה [ה]גוברת יותר בלב מ[אשר] עבירת העריות ועניני הנשים, והוא דבר מפורסם, אינו צריך ראיה. והמזמה הרעה משחתת הנפש, ומטרפת אותה, וכדפרישית לעיל, דהיינו כשפים וזמה. וכן המעמיק במחשבת החכמה להבין תבונות ומחשבותיו מתגברות על לבו גם הם נקראים "מזמה", כמ"ש (משלי ג, כא) "נצור תושיה ומזמה", (משלי א, ד) "לנער דעת ומזמה". ואין מזמה יותר גדולה צריכה לאדם מדבר עצה, וכמו שפירשנו. והוצאת התבונות ע"י מזמה. והמזמה הזאת יקרה, והיא נותנת שמחה וחיים לנפש, וכמו שאמר (שם ג, כב) "ויהיו חיים לנפשך וחן לגרגורתיך". ואם האדם יוזם בחכמה ונועץ עליה ירבה תבונות, והתבונות ינצרו את האדם מכל רע, (משלי ב, יב) "מאיש מדבר תהפוכות", (משלי ו, כד) "מחלקת לשון נכריה", כמפורש בספר משלי שנאמר (שם ב, יא) "מזמה תשמור עליך, תבונה תנצרכה", להצילך מאשה זרה, (משלי ו, כד) "מחלקת לשון נכריה". שמענו שמזמת החכמה נוצרת את האדם מכל רע, והתבונה נוצרת אותו מכל זמה ותאוה רעה. ולכן תשמר ואל תרבה נשים ושפחות ולחשוב בענייניהן להנצל בהן ממצוקת לבך, כי תפול בכשפים ובזמה המשחיתים אותך. אלא תן לבך להעמיק בעצה, כי תרבה תבונה אשר תחייך ותשמחך. כי השגחת ה' דבקה באנשי מזמה ותבונה. ואל תחשוב כי הרביתי דברים, אבל קצרתי מאד, כי לבאר היטב הכללים שרמזתי לא יספיקו יריעות רבות, והנם כתובים על ספר הנ"ל. ותנא דידן שנה "עצה" סתם, כי סתם "עצה" על ההסכמות ופסקי הלכות התורה, לא על עצה במלחמה וכיוצא [הערת המגיה: כי אז המקרא יפרט במיוחד "עצה וגבורה למלחמה" - מל"ב יח, ל]. וזה אחד מן הכללים שיסדנו בספר הנ"ל על לשון "עצה" שכתבי הקדש, שתמיד בהזכרו סתם יורה על עצות בדרכי החכמה, כמו (ישעיה ג, ג) "ויועץ וחכם חרשים", ענינו יועץ מורה הלכות בתורה. ולכן אמרו רז"ל (חגיגה יד.) "יועץ זה שיודע לעבר שנים ולקבוע חדשים". והוא המופלא שבחכמים. וכן (משלי ב, טו) "ושומע לעצה חכם", הכוונה ששומע לעצת מורי התורה, ואינו נשען על דעתו. וכן (דברים לב, כח) "כי גוי אובד עצות המה". וכמו שרמזנו בבבא "ויהי מורא שמים עליכם", ורבים כאלה שבארנום במקומו. ולכן "מרבה עצה" היינו לדון דינים ולהורות הוראות.

"צדקה", ענינה כל מיני מעשים טובים "מרבה צדקה". כל מעשי התורה ומצותיה נקראים "צדקה", כמ"ש (דברים ד, ח) "ומי גוי גדול אשר לו חקים ומשפטים צדיקים ככל התורה הזאת". והרבה כתובים בתורה מעידים על זה, כי יסודות החכמה הן צדק משפט ומישרים. וכן כתוב בפירוש בספר משלי. והתורה היא החכמה, אלא שבדברי חכמים ז"ל מצאנו שקראו למתנות עניים בשם "צדקה", וטעם גדול יש בדבריהם. ובכל זאת צדקה שם כולל לכל המעשים טובים, שכן נאמר (בראשית טו, ו) "ויחשבה לו צדקה", והוא נגד רשע, כמו שנאמר (תהלים מה, ח) "אהבת צדק ותשנא רשע". וכמו ש"רשע" שם לכל התועבות, כן "צדקה" שם כולל כל המעשים טובים. והיינו דקתני "מרבה צדקה מרבה שלום", כלומר המסגל הרבה מצות ומעשים טובים, מרבה שלום לעצמו ולביתו ולכל העולם כלו. שהרי פנחס בזכות שקנא לאלהיו, נאמר (במדבר כח, יב) "הנני נותן לו את בריתי שלום". ובקבלה מפורש שעשה מעשה צדקה, שנאמר (תהילים ק״ו:ל״א) "ויעמוד פנחס וגו' ותחשב לו לצדקה לדור ודור עד עולם", ובפ"ק פרישית מהו שלום, ושהוא תכלית התום והיושר. וכמו שתכלית תורה וחכמה ותבונה הוא המעשה, כי "לא המדרש הוא עיקר אלא המעשה", כן תכלית החיים והחכמה והתבונה הוא השלום, אין למעלה ממנו, וכדאמרינן (סוף מסכת דרך ארץ) "גדול השלום שככל הברכות חותמין בשלום", וכן ברכת כהנים הכוללים חיים וחכמה ותבונה חותמת "וישם לך שלום". ואמרינן (סוף עוקצין) "לא מצא הקב"ה כלי מחזיק ברכה לישראל אלא השלום". ונקט לה נגד "מרבה עבדים מרבה גזל", וכדפירשתי שהמרבה עבדים להיות שומרי נפשו וביתו כדי שיהיה בשלום, אינו מרבה אלא גזל ומריבה וקטטה. אבל המרבה צדקה ומעשים טובים הוא מרבה שלום לעצמו ולביתו, ובינו ובין כל אדם. וכמו ששנה שמעון הצדיק ברישא "על התורה", והדר "על העבודה", דהיינו חכמה ותבונה, ואח"כ תושיה שהוא מעשה העבודה, הכי נמי הלל תני תחלה תורה, והוא תלמוד תורה לדעת כל הכתוב בה; ואח"כ ישיבה, והוא פלפול חכמים במדות שהתורה נדרשת מהן, להוציא עמוקות התורה צדק משפט ומישרים; ואח"כ עצה, והוא ההסכמות בכל דבר, ולקבוע ההלכות הברורות בלב, שבבוא מעשה לידיו לא יעמדו עוד כנגדן הספק והיצר, ואח"כ צדקה, והוא המעשה ע"פ התורה החכמה ותבונה ועצה. ומהאי טעמא "מרבה תורה מרבה חיים", כי תלמוד תורה מביא לידי יראה שהיא מקור חיים, ומרבה ישיבה עם חכמים מרבה חכמה בנפשו, ותאיר פניו וינוח לבו, כדרך (במדבר ו, כה) "יאר ה' פניו אליך ויחנך". ומרבה עצה להתחזק בחכמתו, מרבה תבונה ומזמה, וינצל ממזמת רשע מאיש רע ומאשה זרה, כי יתגברו המחשבות הטובות על הנפש. ומרבה צדקה לעשות את כל מצות ה', מרבה שלום שהוא עיקר הכל. וכמו שאלו המעלות כל אחת יתרה על חברתה, כן שכרן כל אחת יתר על הקודם לפניו, והבן.

שם טוב נקנה אך ורק ע"י מעשים טובים "קנה שם טוב קנה לעצמו". בתר דתני כלהו בבי זה לעומת זה, פתח במה דסיים, והיינו "מרבה צדקה מרבה שלום", שהיא המעשה, ואמר שאם מרבה צדקה ומעשים טובים וזכה לשם טוב, קנה לעצמו לטובתו ולשמחתו ואין לזרים אתו, וכדכתיב (משלי ט, יב) "אם חכמת חכמת לך", כלומר אם נהגת בחכמה ושמרת מצות ה', חכמת לך, עשית לך לבדך, כי ה' ישלם לך שכר פעולתך. מה שאין כן שאר הקנינים כגון קנה נכסים קנה עבדים ושפחות, לא קנה לעצמו, כי לא ירד אחריו כבודו, ועזב לאחרים חילו. אבל "שם טוב" הוא שם עולם אשר לא יכרת, ואילו בחייו לפעמים יש עושר שמור לבעליו לרעתו, וכן שאר קניני העוה"ז, ולפעמים יאבד ממנו ואיש אחר יקחנו. אבל שם טוב הוא לעצמו ודאי. ותנן שלשה כתרים הם וכו' וכתר שם טוב עולה על גביהן, כי שם טוב הוא (יומא פו.) שאומרים עליו הבריות אשרי פלוני שעוסק בתורה, ראו כמה מעשיו נאים, ובני אדם מתקנאין בו ומבקשים לעשות כמוהו. ואי אפשר שיקנה שם טוב אלא ע"י מעשיו המפוארים, שאם הוא נאה דורש ואינו נאה מקיים הרי הוא מחלל השם, וכמו שבארנו בבבא "אמור מעט ועשה הרבה". ולכן כתר שם טוב עולה על כל הכתרים, שפעולת הכתר הזה גדולה מפעולת שאר הכתרים, וכמו שיתבאר שם בעז"ה. והיינו נמי קנה לעצמו, ששאר הקנינים אינן אלא לגופו כמו רבוי בשר ונכסים ונשים ועבדים ושפחות. אבל קנה שם טוב, שעל ידו מתקדש שמו הגדול ית' בעולם וילמדו תועי רוח בינה, הרי קנה לנפשו נפשות רבות, כדרך (משלי יא, ל) "ולוקח נפשות חכם", ואשריו ואשרי חלקו. ואפשר לומר ג"כ שקנה לעצמו בן חורין, כי המקום בעזרו ויצילהו מכל רע, וכמו שכתוב על אדונינו משה ע"ה (דברים לג, כא) "צדקת ה' עשה ומשפטיו עם ישראל". ורבותינו ז"ל אמרו (ב"מ פה.) שהמזכה את הרבים ומוציא יקר מזולל הקב"ה ממלא מה שגוזר, וכאמרו (איוב כב, כח) "ותגזר אומר ויקם לך", ונאמר (ירמיה טו, יט) "אם תוציא יקר מזולל כפי תהיה", ואמרו (ב"מפה.) מה אני גוזר גזרות, אף אתה תגזור ואני אקיים, וכתיב (שמו"ב כג, ג) "צדיק מושל יראת אלהים", ואמרו ז"ל (מו"ק טז:) אמר הקב"ה אני מושל, ומי מושל בי צדיק, שאני גוזר גזרה והוא מבטלה.

"קנין" ענינו קנין הנפש, והוא רק ע"י מעשים "קנה לו דברי תורה" וכו'. אתלת בבי קמייתא קאי, דתני "מרבה תורה, מרבה ישיבה, מרבה עצה", ששלשתן משום "על התורה" נשנו וכמו שפירשנו למעלה. ותני השתא שהתורה היא קנין גמור כי "קנה לו דברי תורה קנה לו חיי העוה"ב", כמו שכתוב (משלי ג, טז) "אורך ימים בימינה", ונאמר (דניאל יב, ג) "והמשכילים יזהירו כזוהר הרקיע" וגו'. ותני "קנה" כלשון הכתוב (משלי ד, ה) "קנה חכמה קנה בינה", שתהיה לו קנין נפש, וכדפירשתי בבבא "וקנה לך חבר". ושפיר קרי לה הכי, משום דמיירי בחכמים גדולים שהרבו תורה ושמשו ת"ח בישיבה והגיעו לכלל עצה לדון ולהורות, ואצלם נעשית התורה קנין נפש, ומזומנים לחיי העוה"ב. וכמו שיתבאר בפ"ו גבי "גדולה תורה שנותנת חיים לעושיה" וכו', ואפילו בעוה"ז גם כן ע"י אור התורה שבלבם דבקים באלהים חיים, וזוכים לחיי נפש שהוא דוגמת חיי העוה"ב. כי אלה החיים אין להם התלות עם תענוגי העוה"ז, עליהן אמרו במליצתם במסכת ברכות (יז.) "כי הוי מפטרי רבנן מבי רב אמי וכו' אמרי ליה הכי, עולמך תראה בחייך ואחריתך לחיי העוה"ב" וכו'. אבל הקונה קניני העוה"ז, אע"פ שיהנה מהם עד קצו אינן קנינים גמורים, כי במותו יאבדו גם המה. ואין לטעות ולומר שאם קנה דברי תורה אע"פ שאינו מקיים המצות קנה לו חיי העוה"ב, כי מליצת "קנה" אי אפשר אלא בתלמוד ומעשה, כי (קידושין מ:) "גדול תלמוד שמביא לידי מעשה", ואם קנה דברי תורה כבר נהפך הלב וקבל טבע שני, ושמח לעשות כתלמודו, וכדפירשתי בבבא "על התורה".

ובפירושו של הרב רבינו עובדיה מברטנורא ז"ל כתוב סדרא נקט ואזיל, בתחלה אדם מקשט עצמו ואוכל ושותה ומרבה בשר, ואח"כ מבקש להרבות נכסים, ולאחר שהרבה נכסים ורואה שיש ספוק בידו לפרנס נשים רבות, הוא מרבה לו נשים, ולאחר שהרבה נשים, כל אחת צריכה שפחה שתשמשנה, הרי מרבה שפחות. וכיון שיש לו בני בית מרובים צריך שדות וכרמים לספק יין ומזון לבני ביתו, ומרבה עבדים לעבוד השדות והכרמים, לכך הן שנויין בסדר זה. ואע"פ שמשנתנו מונה הדברים שיצרו של אדם מחמדתן, קצתם רודפי תענוגים, וקצתן נבהלים להון, וקצתם לשררה ולכבוד, מ"מ יפה פירש לענין הסדר שסדרם התנא. ואני מוסיף על דבריו שככה נזהר לשנות על הסדר דרכי הצדק ששנה לעומתן, בתחלה אדם לומד תורה ומקבל שמועות מפי רבו. ואח"כ הולך לישיבת חכמים לשמוע פלפולי תורה וטעמי תורה. ואחר ששמש חכמים מתבונן בדבריהם ומוציא לאור הלכות התורה בסברותיו ובתבונותיו. ואחר שזכה למידה זו לבו לב חכם ועושה כתלמודו מאהבה ומרבה צדקה וחסידות, וזוכה לשם טוב ושיהיו לו דברי תורה לקנין נפש. ודברי המשנה הזאת חותם תכנית כלילת המוסרים כולם ששנו התנאים הראשונים "על התורה ועל העבודה", ומלמדת לחשב הפסד מצוה כנגד שכרה וכו'. ועתה נתפרשו המשניות הראשונות שקבלו הזוגות, וחוזר לדבריו הראשונים לסדר הקבלה איש מפי איש במשנה הסמוכה.

"רבן יוחנן בן זכאי קבל". חזר לבאר השתלשלות הקבלה, ואמר שרבן יוחנן בן זכאי קבל מהלל ושמאי הזוגות האחרונים השנויין בפרק ראשון.

שכר לימוד התורה לפי העמל, לא לפי ההספק וההשגה. מעשה הוא עיקר יותר מהתלמוד "אם למדת תורה הרבה". כלומר אם הוספת חכמה ודעת על חבריך, אל תחזיק טובה לעצמך, שעשית דבר גדול יותר מזולתך, כי לכך נוצרת, שיצירתך גורמת שנתנה בך נפש יקרה מלאה כח החכמה והשכל והבינה. וכמו שבארנו בבבא "ועל גמילות חסדים", ובבבא "איזוהי דרך ישרה", שם אמרנו שהנפשות נבדלות זו מזו מתחלת אצילותן, ומה שתוכל האחת איננו ביכולת השניה. ואפשר שברוב תורתך שלמדת, לא הגעת עד החצי ממה שלמד חברך שאין בו שכל ובינה כמו שהן בך, כי הכל נערך עם הכח הפנימי. ואם חברך למד מה שהיה בכחו ללמוד, ואתה שהגדלת תורה וחכמה, היה בידך להוסיף ולא הוספת, שכר חברך גדול משכרך. וכן הנפש שהיא בעלת השכל והבינה, בטבעה משתוקקת ללמוד תורה וחכמה, לחקור ולהתבונן ולדעת, ולכן אין למשכיל להחזיק טובה לעצמו כשלמד הרבה, שמיצירתו הוא מוכן לכך, ומשום הכי תני "כי לכך נוצרת", ולא תני "כי לכך נבראת" או "נולדת", דעיקר מלתא ביצירה תליא, וכדכתיב (ישעיה מט, ה) "יוצרי מבטן לעבד לו", שיצר צורתו שתהיה מוכנת להיות עבד ה', ונאמר (זכריה יב, א) "ויוצר רוח אדם בקרבו". ולכל אדם ואדם יש יצירה מיוחדת שתבדילהו מאדם אחר. "ולא המדרש עיקר אלא המעשה", דאע"ג ש"גדול תלמוד שמביא לידי מעשה", וכפי רוב חכמתו כן רוב מעשיו, סוף סוף המעשה עיקר, ובו יתהלל המתהלל כמו שנאמר (ירמיה ט, כג) "כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי כי אני ה' עושה חסד משפט וצדקה בארץ כי באלה חפצתי". כלומר שידע דרכי החכמה ומשפטיה, כי חפצתי במנהגים הללו, וזוהי הברירה המסורה לאדם, שאע"פ שלמד תורה, קשה עליו המעשה, לפי שיצרו מתגבר עליו. ואם זכה לעשות כתורתו, אז יתהלל וישמח. ואולי גם על המעשה דיבר, שאם יצדק אעפ"כ אל יחזיק טובה לעצמו, אלא כפורע חובו, לפי שלכך נוצר בצלם אלהים שיעבוד את ה' ב"ה, וכדאמרינן (סנהדרין פח:) "איזהו בן עוה"ב וכו' שייף עייל ושייף נפיק ולא מחזיק טיבותא לנפשיה", ואדלעיל מינה קאי, דתני "מרבה תורה מרבה ישיבה מרבה עצה", ואמר "קנה שם טוב קנה לעצמו, קנה לו דברי תורה קנה לו חיי העוה"ב", ואשמועינן שבתורתו ובמעשיו צריך להיות כמחוייב ועומד, ולא כמי שעושה דבר גדול, ואז יגמלהו ה' כצדקתו מדה במדה, וינחל עוה"ז ועוה"ב.

"חמשה תלמידים". חמשה תלמידים הללו קבלו מרבן יוחנן בן זכאי, ומהן יצאה תורה לישראל, וכמו שפירשנו בריש פרקין.

"הוא היה מונה שבחן". לאו לספר מעלתם בשכל ובבינה אתי, ושהיה ר"א בן הורקנוס בעל זכרון גדול, ור"א בן ערך בעל בינה גדולה, אלא משום "תורה ועבודה וגמילות חסדים" מייתי לה, ככל תני תנאי דלעיל, ועל כן מנה שבחם. ומה ששאל מהם רבם ומה שהשיב כל אחד, כל דבר כפי מדת אומרו, ללמדנו שהאדם הדבק באחת מן הדרכים הישרים, תורנו דרכו במישרים, הן בתורה הן בעבודה הן בגמילות חסדים, וכדאפרש.

לזכרון מושלם זוכים ע"י ההתפעלות והשמחה בדבר הנלמד "בור סוד שאינו מאבד טפה". כבור מסויד שאין טפה נבלעת בדופניו, ואין מימיו חסרים, כך היו בלב ר' אליעזר מקובצים כל ההלכות והשמועות שקבל מרבותיו, ולא שכח דבר. וכבר אמרנו שלא בא לשבחו בענין הזכרון, וגם אפילו מי שהוא זכרן גדול אי אפשר שיזכור כל מה שהוא שומע, ושלא יאבד ממנו דבר. אלא מעלתו בלימוד התורה קא משמע לן, שהיה אוהב חכמה מאד, והיתה התורה יקרה בעיניו מכל חפצים, ולכן כל מה ששמע מרבותיו קבל באמונה ובעין טובה, וכדתנן "והוי שותה בצמא את דבריהם", ופירשנוהו בפרק קמא, ("והוי שותה בצמא") שלא יאמר "שמועה זו נאה ושמועה זו אינה נאה", אלא כצמא התאב לכל משקה שיביאו לו, בין שהוא ערב לחכו ובין שאינו ערב, ככה יקבל אוהב חכמה בין מה שערב לשכלו ולבינתו, בין שאינו מבין. לפי שכל דבריהם דברי אלהים חיים. ומי שלומד על דרך זה (יצור) [ינצור] הכל בלבו ולא ישכח דבר, וכמו שבארנו טעם הדבר בפ"ק בבבא "על התורה". שבעיניו דברי התורה יקרים מדברים שכבודו ועשרו תלויין בהן, וכאמרו (משלי ב, ד) "אם תבקשנה ככסף" וגו', ותהיינה הדברים על לבו כמו מכתב אלהים חרות על לוח לבו, כי דרך האדם לנצור בלבו הדברים הגדולים והנפלאים. ולפי שהנצירה הזאת אפשר ביד האדם, אמר (משלי ד, ה) "קנה חכמה קנה בינה אל תשכח ואל תט מאמרי פי". הזהיר "אל תשכח". ואל תאמר שאין זה ביד האדם, כי יש ויש. שאם נותן לבו לתורה, והיא יקרה בעיניו מכל חפציו, שהוא הקנין הגמור, וכדפירשתי לעיל בבבא "קנה לו דברי תורה", אז לא ישכחנה, ובההיא קא מיירי. שהרי אמר קנה חכמה, וראש החסידים אמר (תהלים קיט, קכט) "פלאות עדותיך על כן נצרתם נפשי". כלומר שהן בעיני כדברים נפלאים שישמע האדם וירשמו בנפשו ולא ישכחם, וכן נצרתם נפשי. ואמר (תהלים קיט, טז) "בחקותיך אשתעשע לא אשכח דבריך", כלומר לפי שהם שעשועים לנפשי כדרך אוהבי חכמה, על כן לא אשכחם, ועוד כמה מקראות המעידים על זה. וזה היה מדת ר' אליעזר שנתן כל לבו לאסוף השמועות ולא שכח דבר, וזכה שהיה כולל כל הלכות התורה, וכנראה מגמרת (סנהדרין סח.) שאמר שתי זרועותי כשני ספרי תורות. הרבה תורה למדתי מרבותי וכו'. ולאו למימרא שחבריו הנזכרים פה לא היו בעלי המדה הזאת, שאין ספק שבהיותן צדיקים חסידים ויראי חטא היו אוהבי חכמה. אבל הודיע שכל אחד מן החמשה היה בו מעלה אחת בהפלגה גדולה, שלא נמצאת כמוה בשאר החכמים, עד שר' אליעזר היה כבור שאינו מאבד אפילו טפה אחת, וכן צריכין אנו לפרש בשבחות שמנה בחבריו.

השפעתם של אב ואם על הבן, והשפעת הרב החכם "אשרי יולדתו". ברך את אמו לפי שהיה צדיק גדול ובעל המדות המשובחות, אהוב ורצוי לבריות במעשיו הטובים, שאמרו עליו כולם "אשרי אמו שילדה בן כזה". ונראה שדעת החכם הזה היתה מעורבת עם הבריות ביותר, וכענין ששנינו "אוהב את הבריות ומקרבם לתורה", והיו נהנין מעצתו ומחכמתו, והיה מוכתר בשם טוב. ולכן ברך יולדתו, שהיתה אשה יראת ה' מאד, ולכן זכתה שיצא בן זה מבטנה. ויראה לי ממשנתנו במסכת עדיות (פ"ב, משנה ט) "האב זוכה לבניו בחמשה דברים וכו' ובחכמה", ולא תני ג"כ במדות שזוכה לו, שהרי ידוע שהענפים דומים לטבע השרש שיצאו ממנו. לפי שבדרכי הנפש ובמדותיה, האם זוכה יותר [ולא מן האב], ולפי שההכנה למעלת המדות יקבל האדם מטבע אמו וממשפחתה, אמרו (ב"ב קי.) "רוב בנים הולכין אחר אחי האם". [אמר המגיה: וכן כתב רבנו בחיי, ויקרא כד, יא. שטבע האם משפיע יותר מאשר טבע האב]. ובהיות ר' יהושע בעל תפארת המדות, אמר "אשרי יולדתו". ושלמה אמר (משלי כג, כד) "גיל יגיל אבי צדיק ויולד חכם ישמח בו". זכר "גילה" אצל צדיק ו"שמחה" אצל חכם. ואצל צדיק קראו "אביו", ובחכם "יולד", לפי ש"חכם" [הוא] תאר נכבד מ"צדיק", ו"שמחה" יותר מ"גיל", ולא אוכל לפרש זה פה. וסבת החכם הוא האב, כדתנן (עדיות פ"ב מ"ט) "האב זוכה וכו' ובחכמה". ולכן בשביל חכמתו קרא לאביו "יולדו" אע"פ שגם אמו ילדתו, הוא העיקר. ובשביל צדקתו קראו אביו, לפי שהאם עיקר, וזהו שסמך ואמר (משלי כג, כה) "ישמח אביך ואמך, ותגל יולדתך". לפי שעדיין לא קרא יולד החכם "אביו", וכן לא הזכיר עדיין "האם", לכן חזר ואמר "ישמח אביך ואמך", ושב על החכם שבפסוק הראשון, וכמו שהחל וישמח בו. ואח"כ אמר "ותגל יולדתך", ושב על בן צדיק שבפסוק הראשון, וכמו שהחל גיל יגיל, וזוהי האם שלא זכר עדיין. וקראה "יולדתו", לפי שהיא גרמה לו הכנת מעלת המדות וההכנה הנאה להיות צדיק.

"חסיד". כבר פירשנו בפ"ק בבבא "ועל גמילות חסדים" מהו החסידות, ואמרנו שדרכי החסד הם כוללים "תורה ועבודה". ועיקר החסידות הוא שיבקש תמיד להוסיף טובה וקדושה יתר על מדת הדין המפורש בתורה ושחייב בה כל אדם, ומתבונן תמיד ביראת ה' כבודו וגדלו, ולדעת דרכיו ללכת בהן, וכמו שמשלנו שם מענין היראה ומתלמוד תורה, וכן בכל דבר ודבר, וכן בין אדם לחבירו, והעיד רבן יוחנן עליו שהוא חסיד. וכבר אמרנו שחבריו בלי ספק הלכו גם הם בדרכי החסד, וכמו שנראה מדבריהם שאמרו, שכל דבריהם משנת חסידים, אלא שר' יוסי הכהן הפליג במדה זו יותר מכולם להתבונן בדרכי ה' וללכת בדרכיו.

ירא שמים וירא חטא, ההבדל ביניהם "ירא חטא". לא שהיה ירא שמים, וכדתנן "ויהי מורא שמים עליכם", להזהר מידי העבירה ולהיות כובש יצרו לעשות רצון קונו, כי זה כל האדם ומדת כל איש צדיק. אבל "ירא חטא" מעלה נפלאה היא, שברוב חכמתו הבין סגולת הטוב ופחיתות הרע, וכדפרישית בבא "והוי מחשב הפסד מצוה" וכו'. והיה ירא מאד מן החטא, שלא תתגאל נפשו העליונה בכתמי החטאים, ואע"פ שהיה צדיק וחסיד, [היה] ירא תמיד פן יכשל, והיה מטהר נפשו בתורתו ובחכמתו, וגודר עצמו בכל מיני גדרים אפילו במותר לו. וכל זה מפחד בלילות, פן יחשך האור בנפשו, ויבוא החטא ויצטייר בלבו, וכמו שפירשנו בבבא "וכל המרבה דברים מביא חטא". ואמרנו שהחטאים נטועים בכל הנפשות, כי יש לכל דבר בנפש שתי דרכים, והנפש צריכה לשתיהן לתשמישי החכמה. וכשיקרה עת שיסורו מעל פני נפש החכם מחשבות חכמתו ודעתו, אפשר שיגבר החטא הנסתר בנפש, ויעלה על לבו וימשול עליו לפי שעה. ושעל זה אמר ר' שמעון "לא מצאתי לגוף טוב משתיקה", שאין גדר וסייג יותר גדול בפני החטאים משתיקה. וכן בכל דבר צריך לחכם גדול לדאוג ולירוא תמיד מן החטא, וזו היתה מעלתו של ר' שמעון בן נתנאל בהפלגה גדולה מכל חבריו, ושעליו שבחו רבו.

הבנת המליצות שבמקראות, ושבדברי חז"ל "מעין המתגבר". שהיה לו לב רחב מלא חכמה ותבונה, והיה נבון ומשכיל שכל טוב, כדכתיב (משלי יז, כג) "לב חכם ישכיל פיהו", והבין דברים רבים מתוך השמועות שקבל מרבו. והמשיל משל למשל עד שדלה המים מבארות עמוקות, וזה דומה למעין המתגבר מאליו, ומימיו נובעים ממקור ברוך. וכן היו נובעים מפיו דברי אמת הרבה מאד, ונביעתן מלבו שהיה מלא חכמה, כי התגבר לבו להביע נחלים רבים. והוא מתת אלהים לברי לבב, החפצים חפץ רב בתורה לשמור ולעשות, כדרך (משלי ב, ד-ט) "אם תבקשנה ככסף וגו' אז תבין יראת ה', אז תבין צדק ומשפט ומישרים". והיא רוח בינה והשכל המשוך על הלבבות הטהורות, להבין ולהשכיל בדרכי החכמה האסופות אל הלב. כי דרכי החכמה חקוקות מאדון הכל ית', והם חקות קבועות ונאמנות נודעות ליוצר הכל יתברך, כדכתיב (איוב כח, כג) "אלהים הבין דרכה והוא ידע את מקומה". ובהיות רוח בינה ושכל בלב האדם יבין מליצות החכמה הכתובות בתורה, דברי חכמים וחידותם, וידע הכוונה הנכונה בכל דבר כמו שקבלה משה מפי הגבורה. כי לא היה אפשר למשה רבינו ע"ה להגיד כל פרטי התורה וסעיפיה לאנשי דורו, כמו שבארנו בספר "גן נעול". אבל הגיד להם כל מפתחות התורה, וכל ההלכות שאי אפשר להוציאם מן הכתוב ברוח בינה. [הערת המגיה: כן כתב מדרש שמו"ר מא פסקא ו': "וכי כל התורה למד משה וכו' לארבעים יום? אלא כללים למדהו הקב"ה למשה". וכ"כ של"ה, מסכת שבועות, ד"ה מעלת לומדיה; וכ"כ מהר"ץ חיות בגליונו לברכות דף ה ע"א]. אכן הדברים שידע שביכולת חכמי לב להוציאם ברוח בינתם, הניח לחכמי דור ודור שיוציאום לאור, כדכתיב (דברים יז, ח-י) "וקמת ועלית אל המקום וכו', ועשית על פי הדבר" וגו'. כי צופה הדורות מראש ראה שהזקנים היושבים בלשכת הגזית יהיו אנשי הרוח, ויבינו הדרך הברור בכל דבר ודבר. ויש בענין זה דברים נפלאים, בארתים בספר הנ"ל, ולא אביאם הנה ולא אאריך.

חכמי לב, וחכמים, ההבדל ביניהם והנה כך היה מדתו של ר"א בן ערך שהיה נבון דבר, וכמעין המתגבר, כי מרוב תשוקתו לתורה, זכה שנהפך לבו לקבל טבע שני שהצטיירו בו כל כחות נפשו לטובה, ועל זה הבטיח שלמה ברוה"ק באמרו (משלי ב, ה-ט) "אז תבין יראת ה' וגו', אז תבין צדק ומשפט ומישרים כל מעגל טוב". ואמר הטעם (משלי ב, י) "כי תבא חכמה בלבך ודעת לנפשך ינעם", כלומר שתהיה לבך בטבעו לב חכם. ועל כן כל הזוכים למדרגה זו נקראים בכתבי קודש "חכמי לב", לא "חכמים" סתם. כי מי שלמד חכמה ונוהג בחכמה נקרא "חכם", אע"פ שצריך לכבוש את יצרו ולהטות לבבו לתורה ולעבודה ביראת ה'. אבל "חכם לב" הוא האיש שבאה החכמה אל לבו, והוא זוכה ללב פתוח בשכל ובבינה להוציא תבונות מתלמודו. וכשהוא במדרגה זו מתואר "נבון", שהוא התאר היותר נכבד, ועליו אמרו רבותינו (נדרים כ:) "ואקח מכם אנשים חכמים", ואילו "נבונים" לא מצא. ולפי ש"חכם לב" מגיע להיות נבון באמת, על כן אמר שלמה (משלי טז, כא) "לחכם לב יקרא נבון", והדברים נאמנים. ודע כי שלמה אמר עוד (משלי יח, ד) "מים עמוקים דברי פי איש נחל נובע מקור חכמה". כלומר דברי פי איש חכם ונבון עמוקים, כי נפלאות ידבר במעמקי החכמה. ודברי התבונות נמשלים למעיינות ונחלים הנוזלים במדינה, שנאמר (משלי ה, טז) "יפוצו מעינותיך חוצה ברחובות פלגי מים". ומקור כל דברי שכל ותבונה היא החכמה, כמבואר בספר הנזכר. וידוע שהמעין והנחל נראים לעיני כל, ובני אדם נהנין מהן, אבל מקורם נעלם מן העין, כי הוא בבטן הארץ. וכן חכמת הלב היא המקור, ונעלם מן העין, כי סוד החכמה סתום וחתום. אבל המעיינות והנחלים המתגברים מלב החכם, והם דברי שכל ובינה, הם יוצאים מחוץ לשפתיו ועוברים לזולתו ונהנין מהן, כמו ששנינו (אבות, ו) "ונהנין ממנו עצה ותושיה בינה וגבורה", ומשום הכי קאמר נחל נובע מקור חכמה. והנה חבריו בלי ספק היו גדולי השכל והבינה, וברוחב לבבם הוציאו תבונות רבות מתורתם וחכמתם. אלא שרבי אלעזר בן ערך היתה לו המעלה הזאת בתורה לשמה וכו'. ואחר שמנה כל המעלות הנפלאות, שנה ונעשה כמעין שאינו פוסק וכנהר המתגבר והולך, והתם אפרש יותר בעז"ה.

בור סוד, ומעין המתגבר. ההבדל ביניהם "ואליעזר בן הורקנוס בכף שניה". ליכא לפרושי להאי לישנא דבור סוד שאינו מאבד טפה עדיפא ממעין המתגבר, ומשום הכי מכריע את כולם, דאטו מי שהוא מעין המתגבר אינו יכול לקבל השמועות כולם ולשמרם? והלא ברוחב לבבו ישמור התורה כלה! ותו דבתר הכי קתני "רואה אני את דברי ר"א בן ערך מדבריכם שבכלל דבריו דבריכם" משמע דמעין המתגבר עדיפא מכלהו, וליכא מאן דפליג ארואה אני. ועוד ד"מעין המתגבר" מתת אלהים הוא ליראי ה' ולחושבי ששמו, ובודאי אין סגולה עליונה ממנה. מיהו הא דקאמר ר"א בן הורקנוס מכריע את כולם, ר' יוחנן בן זכאי קאמר לה, שהכיר וידע מעלת כל תלמיד ותלמיד, וידע שר' אליעזר בן הורקנוס טרח ויגע הרבה בשמועות שקבל מרבו ולא חסר דבר. ור"א בן ערך אע"פ שהיה כמעין המתגבר ולכשירצה יקבץ כל ההלכות ויוסיף טעמים וסברות, ידע רבי יוחנן שעדיין לא השלים מעשהו, ואמרינן בגמרא (הוריות יד.) "סיני ועוקר הרים, סיני עדיף". ומשום הכי ר"א בן הורקנוס עדיף מיניה. אבל בעצם הדבר אין למעלה ממעלת מעין המתגבר, וכדקתני "רואה אני". ואבא שאול אמר משמו שר"א בן ערך מכריע את כולם, וכדאמרינן שמעלתו גדולה, וכבר קבץ כל ההלכות ולא חסר דבר, ומשום הכי מכריע את כולם. ולא דיבר ר' יוחנן בן זכאי בענין התורה והעבודה ומעשה הצדק, שר"א בן הורקנוס או ר"א בן ערך מכריע את כולם, ושקול כנגד כולם, כי מי יערב לבו לומר ככה? ואין דבר זה נודע זולתי ליוצר הלבבות, הוא שוקל והוא יודע זכיותיו של אדם. ולפעמים מי שהוא קטן בעינינו, גדול בעיני ה'. אלא על מעלתם דיבר לענין חכמת התורה, שבענין דעת החכמה והוצאת התבונות, אין הדבר תלוי במספר רב, שאם אלף חכמים שוין בכח חכמתם ובינתם, לא יוציאו הדבר הקשה והנפלא (מדעתם) [ע"י דעתם], וחכם אחד שמעלתו גדולה יוציאנה. וא"כ זה החכם מכריע את כולם אם יעלו במאזנים, ולכן ר"א בן הורקנוס היה מכריע את כל חכמי דורו בבקיאותו ובחכמתו, ומה שהיה נעלם מחכמים כולם היה נודע לו. וכדאמרינן (סנהדרין סח.) שפעם אחת למד ר"ע ממנו כמה הלכות בדיני הכשפים, והיה שונה שלש מאות הלכות בבהרת עזה, ור"א בן ערך גדול ממנו, שגם מה שלא קבל אדם, היה מוציאו לאור ברוחב לבבו ובתבונתו. ולפי שהיה זה כוונת רבם, אמר "אם יהיו כל חכמי ישראל", הזכיר החכמים לבד, להורות שעל החכמה הוא מדבר, והיא חכמת התורה הצריכה לקבלה, וכן צריכה לסברא ולרוחב לב להבין האמת, שהיא מתת אלהים, וכאמרם (סנהדרין צג:) אצל דוד "וה' אתו שהלכה כמותו בכל מקום", וכן (מגילה ו:) "לאוקמי גירסא (אליבא דהלכתא) סייעתא דשמיא הוא". ולפי שעל חכמת התורה דיבר אמר "חכמי ישראל".

יש לתפוש מדה הכוללת, האוגרת בקרבה את שאר המעלות "אמר להם". כלומר הגידו לי במה כחכם גדול, שזכיתם כל אחד מכם במעלה ידועה ושלא סרתם ממנה, והודיעוני איזוהי דרך ישרה שידבק בה האדם. שאע"פ שתורת ה' אתנו והן הן הדברים שידבק בהן האדם, אני חפץ לדעת ולשמוע מכם מדה אחת הכוללת כל התורה כלה. שכן ראוי לכל חכם לבקש מדה עליונה המקשרת כל דברי חפץ, ושאם ידבק בה יוכל לקוות שישיג מה שלבו חפץ. ואע"פ שהמדה הקושרת כל הדרכים הטובים היא יראת ה', כדקאמר רבי (אבות, ב) "והסתכל בשלשה דברים", וכן אמר שלמה (משלי טו, לג) "יראת ה' מוסר חכמה", כלומר היראה מקשרת החכמה בנפש, וכדברירנא בספר גן נעול (חדר ו, חלון ז), היינו לכל אדם להיות סור מרע, ולכבוש יצרו ותאותו, ולקבל על נפשו חקי התורה. אבל לזכות למעלות נפלאות כמו שזכו התלמידים הללו, כל אחד כפי דרכו, מלבד יראת ה' אין ספק שהתאמצו לטהר נפשותם ולקדש עצמם ולהכין לבבם אל הטוב. וכן צוה לכל אחד שיגיד לו הכנתו מה שפעל נפשו. ולעיל תנן "איזוהי דרך ישרה שיבור לו האדם" וכו', דהתם מיירי בגמילת חסדים, כשאדם רוצה לעשות לפנים משורת הדין, ולהיות נוהג במנהג של חסידות, ובורר לעצמו דבר מעשה שיש בידו לעשותו, כגון ללמד התינוקות חנם אין כסף, או לרוץ לצרכן של עניים, או ללמד תורה ברבים וכיוצא. ועלה קאמר שצריך לבור דבר שהיא תפארת וכו', וכדפרישית התם. והכא מיירי באיזו דבר יחפוץ שיכלול הכל, ועלה קאמר "שידבק בה האדם", וזהו על מחשבת הלב, כמו (בראשית לד, ג) ותדבק נפשו, ועל הדברים האלהיים כתוב (תהלים סג, ט) "דבקה נפשי אחריך", (דברים יא, כב) "ולדבקה בו", כולם על דבקת הלב מרוב אהבתו לדבר ההוא. וזהו ששאל מתלמידיו מה כל אחד מהם אוהב עד מאד, ושמחשבתו משוטטת עליו תמיד להשיגו. והשיב כל אחד כפי מעלתו, וכמו שיתבאר.

עין טובה, הגדרתה "עין טובה". רוב מפרשי המסכתא זצ"ל אמרו שעין טובה היא מדת ההסתפקות, והדבר קשה בעיני מאד, שאע"פ שמדת ההסתפקות יקרה מאד כשהיא בנפש החכם, איננה מספקת לבדה להיות אם כל הדרכים הטובים. וכמה בני אדם אחזו במדה זו, ואעפ"כ עמדו בדרך חטאים. ומשנתנו תלמדנו הדרך הישרה, שאם ידבק בה האדם תנחנו בדרך ישר בכל מחשבותיו ובכל מעשיו. ועתה הט אזנך להבין דברי חכמים, ודע כי מליצת "עין טובה" מצאנוה גם בכתבי הקדש, כמו (משלי כב, ט) "טוב עין הוא יבורך, כי נתן מלחמו לדל". ולהיפך מצינו (משלי כג, ו) "אל תלחם את לחם רע עין ואל תתאו למטעמותיו". וכתוב (משלי כח, כב) "נבהל להון איש רע עין, ולא ידע כי חסר יבואנו". ובתורה כתוב (דברים טו, ט) "ורעה עינך באחיך האביון ולא תתן לו". והיה נראה על דרך כלל שהנחת עין טובה על המביט אל זולתו בעין החמלה, לתת לו די מחסורו וכיוצא. והנחת עין רעה כשישקיף עליו לרעה, ויחדל מתת לו משאלתו. כמו שמעידין עליו הכתובים, שעל טוב העין אמר "כי נתן מלחמו לדל", ועל רע העין אמר בסוף הענין "אכול ושתה יאמר לך ולבו בל עמך". וכן אצל "ורעה עינך באחיך האביון" אמר "ולא תתן לו", וכדאפרש בפרק ה' בעז"ה. אך באמת הנחת המדה הזאת כוללת כל מיני השקפות לטובה ולרעה, ועל דרך כלל תונח על כל משפטי השכל השופט בכל דבר הן לטוב הן לרע. על דרך משל מי שיגיד דבר הנשמע לכאן ולכאן טוב ורע, בעל עין טוב ישפוט לטובה, וכאותה ששנינו "והוי דן את כל האדם לכף זכות", ובעל עין רעה ישפוט לרעה. וכן בכל דבר מה שהוא טוב כפי משפט שכל איש זה, יהיה רע כפי משפט שכל חברו. וראיה שמצאנו המליצה הזאת כתובה במקומות שאין לפרשה על מדת ההסתפקות, גם לא על מי שעינו טובה או רעה במה שיש לו לתתו לזלותו או למנעו ממנו. שהרי בלעם אמר למלאך ה' (במדבר כב, לד) "ועתה אם רע בעיניך אשובה לי". כלומר אם לכתי בדרך זה רע כפי משפט שכלך, אשובה לי. ונאמר (דברים ו, יח) "ועשית הטוב והישר בעיני ה'", כלומר שתעשה מה שהוא טוב וישר כפי משפט ה' וגזרת חכמתו, לא מה שהוא טוב כפי משפט לבך, ורבים כיוצא בהם.

כוחות הנפש הנמשלים לחמשה חושים שבגוף האדם ואחרי ההצעה הזאת אפרש לך הענין על בוריו, והמליצה על מכונה. ונאמר כי בספרנו "מעין גנים" שדברנו בו על לשונות של "שכל ובינה ערמה פקחות ותחבולה" וכיוצא, יסדנו דבר חדש, כי הודענו שיש חמשה כחות פנימיים בנפש, לעומת חמשה חושים הנטועים בגוף. והחקירה רחבה מאד, והוכחנו שכמו שהם זה לעומת זה, וכל כח פנימי מאלה החמשה מקביל עם חוש ידוע, ככה יתארו הנביאים חמש הכחות הפנימיות בשמות אשר נקראו בהם חמשה חושים החיצונים. ואמרנו שם כי כח החכמה מקביל עם חוש הטעם שבחיך, ולכן כל לשונות של טעם כשהם כתובים בספרי הקדש על דרך המשל על הענינים האלהיים, רומזים על כח החכמה שבנפש. וכן אמרנו כי כח השכל מקביל עם חוש הראות שבעין, ולכן כל לשונות של ראיה כשבאו בספרי הקדש על דרך המשל על ענינים מחשביים, רומזים על כח השכל שבנפש, כמו (תהלים לד, ט) "טעמו וראו כי טוב ה'", פירוש בחכמה ובשכל יתבאר כי טוב ה'. (שמו"א כה, לב) "וברוך טעמך", פירוש ברוך מנהגך בחכמה. (איוב יב, כ) "וטעם זקנים יקח", פירוש חכמת זקנים יקח. כדרך (ישעיה מד, כה) "משיב חכמים אחור" וגו'. ובמשנת ר' יהושע בן לוי בפרק ו' שמביא מקרא (משלי יא, כב) "נזם זהב באף חזיר אשה יפה וסרת טעם", גם זה נוהג כן, ודבר יקר אכתוב עליו בהגיענו לשם בעז"ה.

בינה ושכל, ההבדל ביניהם עוד אמרנו שם כי כח הבינה שבנפש מקביל עם חוש השמע שבאזן, וכדתנן (אבות, ו) "ובשמיעת האזן", שהיא ההבנה, וכדפירשתי בבבא (אבות, ב) "ואזן שומעת". ולא אדבר פה יותר על הענין הנכבד הזה, כי הדברים ארוכים ומאירים עין להבין מקראות רבות סתומות. ודע עוד כי בספרנו "מעין גנים" הנ"ל הבדלנו בין כח הבינה הנטועה בנפש לכח השכל שבה, והודענו מה הן פעולות השכל. וגם אלה הדברים ארוכים וכתובים על ספרנו, ורמז קטן ארמוז פה שהבינה היא המשגת הדברים על אמתתן, ובכלל זה כל חכמות למודיות וכיוצא. ודברים רבים יש שאין בינת האדם שולטת בהן, אבל השכל שליט בכל. ובכל הדברים שאין כח הבינה מושלת יש בכח השכל להשכיל עליו, ובכלל זה כל חקי החכמה ומשפטיה הרבים, שאין בכח בינת האדם להבין בם, וכמפורש בספר איוב (כח, כא-כג) "ונעלמה מעיני כל חי וגו', (שם) אלהים הבין דרכה" וגו', בכולם יוכל האדם להשכיל. ומטעם זה לא תמצא בכל המקרא לשונות של "בינה" סמוכים אצל "חכמה". לא יאמרו "בינו חכמה" או "להבין חכמה" וכיוצא. אבל נסמך לשון "שכל" אל "חכמה", כמו (דניאל א, ד) "ומשכילים בכל חכמה". וככה ההשגות העליונות בסוד ה' הנעלמות מכל יצור, ונשגבות מאורח בינתם, לא נכתב אצלם לשון "בינה" אלא לשון "שכל", כמו (דניאל ט, כג) "ולהשכיל באמתך". לא אמר "להבין באמתך", כי אמתת ה' נשגבת מבינת כל יצור. ולא תבקש ממנו ביאור הדברים בספר זה, כי לפרש משנתנו באנו ע"פ כללים שנודע אמתתם בספרים שכתבנו על הענינים הללו. ומן המעט שדברנו יוצא כי בכל דברי "בינות", והן הדברים שמתבררים לבינת האדם, ישתוו בהם כל בני אדם, כל מבין יבין ככה על דרך אחד. ומי שחולק אינו מבין, ואינו הולך בדרך אלא מדמה שוא וכזב, וכמו שבארנו למעלה בבבא "וגוררת עון". מה שאין כן בכל הדברים שאין בכח בינת האדם, כמו דרכי החכמה ומנהגיה, והידיעות העליונות שלא נתבררו לבינת האדם, אינן אלא "השכלות", ונוכל להשכיל עליהן על דרכים רבים. וכל אחד ישכיל וישפוט עליו כפי מה שהוא אדם. החכם ישכיל וישפוט באורח חכמה ועל פי יסודותיה, והסכל ישפוט כפי סכלותו. ודע כי בנפש האדם נטועים כחות [של] כל מעשה בראשית, ומהם מסתעפים המנהגים כולם. וכבר דברנו על זה ברחבה בבית הראשון מספר "גן נעול". והכחות הם זה לעומת זה, דבר והפוכו, כמו כח הנדיבות וכח הכילות, כח האהבה וכח השנאה, וכח הענוה וכח הגאוה, כח הגבורה וכח הפחד, ורבים כיוצא בהם. והאדם יוכל לעשות כפי כל אחד מהן, וזוהי הבחירה המסורה ביד כל אדם, כמו ששנינו (אבות, ג) "והרשות נתונה". אלא שיצר לב האדם רע, ובטבעו נוטה לצייר החמדות והתאוות ההפוכות מדרכי החכמה. ולפי שאין בידו להבין אלו הדברים בכח בינתו, וכמו שאמרנו שדרכי החכמה נשגבים מבינת האדם, אין לו בהם אלא ההשכלה, וכל אדם ישפוט עליהן כפי שכלו. ואם ישפוט כפי חכמת לבו אשריו ואשרי חלקו. אבל כת הסכלים והאוילים והחוטאים וכיוצא מכתות הללו, הם ישפטו בכל דבר כפי יצרם הזונה, ולכן משפטם מעוקל. כי יצר לבבם ידמה לשכלם שהדבר כן ואיננו כן, ובתורה כתוב על המורדים האומרים (דברים לב, כז) "ידנו רמה ולא ה' פעל כל זאת", (שם לב, כט) "לו חכמה ישכילו זאת". כלומר אילו היו נוהגים בחכמה היו יכולים להשכיל זאת, ולפי שהם "גוי אובד עצות" וסרו מן החכמה לא ישכילו באמת, אלא משפטם מעוקל.

עין רעה של מי שאינו מרחם על העניים וכבר בארנו בספרנו הנ"ל ויתבאר במשנת (אבות, ג) "חביבין ישראל שנתן להם כלי חמדה" וכו', שתאר "טוב" ו"טובה" לא הונחו אלא על החכמה ודרכיה. ועל זה שנה ר' אליעזר שהדרך הישרה שידבק בה האדם היא "עין טובה", כלומר שיטה לבבו ושכלו לשפוט בכל דבר כפי החכמה שהיא טובה בעצם. כדרך שהחל שלמה ספרו ואמר (משלי א, ג) "לקחת מוסר השכל צדק ומשפט ומישרים", כלומר השכלות הבנויות על צדק ומשפט ומישרים, שהן דרכי החכמה. ואע"פ שכפי יצר לבבך תאהב או תשנא, תקרב או תרחק דבר מן הדברים, יהיו כל מעשיך ומנהגיך ב"עין טובה", כלומר כפי משפט השכל ע"פ החכמה, וזאת היתה מדתו של ר' אליעזר בהפלגה גדולה. ולכן היה כבור סוד שאינו מאבד טפה, כי לא תר אחר מחשבות לבו בענייני תורה, לחפוץ ולקבל מה שהיה נראה לעיניו, אלא שפט עליהן ב"עין טובה", שכל השמועות הן דברי אלהים חיים, נשגבים מדרכי השכל האנושי. והשקיף על דברי רבותיו ב"עין טובה", ולא הרהר עליהם, וכדאפרש עוד (אבות, ב) בבבא "והוי מתחמם כנגד אורן של חכמים", וכן כל כיוצא בזה, וכן בכל דבר ודבר. ואם תתבונן היטב תראה שהמקראות שהבאנו למעלה שנזכרו בהם "עין טובה" או "עין רעה", כולם על יסוד זה יסמוכו. ש"עין טובה" הוא השופט בשכלו ע"פ החכמה, ו"עין רעה" הוא השופט בשכלו כפי דמיונו וסכלותו. שהרי המנהגים כולם ומעשה בני אדם לטוב או לרע נתלים בראיית שכלם, כי הכילי הרע, ירע עינו לתת מלחמו לדל. וכשנוכיחהו על קשיות לבו, ישיב כפי משפט שכלו שהדין עמו, ויאמר למה אתן לאיש אחר מה שקניתי בעמלי ובכח ידי והוא חלקי? ואם ה' חפץ בזה, מדוע יעזבנו ואינו מרחם עליו? וכיוצא באלה המשפטים הרעים והמעוקלים שישפטו רעי העין על ענין זה. ועל כן אמרה תורה (דברים טו, ט) "השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל לאמר קרבה שנת השבע שנת השמטה ורעה עינך באחיך האביון ולא תתן לו". שפירושו אצלי שהתורה אומרת פן תשפוט בשכלך משפט מעוקל בשנה הששית, שכשישאל האביון ממך דבר, תאמר הנה קרבה שנת השבע שנת השמטה, שכל תבואת הארץ הפקר לעניים ולאביונים, ודי לו בזה. ולמה אתן לו גם מכיסי? אלא "נתן תתן לו" וגו'. ויתבאר עוד בפרק ה' בעז"ה. ועל ההיפך אמר (משלי כב, ט) "טוב עין הוא יבורך כי נתן מלחמו לדל".

נבהל להון וכמו שהוא לענין הממון, כן הוא בכל מיני הרווחה שירוויח בה לזולתו, שכולם תלויין ב"עין טובה". על דרך משל ללמד תורה וחכמה לזולתו [אמר המגיה: עיין תמורה טז.], או לעמול ולטרוח בעבורו, נקל לבעל "עין טובה" לעשות הטוב והישר, אע"פ שהוא נגד יצר לבבו, בהיות חסרון כיס או טורח ועמל, ולא יחוש לזה. וכן אמר (משלי כח, כב) "נבהל להון איש רע עין, ולא ידע כי חסר יבואנו". הכוונה על משפט השכל. התבונן שלא אמר "מבקש הון איש רע עין", שאע"פ שאין טוב לאדם לטרוח הרבה להעשיר, וכאמרו (משלי כג, ד) "אל תיגע להעשיר מבינתך חדל", ובארנוהו במקומו, לא בעבור כן יקרא "איש רע עין". אבל "נבהל להון", והוא כשרואה הון ועושר, נפשו נבהלה במחשבותיה, וחמדת ההון גוברת על כל דעותיו ומחשבותיו. הוא איש "רע עין", ששופט בשכלו משפט מעוקל הבנוי על רעתו הפנימית, כי בעיניו ההון הוא הטוב היותר גדול, וזה משפט עול, והחושב ככה לא ימצא "טוב" לעולם. וכאמרם ז"ל "אין אדם מת וחצי תאותו בידו" [אמר המגיה: אבל הלשון המדוייקת של חז"ל היא: "אין אדם יוצא מן העולם וחצי תאותו בידו", קוה"ר א, לד. אלא שהמחבר כתב את המאמר ע"פ זכרונו. אבל מה שיש להתפלא כאן הוא, הרי מלים אלו הם בדיוק לשונו של הגר"א באגרתו לבני ביתו, בדרכו לא"י. וכיון שהאגרת ההיא נדפסה לראשונה שנת תק"ס בשם "עלים לתרופה", עיין "אוצרות הגר"א" עמ' מ'. הוא זמן רב אחרי הדפסת "יין לבנון", והמחבר רנה"ו לא העתיק מהגר"א. ובכן אפשר לומר לאידך גיסא כי הגר"א (שנפטר בשנת תקנ"ח) הוא שראה סגנון זה ב"יין לבנון" שנדפס לראשונה בשנת תקה"ל. ואם כנים הדברים, פלאי הדבר שהגר"א אשר "כל רז לא אניס ליה", סמך על סגנון רנה"ו שסגנונו הוא העתקה נכונה ממאמר חז"ל, ולא רק מה שנדפס בקוה"ר. ויש כאן אישור עקיף נוסף לסמכותו של ספרנו ומחברו, מפי הגר"א!]. "אין אדם מת וחצי תאותו בידו", ויותר ישיג תאותו, יותר יחסר לו, כי תאותו מתגברת כפי ערך הונו. על דרך משל שהיה בידו אלף ונבהל להשיג עשרים אלף. כשישיג תאותו יחמוד שמונים אלף. ונמצא חסר יותר ממה שהיה חסר תחלה. וזהו שחתם "ולא ידע כי חסר יבואנו". כלומר ראה כמה מעוקל משפט שכלו ואינו משכיל באמת, כי לא ידע שאם תבוא תאותו "חסר יבואנו", שיחסר יותר ממה שהיה חסר לו. ושלמה הביא ענין זה למשל על כל המשפטים הרעים שישפטו אנשי התאוה הסרים מן החכמה.

ודע שלעולם לא יונחו בכתבי קדש לשונות של "שכל", על המצאת של שקר ותחבולות של מרמה, אלא על עניני חכמה ודעת. ולכן אע"פ שנזכר סתם, ידענו שהוא לטובה. ועל כן לא אמר "נבהל להון איש רע השכל", או "ורעה שכלך" וכיוצא. כי השכל אינו רע אלא טוב, אבל יכונה במלת "עין". ויש לי בזה לכתוב ענינים טובים, אלא שלא אצא מדרכי הפירוש. רק אודיעך כשנזכר בכתבי הקדש מלת "טוב" אצל "שכל", יורה על רוח הקדש, רוח אלהים הנלוה לאנשי חסד להשכיל בדברים עמוקים כפי האמת. וממין זה (תהלים קיא, י) "שכל טוב לכל עושיהם", (דהי"ב לב, כב) "וידבר וגו' הלוים המשכילים שכל טוב לה'", וכיוצא בזה. ומדברינו תבין כי הדבק במדה זו ומישר שכלו לשפוט בכל דבר על פי החכמה, יכונו דרכיו בתורה ובעבודה ובגמילות חסדים, ועל זה השיב רבי אליעזר "עין טובה".

"חבר טוב". כבר פרישית בפרק קמא ששנה "וקנה לך חבר" שלענין "עבודה" נשנה, שאין יקר מחבר. שכשהוא "חבר" ממש קנין נפש, שאין האחד בוש מן השני, ובטוחים זה על זה בכל לבבם, יזהירהו בעת המכשול, ויזרזהו לעשות הטוב בעת העצלה. אלא שר' יהושע אומר "חבר טוב", ופרישית שתאר "טוב" על הנוהג בכל דרכיו בחכמה, וכאמרו (שמו"ב יח, כז) "איש טוב זה ואל בשורה טובה יבוא". ולפי שעל המעט ימצא החכם הולך בדרכי החסד נחת מן הבריות, כי בני עליה מועטים, ובהיותו מוזר לאחיו [מליצה ע"פ תהילים סט, ט], ונבדל במנהגיו ממנהגי ההמון, ישתומם וישב בדד. וכל אדם צריך לחברה ולשעשוע, לכן כשימצא חבר טוב שהולך כמוהו בדרך טובים, ישתעשע בחברתו. הוא ידבר על לבו, הוא יכלכלהו בדבריו, ויחזקהו במנהגיו. ולכן אמר שהדרך הטובה שידבק בה האדם, ושיחפוץ לבו להשיגו הוא "החבר הטוב". וכפי מדתו דיבר שאמרו עליו "אשרי יולדתו", לפי שהיה נוהג בנחת עם הבריות ונהנו ממנו כל טוב, ראה שהיה צריך לחבר טוב ומטעם שבארנו. ויהושע בן פרחיה תני "וקנה לך חבר" סתם, משום דלענין "עבודה" אתמר. אבל ר' יהושע בן חנניה מיירי בעבודה של חסידות, וכדתני "איזוהי דרך ישרה", והיושר הן דרכי החסד, תני "חבר טוב", שהוא האיש המעולה והמופלא בחכמה. והנה עיקר דברי ר' אליעזר בתלמוד תורה ושמירתה בלב, כמו שהיתה מדתו בור סוד שאינו מאבד טפה. והא ב"עין טובה" תליא, שיקבל הכל בשמחה ובעין טובה, וכדפירשתי לעיל. ור' יהושע עיקר דבריו בעבודה ובשמירת המצות, ובהנהגתו עם הבריות, דאיכא בהו סכנת היצר טובא, ולכן צריך לחבר טוב המזרזו בעת העצלה, והמזהירו בעת המכשול, וכדפירשתי.

שכן טוב כמועיל ללימוד תורה "שכן טוב". גם זה בארנו בפרק ראשון, כי השכן הוא שמשתעשע ומתעסק עמו, ויש לו עמו קרבת הדעת כי נהנה מדבריו. ויש שכן בעניני העולם בספורי הקורות ומשא ומתן וכיוצא. ואמר ר' יוסי שידבק האדם בשכן טוב, ודומה לחבר טוב שבארנו למעלה, שהונח על הנוהג בכל דרכיו בחכמה. ולכן בהיותו שכנו שנהנה משכלו ומדבריו, ומשתעשע בהגיונו ובשיחו, ידבר עמו תמיד דברי דעת ויראת ה', ויעורר בו אהבת ה' וקרבת אלהים, כדרך (מלאכי ג, טז) "אז נדברו יראי ה' איש אל רעהו ויקשב ה' וישמע" וגו'. וכענין שאמרנו שבהיות האדם דבק בענינים האלהיים, יהיה כמו מוזר מאחיו ומרעיו, כי בהתעסקו עמהם יאבד טובה, לפי שמפרידים מחשבתו מן החכמה והדעת. וכשיפרד מכולם ישתומם [אמר המגיה: לשון זו לקוחה מהרמב"ם, הל' יסודי התורה, סוף פרק ה']. ובהיות לו שכן טוב, הוא יחזקהו ויאמצהו, ויוסיף תמיד ביראת ה', וזוהי מדת החסידות, שעיקר עניינה להעתיק הנפש ממדרגה למדרגה לגמול חסד לנפשו, וכדפירשתי בבבא "ועל גמילת חסדים".

**"הרואה את הנולד".**כפי מדתו דיבר שהיה ירא חטא, מתירא להתגאל בטומאת החטאים, והוסיף תמיד סייגים וגדרים שלא יבוא לידי חטא. ולכן אמר שהדרך הישרה לאדם היא שידבק במחשבתו לראות מתחלת דבר מה שיהיה נולד ממנו, ושלא יעשה דבר טרם ישקול אותו במאזני שכלו מה יוכל להיות אחריתו. וכשיעשה כן ודאי ישתמר מכל ספק, ואפילו מדבר מותר כשיראה שיהיה נולד ממנו דבר אסור. כי כן מדת הירא, שמפחד תמיד בכל מעשיו פן יהיו לו למחתה ולמכשול, וביותר מן החטא, כי המכשול קרוב, שהרי דרכי החטאים נטועים בכל הנפשות לא יפרדו מהן, וכדפירשתי בבבא וכל המרבה דברים מביא חטא, כלומר מביאו ללבו ממקום שהיה נסתר ומכוסה מעין הלב. והיינו "נולד", שעל ידי דברים רבים של היתר שהוא מדבר, יסיח דעתו וחכמתו ויבוא לידי חטא. וכן יראה שמדבר קטן באחרית יוצא דבר גדול, וכאותה ששנינו "ושכר עבירה עבירה". וכן לענין המצות, וכל זה נקרא "נולד". והמשגיח תמיד על זה, ישתמר מכל נדנוד רע, וילך בכל עניניו בדרך ישרה. ועוד יתבאר בעז"ה בבבא הלוה ואינו משלם.

"לב טוב". אף הוא כפי מדתו דיבר, שהיה כמעין המתגבר לפי שהיה בעל הלב הטוב, כי אין דרך ישרה יותר טובה לאדם שידבק בה כמו הלב הטוב. ואם זכה לו, יקבל רוח בינה ושכל טוב ממרומים, ואז יהיה כמעין המתגבר. וכבר אמרנו שתאר "טוב" הונח על החכמה, והנה לב טוב הוא בהיותו בטבעו נוטה אל החכמה. וזהו טבע שני ללב כי בטבעו נוטה אל הרע, כמו שכתוב (בראשית ח, כא) "כי יצר לב האדם רע מנעוריו", ורע [הוא] היפך טוב. וידענו כי לב טוב הוא כשיצייר בטבעו הכל כפי החכמה. וכבר אמרנו למעלה שזהו תאר "חכם לב" הנזכר בכתבי הקדש, ומורה שבאה החכמה אל לבו, וזוהי מתת אלהים, וכאמרו (שמות לא, ו) "ובלב כל חכם לב נתתי חכמה", דומה לאמרו (משלי ב, י) "כי תבוא חכמה בלבך", שהוא שכר טוב למי שנותן כל לבו לתורה ולחכמה. וכשתבוא החכמה בלבו, וישמח בטבעו לעשות הכל כפי החכמה, אז תדבק עמו רוח שכל ובינה, ויבין כל עמוק וכל סתום, ויוציא מלבו תבונות רבות, וכמפורש שם בענין שאמר (משלי ב, ג-ט) "אז תבין יראת ה' ודעת אלהים תמצא וכו', אז תבין צדק ומשפט ומישרים כל מעגל טוב". ו"יראת ה' ודעת" שבפסוק הראשון כוללים הסודות העליונות שקראו רבותינו "מעשה בראשית ומעשה מרכבה", וצדק ומשפט ומישרים כל מעגל טוב שבפסוק השני, כוללים התורות והמצות והחקים דרכי האמת ודרכי החסד, וכמו שבארנו בבבא "על התורה". ועל זה שנה בפרק אחרון "ומגלין לו רזי תורה, ונעשה כמעין המתגבר, וכנהר שאינו פוסק והולך". ילמדנו שהוא מתת אלהים לבעל לב טוב העוסק בתורה לשמה. ולכן ר' אלעזר בן ערך שהיה דבק בלב טוב, היה דומה למעין המתגבר.

ודע כי הלב כולל ציורי הכחות כולם, הן ציורי מעשה הגוף, והן ציורי המדות, וכן ציורי המושכלות כולם. ועיקר מלת לב בלשון הקדש על כח הממשלה שבאדם, כי בעבור שנטועים בנפשו כחות רבות, ולכל כח [יש] כח הפוך ממנו, כמו שבארנו למעלה, יש לפניו שתי דרכים בכל דבר, ונוהג בחפץ ובבחירה, וזהו מעשה הלב, כי הוא הגוזר והמושל. והנה על דרך זה ("ספר יצירה", פרק ששי, מ"ב) "הלב בגוף כמלך במדינה", שבהצטייר בלב דרך לכאן ודרך לכאן, יטה לאחד מהן אם טוב אם רע. על זה אמר קהלת (קהלת י, ב) "לב חכם לימינו ולב כסיל לשמאלו", כי הכל תלוי בלב. וכמו שהמלך במדינה שומע ליועצים אנשי הדעת והשכל, ככה צריך הלב לשפוט באורח שכל ובינה במה יבחר, וזהו מדת כל אדם, כל זמן שאין הציורים חזקים מאד. אבל אם כבר גבר אחד מהן בלב, אז יחזק עליו, וגם אם השכל יורה להיפך, יכנע הלב מפני חזקת הציור ויסכים על המעשה. ו"הלב הטוב" הוא שלא יצטייר בו ציור רע כלל, ואין לב כזה צריך להתחזק ולגזור על המעשה הטוב, כי הציורים הטובים חזקים בו כל כך שיטה מאליו אל היושר והנכון כפי החכמה, וכמו שיתבאר עוד.

"רואה אני את דברי וכו' שבכלל דבריו דבריכם". היינו כדפרישית שאין סגולה יותר עליונה מן "הלב הטוב", שאם הוא טוב, שוב לא יוכל השכל לשפוט לרעה בדבר מן הדברים, ולהיות רע עין. שכל עצמו של עין רעה אינו אלא בעבור יצר הלב שבוזה חכמה ומוסר, והיצר משתמש בשכלו לרעה, וכמו שאמרנו למעלה בפירוש (דברים טו, ט) "ורעה עינך באחיך האביון", ובפירוש (משלי כח, כב) "נבהל להון איש רע עין", שבהיותו כילי או נבהל להון, לפי מדתו הרעה ישפוט משפט מעוקל, לפי שכח השכל משתעבד להשלים תאותו הרעה, והיצר מטהו. וכמו שבארנו על נכון בספר "גן נעול" (חדר ד, חלון ה). אבל אם אין בלב כי אם ציורים טובים, יוסיף השכל להטיב ויגדיל כשרון המעשה בעיני בעליו, וזהו עין טובה; וכן בהיות הלב טוב יעשה בנפש חפצה עבודת ה', הן דברים שבינו למקום ב"ה, והן דברים שבינו לבין חבירו, ואין צורך לו לחבר טוב לזרזו ולהזהירו אם אין יצר בלב, ו[זה] טוב מחבר טוב. וכן הלב הטוב ישכיל תמיד באמתת ה' ובדרכיו, וכאמרו (משלי ב, י) "ודעת לנפשך ינעם", ואין לו צורך לחבר, או לשכן טוב שיעירהו בדבריו. וכל שכן שאין צורך לו לראות את הנולד שלא יבוא לידי חטא, אם הלב בעצמו טוב, ולא יצטיירו בו ציורים רעים. ויפה אמר רבן יוחנן שבכלל דברי ר"א בן ערך דבריהם.

מיהו לאו כל אדם זוכה ללב טוב, ויקר הדבר מאד להשיגו, ורבן יוחנן נמי לא אמר אלא שהלב טוב נכבד מכל המעלות שזכרו חבריו. ולשאר בני אדם שלא הגיעו למעלה זו, טובים דברי ארבעה החכמים, להורות לאדם גדול דרך ישרה שידבק בה ויבקש להשיגו, כל אחד כפי מעלתו וכפי דרכו: זה ע"י עין טובה, וזה ע"י חבר או שכן טוב, וזה ע"י ראיית הנולד. ולכן קבע רבינו דברי כולם במשנתו, לפי שכל דבריהם אמונה ומלמדים להועיל. והנה בהיות לב האדם בטבעו נוטה לרעה וכמו שאמרנו, שמצטיירים בו הכחות לפעול לרעה, צריך בכח ממשלתו להתגבר ביראת ה' ולהכריחו לנטות לדרך הימין, וזהו מדת הצדיק המושל על יצר לבו. ולהיפך הרשע כל ציורי לבבו נוטים לרעה והלב נצוד בידם, על כן אמרו רז"ל (עיין שינוי לשון בב"ר פ' ל"ד) "צדיקים לבם מסור בידם, והרשעים מסורים ללבם", כלומר ליצר הלב. והצדיק כשיתאמץ ביראת ה' ובשכלו ובבינתו, יוכל להשפיל ציוריו הרעים ולהעבירם מן הלב, ולעשות לו לב חדש ורוח חדשה. וכמו שבארנו בבבא "והוי מחשב הפסד מצוה" וכו'. על דרך משל אם בטבעו נוטה אל הגאוה, יוכל להכריח נפשו ביראת ה' להשפיל רוחו ולצייר מדת הענוה. ואם יעשה כן זמן רב, תהיה ציור הגאוה כנשכח מן הלב, כי יש לנשמת האדם יכולת למשול על הלב. ומטעם זה אם יטה מעט מיראתו, נקל לחטא הנסתר להצטייר בלב לפי שעה, וכאותה ששנינו "וכל המרבה דברים מביא חטא". מה שאין כן הלב הטוב, החפץ בטבעו לזוהר החכמה והבינה שהתגברו עליו, כבר נהפך ממראיתו ומתבניתו שהיה לו, וקבל תבנית אחר שהוא טבע שני שדברנו עליה פעמים רבות, ואינו צריך עוד למכריח זולתו שיטנו לחכמה, כי הוא עצמו ממשלתו וחפצו בחכמה. זאת היא הסגולה העליונה שאמר עליו (משלי ב, י) "כי תבוא חכמה בלבך", ושאמר עליו רבן יוחנן רואה אני את דברי ר"א בן ערך מדבריכם ,שבכלל דבריו דבריכם. עליו התפללו כל הקדושים אשר בארץ, כאמרו (תהלים נא, יב) "לב טהור ברא לי אלהים ורוח נכון חדש בקרבי". והתורה הבטיחנו שבאחרית הימים נזכה כלנו לאור זה, שנאמר (דברים ל, ו) "ומל ה' אלהיך את לבבך ואת לבב זרעך" וגו'. ובקבלה מפורש הדבר שנאמר (ירמיה לא, לב) "זאת הברית וגו' נתתי את תורתי בקרבם ועל לבם אכתבנה", וכמו שבארנו ענין הכתיבה הזאת בפירוש בבבא "על התורה". ועוד פסוקים רבים בספרי הקדש המעידים על זה, אלא שלא באתי לחבר דרשות, כי אם לפרש דברי משנתנו בהקדמות קצרות לקוחות מיסודות הלשון ונתיבותיה, ובעניינים צחים כאלו טוב מעט, מ[דיבור] הרבה בעניינים פשוטים.

"איזוהי דרך רעה". רבן יוחנן בן זכאי חכם גדול היה, ומתשובת תלמידיו על שאלתו הראשונה, בנקל יכול להבין דבר מתוך דבר, שהדרך הרעה הפוכה מדרך הטובה, עין רעה תחת עין טובה, וחבר רע תחת חבר טוב, וכמו שענו ארבעתן. ואעפ"כ שאל פעם שניה, משום דאיכא למימר שמקצתן אינן רעות מוחלטות, ואם אין האדם מתרחק מהן, בכל זאת אפשר שילך בדרך ישרה. וכמו שאנו צריכין לומר בדברי ר' שמעון בן נתנאל, שאין הפך רואה את הנולד דרך רעה, וכדבעינן למימר. והיה חפץ לשמוע מפיהם מהו בעיניהם הדרך הרעה שהאדם מחוייב להתרחק ממנה רחוק לב, גם להבין מאחרית דבריהם ראשיתם, ולהוכיח הקצה הראשונה לטובה מן הקצה הרעה שהיא לעומתה, וכדאפרש בשילהי מתניתין.

"עין רע". דע כי "עין טובה" ו"עין רעה" הן שתי קצוות. "עין טובה" היא דרך ישרה המזכה לאדם את ארחו להיות שלם בתורה ועבודה וגמילת חסדים, ו"עין רעה" היא המדיחה אותו משלשתן. כי אם עינו רעה בתורה יהרהר אחר רבו ויחלוק בלבו על דבריו, וכן יהרהר אחר השכינה ודרכי ה', כאותן הסכלים שאמרו לא יתכן דרך ה', וכמפורש בנבואות יחזקאל (יח, כה). וכל שכן שישפוט את חבירו לרעה. ואולם המדה האמצעית היא מדה בינונית, והיא מדת רוב בני אדם, שבדברים רבים ישפטו לטובה, ובדברים אחרים לרעה. ולכן "עין טובה" היא דרך ישרה ומדת החסידים, ו"עין רעה" היא מדת הרשעים, ועלה תני שראוי לכל אדם להתרחק מדרך הרעה הזאת, שהיא מדת "עין רעה", וישים על לבו רוע עניינה, וירגיל עצמו לשום רסן לשכלו שלא ימהר לשפוט כפי דמיונו פן יצא משפט מעוקל. ושאם יתיר לעצמו לשפוט כפי עינו ועיונו, הוא קרוב לנפול ברשת עין רעה, וישחית עצמו. וכמו שאמרנו שהמדה הרעה הזאת ידה בכל לרעה, בתורה ועבודה ובדברים שבין אדם לחבירו.

"חבר רע". גם אלה שתי קצוות הן, כי "חבר טוב" בארנוהו למעלה, שהוא איש טוב, ובחברתו יתחזק הלב לכל הדברים הטובים. ולהפך "חבר רע" הוא סבה להסיתו לכל הדברים הרעים. ובפרק קמא תנן "ואל תתחבר לרשע", ופירשנו דלא תני "ואל תהיה חבר לרשע", דתנא בצדיק מיירי. ואם הוא חבר לרשע הרי הוא רשע כמוהו, כי החברים הולכים על דעת אחת ובעצה אחת. והכא נמי לא מיירי ר' יהושע בחבר רשע, כי מי יתחבר עמו אלא רשע כמוהו, ולא שייך למיתני איזוהי דרך רעה שיתרחק ממנה האדם, כי הרשע אינו שומע לעצה. אלא [שנה] חבר רע, ובארנו בבבא "הרחק משכן רע", שמלת רע הונח ג"כ על המחשבות והדעות. ויש רע ואיננו רשע, ונוהג במדות טובות, אלא שהוא חכם בעיניו וחושב רע על ה' ועל תורתו כדרך (משלי כו, יב) "ראית איש חכם בעיניו תקוה לכסיל ממנו". ועל זה שנה חבר רע, שראוי לאדם להתרחק ממנו, אע"ג שמנהגיו נאים וטוב לבריות, שונא גזל וחמס ועשות רע, כיון שהוא רע בלב צריך להתרחק ממנו. וטעם הדבר בארנו שמה. והמדה האמצעית הוא חבר שאינו לא טוב ולא רע, כמו רוב בני אדם. ויהושע בן פרחיה לא תני "וקנה לך חבר טוב", דההיא דהתם לענין עבודה אתמר, ודי בחבר צדיק כשיאהבהו ויבטח בו. והכא בדרך ישרה מיירי שהן דרכי החסד, תני חבר טוב, שהוא איש מופלא מאד וכדפרישית לעיל.

"שכן רע". פירשנוהו בפרק קמא ודמיא לחבר רע, אלא דר' יהושע מיירי לענין המעשה, וכשיהיה לו חבר רע איש כלבבו המתחבר עמו תמיד, ברעתו ידיחהו מן המעשה הטוב. ורבי יוסי לענין חסידות מיירי, לדבר עם יראי ה' דברים המקרבים לב האדם ליוצרו יראת ה' ודעת קדושים, וזהו מדת השכנים המשתעשעים לשוח זה עם זה. ועלה תני שירחק משכן רע, דומיא דנתאי הארבלי ששנה גם הוא הרחק משכן רע, ופירשנו שם דמשום "על התורה" תני לה.

"הלוה ואינו משלם". כלהו נקטי "דרך רעה" ההיפך מדרך הטובה וכדפירשתי, לבר מר' שמעון בן נתנאל דלא קאמר: "מי שאינו רואה את הנולד". לפי שאינן שתי קצוות, שהאחד מהן טובה גמורה, והשני רעה גמורה, כי מי שאינו רואה את הנולד, אפשר שבכל זאת לא יחטא אם הוא ירא את ה' ושומר מצותיו. ואם תמצא לומר שבבלי דעת יבוא לידי חטא, מכל מקום לא יעמיק ברעה, ושב ורפא לו. כי אם יחטא האדם פעם או שתים, לא בשביל כך יקרא רע או דרך רעה. ולפי שגם הוא רצה להודיע הקצה השני הרע לעומת הקצה האחד לטוב כמו ששנו חבריו, על כן אמר "הלוה ואינו משלם", שהוא ממש הרעה לעומת טובת "הרואה את הנולד", אלא שדבריו צריכים פירוש. ומאד נתקשו מפרשי המסכתא זצ"ל בבבא זו להבין מה ענין "לוה ואינו משלם" ל"רואה את הנולד"? ורבים אמרו שמי שאינו משלם אינו רואה את הנולד שלא ילווהו עוד לפי שאינו משלם, ואילו היה רואה זאת בלבו היה משלם. והדבר קשה לאמרו, שאין זה משנת חסידים שהתנאים עוסקים בה במשנתנו, אלא מנהגו של עולם. ויותר קשה שהוצרך ללמדו מן המקרא לוה רשע ולא ישלם, והוא למד מן השכל והנסיון. גם צריך טעם למאמר "אחד לוה מן האדם כלוה מן המקום" וכו', שאין לו ענין לפירוש זה. ויראה לי דהכי פירושו, לפי שאמר שדרך ישרה היא לראות את הנולד, ופירשנו שישתמר אפילו מדבר המותר כשיראה את הנולד ממנו. שלפעמים מן המותר יבוא לידי אסור. והנה הקצה השני הוא שיעשה רעה אחת, וכשיעשנה ידע בברור שמן הרעה שעושה תלדנה רעות יותר גדולות. ואעפ"כ לא יעמוד בעצמו להשתמר מעשות הרעה הראשונה. זהו בלי ספק דרך רעה מאד, וההולך בה רשע הוא. והביא למשל "הלוה ואינו משלם", כלומר שכשהוא לוה מחברו מסכים בלבו שלא ישלם חובו, זוהי הרעה הראשונה. וכשיראה את הנולד יודע כי המלוה יתבע חובו בבית דין, ולפי שמסכים שלא ישלם כשיבוא לב"ד יכחש בעמיתו ויאמר "לא היו דברים מעולם", וזוהי הרעה השניה. ואפשר שיתחייב שבועה בבית דין, וכיון שאינו רוצה לשלם ישבע על שקר ויחלל שם שמים, וכמו שכתוב בתורה (ויקרא יט, יא-יב) "לא תגנבו ולא תכחשו ולא תשקרו איש בעמיתו. ולא תשבעו בשמי לשקר".

וכמו שהענין הזה נוהג בין אדם לחברו, כן הוא בינו למקום ב"ה. שהרי כל טובות העוה"ז לא ניתנו אלא על תנאי, וכמו שכתוב (ויקרא כו, ג-ד) "אם בחקותי תלכו וגו' ונתתי גשמיכם בעתו" וגו', וכמפורש בהרבה מקומות שאין האדם זוכה לשום דבר אלא בעבור ישמור חקי ה' ותורותיו. והעובר עליהן נהנה מטוב העולם בהלוואה, וכדתנן בפרק ג': "החנות פתוחה וכו' וכל הרוצה ללוות יבוא וילוה". וא"כ הרשע אוכל ונהנה בהלוואה, וכשאינו חפץ לעזוב דרכו, הרי אינו רוצה לשלם. וכשיעלו גלוליו על לבו, להקל מעל עצמו מכחש ומשקר ונופל באפיקורסות, ואומר עולם של הפקר הוא, וכיוצא ברעות כאלה. ועל זה אמר המלך דוד (תהלים לז, כא) "לוה רשע ולא ישלם". קרי ליה "רשע" לפי שלוה בהסכמה שלא ישלם, אפילו כשיבוא לב"ד, כי יכחש וישבע על שקר. וכן לוה מן ה' ב"ה הטובות שהוא נהנה בעוה"ז ואין בדעתו לשלם, כי יכחש ויחלל שמו הגדול יתברך. והיינו דקאמר רבי שמעון שהלוה ואינו משלם הוא דרך רע בהחלט, לעומת הדרך הטוב של רואה את הנולד. והיינו דיליף לה מקרא דבכי האי רשע מיקרי שנאמר לוה רשע ולא ישלם. וכיון דמקרי רשע למדנו שהיא דרך רעה, ולאורויי לן דכהאי גוונא יש ג"כ אצל המקום ב"ה, שהרשע לוה ואינו משלם ולבסוף מכחש בה', שנה אחד לוה מן האדם כלוה מן המקום ב"ה, כלומר לא תימא דקרא מיירי לחוד בלוה מן המקום ב"ה, ולא ישלם היינו שאינו חפץ להיטיב מעשיו, ומשום הכי קרי ליה "רשע", אלא אפילו לוה מן האדם ומסכים שלא לשלם נמי "רשע" הוא, לפי שבשביל הנאת ממון מסכים לכחש בעמיתו ולהשבע על שקר לחלל שם ה'. ולפי ששתיהן שוין תני סתמא "הלוה ואינו משלם". והוא הדין לכל עובר עבירה שבידוע שיגיע עי"כ לעבירות יותר חמורות, ואעפ"כ אינו נזהר מן הראשונה, הרי זה הדרך הרעה לעומת "רואה את הנולד" לטובה. וממליצתו של רבי שמעון שאמר "אחד לוה מן האדם" וכו' למדנו דפשוטו של מקרא על הלוה מן המקום ב"ה, ומדבר על הרשע שיום יום לוה מטובותיו של מקום ב"ה, ומוסיף פשע על פשע, כי אין בלבו לשלם ע"י המעשה הטוב.

ולהכי מסיים "וצדיק חונן ונותן", כי ההולך בדרכי הצדק ראוי לכל הטובה שנהנה, ומעשה צדקותיו הן תשלומי הנאתו, ואינו אוכל בהלואה. ויש לך אחר הגדול ממנו, שמלבד ששומר חקי ה' ותורותיו, מזכה ג"כ את הרבים, ומקרב את הבריות לתורה, גם עושה חסד בממונו לפנים משורת הדין, וזהו שאמר וצדיק חונן ונותן. כלומר מלבד שהוא צדיק, אלא גם כן חונן לאחרים ללמדם דעת ויראת ה' ומוציא יקר מזולל, וכן נותן מטובו לפנים משורת הדין, והנה דברי הכתוב מן הקצה אל הקצה. ודע כי מלת "חנינה" על הדעת, וכמו שתקנו אבותינו ז"ל בתפלה "אתה חונן לאדם דעת", ואין זה המקום לדבר ברחבה, וזהו "וצדיק חונן", שחונן לזולתו ומלמדו דעת ויראת ה'. ומלת "דל" בלשון הקדש על הממון כמו (ויקרא יד, כא) "ואם דל הוא ואין ידו משגת", ועל רזון הגוף כמו (בראשית מא, יט) "דלות ורעות", (שמו"ב יג, ד) "מדוע אתה ככה דל בן המלך", וכן על מיעוט השכל והבינה, כמו (ירמיה ה, ד) "אמרתי אך דלים הם וגו' לא ידעו דרך ה'", כלומר דלי הבינה והדעת. וממה שאמרנו תבין כי המלמד לדל הבינה וחונן אותו דעת ומביאו לידי זכות, זה נוסף על פורע חובו, וכביכול דומה כאילו יש לו [תוספת] חוב על ה' ב"ה, ולכן אמר שלמה ברוח הקדש (משלי יט, יז) "מלוה ה' חונן דל וגמולו ישלם לו". פירוש מי שחונן דעת לדל השכל והבינה הרי הוא מלוה של הקב"ה כביכול, והוא ב"ה צדיק וישר ויוסיף עליו הברכה בגלל זה. וזהו שחתם "וגמולו ישלם לו", כלומר ה' ב"ה ישלם לו מה שהלוהו, דומה לאמרם (ביצה טו:) "לוו עלי ואני פורע", כך נראה בעיני.

"לב רע". הוא הקצה השני לעומת "לב טוב", ו"לב טוב" בארנוהו למעלה, ואמרנו כי יצר לב האדם רע, ומי שזכה לקבל טבע שני הוא בעל הלב הטוב. מיהו מי שלא זכה לזה לא יקרא בעל לב רע, חלילה לומר כן, שהרי יוכל למשול על טבע לבו, ואע"פ שיתקפנו יצרו, יעשה ביראת ה' להיפך ממה שרוצה יצרו. וגם אם אינו עושה כן ובדברים רבים שיצרו תוקפו עובר עבירה, והולך בשרירות לבו, אע"פ שיתואר "חוטא" ו"כסיל" וכיוצא, לא יתואר "לב רע", שהרי בדברים רבים נוטה לטובה. ועוד בשעה שאין יצרו תוקפו אינו בוחר ברע. אלא לב רע הוא, שמלבד עשותו כשרירות לבו, אלא שמסכים בלבו על הרע וחולק על האמת, וכמו שאמרנו שמלת "רע" גם על המחשבות הזרות והרעות, ושמלת "לב" כולל השכל והבינה וכיוצא הצריכין לממשלה. ולכן "לב רע" הוא המשתמש גם בשכלו ובבינתו הנטועים בו לרעה, וחושב מחשבות און להתיר לעצמו כל התועבות, והוא העקש המעקש כל דבר ישר, ואפילו המושכלות הראשונות הנטועות בדעתו של אדם, והכל בטענות שוא ומדוחים. וזהו "לב רע", שהוא רע בעצמו. וכמו ש"הלב טוב" [שהוא] טוב בעצם, כמעט שהוא נגד טבעו שיצטייר בו ציור שקר און ומרמה, ככה להיפך הלב הרע מלא תוך ומרמה, שכמעט אי אפשר שיצטייר בו ציור אמת, ועליו אמר (משלי ב, יט) "כל באיה לא ישובון ולא ישיגו ארחות חיים", וכענין (משלי ד, יט) "דרך רשעים כאפלה לא ידעו במה יכשלו". ויפה בארנוהו בבבא "ויהי מורא שמים עליכם". והנה לב האדם המשיל ללוחות לכתוב עליו מכתב אלהים, כאמרו (משלי ג, ג) "כתבם על לוח לבך". ועל דרך המשל צריכים להיות כמו לוחות של מתכות או של אבנים קשים המקבלים החקיקה והכתיבה ועומדים בם, ואין כן חרש מחרשי אדמה שאינו ראוי לכך כי ינופץ לשברים. וכן "לב רע" שאי אפשר שיעמוד בו דבר אמת, נמשל לחרש. ודע כי דברי בינה שיאמר החכם נמשלים לכסף עובר לסוחר, כאמרו (משלי ג, יד) "כי טוב סחרה מסחר כסף", וכמו שבארנו בבית שני מספר "גן נעול" (חדר י חלון טו). ובעל הלב הרע משתמש בבינתו להחליק מעשיו ולחלוק על האמת, ומטעה חלושי הדעת. וכשיבחנו דבריו בכור הבחינה הבל הם ואין בהם ממש, ודומים לכסף סיגים שיכלה באש, וזהו שאמר שלמה ברוח הקדש (משלי כו, כג) "כסף סיגים מצפה על חרש שפתים דולקים ולב רע", ומתבאר ממה שבארנו. ומלת "דולקים" כמו (בראשית לא, לו) "כי דלקת אחרי". שבדברי שפתם דולקים ורודפים אנשי אמת, כדרך (תהלים יב, ד) "יכרת ה' כל שפתי חלקות לשון מדברת גדולות". והם הטוענים על האמת ומלעיגים על צדיקים עניים. וכן (תהלים י, ב) "בגאות רשע ידלק עני", דומה לאמרו "שפתים דולקים". ועני הוא ההפך מן הגאוה והוא הצדיק, וכמו שביארנו בבבא "ויהיו עניים בני ביתך". ולכן סיים "יתפשו במזמות זו חשבו". ותבינהו ממה שביארנו על פירוש "מזמה" בבבא והוי מחשב וכו'.

"שבכלל דבריו דבריכם". שאין דרך יותר רעה שיתרחק ממנה האדם וישתמר מנטות אליה, כמו "הלב הרע", שאם הוא רע הכל רע, ובכלל זה "עין רעה", שהוא משפט השכל לרעה, שהרי אפילו בכח בינתו משתמש לרעה, לעקש הדברים הברורים אצל אחרים, וטוען טענות שוא. כל שכן דברים התלויים במשפט השכל שידון לרעה. וכן חבר רע ושכן רע אי אפשר להם לקלקל כמו שיקלקל הלב הרע בטבעו. וכן לוה ואינו משלם שמגיע מרעה לרעה, הנה הלב הוא בתכלית הרוע. ויפה אמר "רואה אני את דברי ר"א בן ערך מדבריכם שבכלל דבריו דבריכם". ואל תחשוב שהודה רבן יוחנן בן זכאי לדברי ר"א שראוי לאדם להתרחק מלב רע, ולא מעין רע וחבר ושכן רע ומללוות ולא לשלם, חלילה לומר כן, וכולם מסוכנים מאד וכדפרישית במלתייהו. ושמא תאמר א"כ בשלמא בדרך הטובה שידבק בה האדם יפה אמר "רואה אני", שאם האדם בעל לב טוב כבר הוכן לכל טובה, הן בתורה הן בעבודה הן בגמילות חסדים, וא"כ בכלל דברים דבריהם. מה שאין כן שיתרחק מלב רע שאין רע ממנו? אין זו שאלה כי רמזנו בריש מתניתין, שעיקר השאלה היתה על הדרך הישרה שידבק בה האדם, איזוהי היותר טובה. וכשענה רבן יוחנן שדברי ר"א בן ערך טובים מדברי כולם, חזר להוכיח אמתת הדבר מן הקצה השני הרע שהיא לעומת הטוב, כי תמיד ילמד הדבר מהיפוכו. וכשהגיד כל אחד מהם הדרך הרעה שהיא לעומת הטובה שהזכיר תחלה, וענה ר' אלעזר בן ערך "לב רע", הודה רבן יוחנן שאין דרך רעה יותר ממנה. ובכלל "לב רע" כל הרעות שהן אפשרים להיות, ונודע מזה שאין יותר טוב מן ה"לב טוב", ושהוא כליל הטובות כולם. הנה כתבתי המעט אשר מצאה נפשי בהבנת דברי החכמים הללו, שהן באמת קצרים וסתומים מאד.

"הם אמרו שלשה דברים". כל אחד מן החכמים הללו אמר שלשה דברים, ואין הכוונה שלשה דברים ולא ארבעה, שהרי ר' אליעזר בן הורקנוס הזכיר ארבעה דברים, "יהי כבוד וכו', ואל תהי וכו' ושוב יום אחד וכו', והוי מתחמם" וכו'. אלא שלשה דברים: חד "על התורה" וחד "על העבודה" וחד "על גמילות חסדים", ככל התנאים השנויין בפרק ראשון, וכל מה שאמרו הוא משנת חסידים, וכל אחד דבר כפי מדתו ומעלתו הגדולה, וכדבעינן למימר.

"יהי כבוד תלמידך" וכו'. כבר פרישית שהיה ר' אליעזר בעל עין טובה, ושפט בשכלו בכל דבר כפי החכמה, לא הרהר על ה', ולא על רבותיו, ולכן קבל דבריהם בשמחה מקטן ועד גדול, ונעשה כבור סוד שאינו מאבד טפה. ותבין מדעתך שאע"פ שעין טובה נוהג בכל דבר, עיקר טובתה היא לענין התורה להשכיל בחכמה. שאם שופט בצדק לקבל ולשמוע ולהטות אזן לחכמה, (קידושין מ:) "גדול תלמוד שמביא לידי מעשה", וממילא ישפוט בצדק בענייני עשיית המצות, ובדברים שבין אדם לחברו, שכמעט הכל מפורש בתורה שבכתב ושבע"פ. ומי שהוא בעל עין רעה במעשים, כמו (משלי כח, כב) "נבהל להון איש רע עין", או (דברים טו, ט) "ורעה עינך באחיך האביון", אין זה אלא בעבור שעינו רעה במשפטי התורה ומהרהר על דבריה ועל דברי חכמים. ולכן כל מקום ששנו חכמים במסכתא זו "עין רעה" סתם, הוא על מחשבות השכל בדברי התורה והחכמה כשיהרהר רע על ה'. ומטעם זה שנה ר' אליעזר שתי אלה "יהי כבוד וכו' ואל תהי נוח לכעוס", משום "על גמילות חסדים" בין אדם לחברו הנוגעים בתורה ובאמונות. כי שתי אלה מפסידים דרכי השכל הטוב. האחד היא הגאוה, כי כשיכיר האדם מעלתו, מטבע עין שכלו שלא יחוש לדברי הקטן ממנו. והודיע ר' אליעזר שראוי לאדם לידבק במדת עין טובה, שאפילו כבוד תלמידו יהא חביב עליו כשלו, ומלת "כבוד" על התורה ומחשבות הדעת, וכדתנן (אבות, ו) "ואין כבוד אלא תורה", ולא אוכל לפרש זה פה. וענין משנתנו שגם טעם וסברת תלמידו יהא חביב עליו כסברתו, ויטה אזן לשמוע דבריו, וישמח אם ישמע מפיו טעם נכון וסברא ישרה. כי כל נפש מוכנת להפיק תבונות. ואם עד כה הגיע בעינו הטובה שחושש גם לכבוד תלמידו, ואינו דוחה דבריו, כל שכן שיחוש לדברי חבריו, ואין צריך לומר לרבותיו אנשי הקבלה. אבל כשישפוט בעין רעה, ויאמר מה יושיעני זה התלמיד ויבזהו, כבר השתמש בעין רעה, ועבירה גוררת עבירה, שאח"כ יגדל בלבו גם על חבריו, ויעמיד דבריו כנגד דבריהם ברום לבבו. ולבסוף אפשר שיחלוק גם על רבותיו, והחולק על רבו כחולק על השכינה. ולכן אע"פ שהוא תלמידך ושומע תורה מפיך, כבדהו וקח מפיו דברי אמת, כדרך שאמרו ז"ל (ר"ה כה:) "אשרי הדור שהגדולים נשמעים לקטנים". וראיה לפירושנו זה ממשנתנו דפרק ד, ר' אלעזר בן שמוע אומר "יהי כבוד תלמידיך חביב עליך כשלך, וכבוד חברך כמורא רבך, ומורא רבך כמורא שמים", אלמא דבתורה קא מיירי, והתם אפרש לה בעז"ה.

וזה כלל גדול לאדם, שאל יגדל השכל האנושי בעיניו, וידע כי גבול יש לשכל האדם, ושמשפטיו חסרים ונקל לשכל האנושי לעוות הישרה. ומי שנשען על גודל שכלו ומגביה עצמו בדעתו על זולתו, עליו נאמר (משלי טז, ה) "תועבת ה' כל גבה לב", וקרוב הוא להכשל, כי מעט מעט יתרומם בלבו, עד שאפשר לו לחלוק גם על אנשי השם שאינו מגיע לקרסוליהם, וכבר בארנו ענין גבהות הלב בחלק הראשון (חדר ד חלון ז) מספר "גן נעול".

"ואל תהי נוח לכעוס". זוהי המדה השניה המביאה את האדם להיות בעל "עין רעה", ולשפוט עקלקלות בנפשו, כי הכעס הוא מקוצר רוח האדם, כשאינו יכול לסבול מה שהוא עמל בעיניו, אז יכעס לבו, ובתוך הכעס אין דעתו עליו ומתבלבל במחשבותיו ושופט בשכלו שלא כהוגן. ולכן על המתגאה ועל הכועס אמרו חכמים ז"ל (פסחים סו:) "אם חכם הוא חכמתו מסתלקת ממנו,ואם נביא הוא נבואתו מסתלקת ממנו", ולמדו כן מן המקראות. וכל אדם כועס לפעמים, ומשום הכי לא תני "ואל תכעס" אלא "ואל תהי נוח לכעוס", וכדתנן בפרק ה' "נוח לכעוס" ו"קשה לכעוס", והתם אפרש לה בעז"ה. ויש בזה ענין עמוק, כי כל הדברים שנראים הפוכים מדרכי שכל האדם יכעיסו לבבו, אם לא ירגיל עצמו להיות בעל עין טובה, לדעת שאע"פ שכפי מראה עיני שכלו הדבר זר והפוך, אפשר שכפי האמת הוא ישר וטוב.

ובמדה זו תלויה ענין "צדיק ורע לו רשע וטוב לו", המכעיס לב קצר רוח וגבה רוח, על זה אמר קהלת (קהלת ז, ז) "כי העושק יהולל חכם ויאבד את לב מתנה". והוא מקרא סתום, ובספרנו הנ"ל בארנוהו, ופה ארמוז בקצרה. לדעתי זוהי טענת הכסיל ההולך בשרירות לבו, ואומר שאינו חפץ ללכת בחכמה, בעבור מראה עיניו שרואה החכמים נגועים כל היום, ורשעים גברו חיל. ויש בלשון הקדש שלש לשונות "גניבה, גזילה, עושק". "גנבה" לוקח בסתר, ו"גזלה" לוקח בפרהסיא, ו"עושק" הוא הכובש תחתיו שכר זולתו. כמו (דברים כד, יז) לא תעשוק שכר עני, ודומה לזה, כשהצדיק יקבל רעה תחת שכרו, כביכול דומה לעושק. וזהו שאומר כי העושק שתחת השמש יהולל ויערבב דעת החכם, וגם יאבד העושק לבב חכם לב שהוא מתת אלהים, כדפירשתי בבבא "ר"א בן ערך אומר לב טוב". ובאמת שגם הנביאים טענו על זה, וכאמרו (ירמיה יב, א) "צדיק אתה ה' כי אריב אליך, אך משפטים אדבר אותך: מדוע דרך רשעים צלחה", וחבקוק אמר (חבקוק א, יג) "למה וגו' בבלע רשע צדיק ממנו", ובפירוש אמר (חבקוק א, ד) "על כן תפוג תורה ולא יצא לנצח משפט, כי רשע מכתיר את הצדיק על כן יצא משפט מעוקל". כלומר בעבור העושק המדומה הזה יתבלבל דעת האדם ותפוג תורה, ויצא משפט מעוקל, כי משפט השכל יעקל בראותו זאת. גם בדברי אסף כתוב (תהלים עג, ב) "ואני כמעט נטיו רגלי" וגו', ואמר הטעם (תהלים עג, ג) "כי קנאתי בהוללים שלום רשעים אראה, ואמר עוד (תהלים עג, יג) "אך ריק זכיתי לבבי וגו' ואהיה נגוע כל היום", וזהו טענת "צדיק ורע לו רשע וטוב לו" שנראה כעושק. ולכן אמר (תהלים עג, ח) "עושק ממרום ידברו", כלומר הכסילים אומרים שיש עושק, וידברו סרה על שוכני מרום. גם איוב שהיה (איוב א, א) "תם וישר ירא אלהים וסר מרע", כשהכבידו עליו יסורין אמר לה' ב"ה (איוב י, ג) "הטוב לך כי תעשוק?". וכן חזקיהו בחלותו, אמר (ישעיה לח, יד) "דלו עיני למרום ה' עשקה לי ערבני", כלומר נעשה לי עושק שבשכרי באו יסורין כאלו. והוא ענין נפלא בפירוש הכתובים הללו. והנה קצר רוח הכועס על זה, ידין בעין רעה, ויאמר "כל עושה רע טוב בעיני ה'", וכיוצא בזה. אבל הטובים והישרים בלבותם לא יבהלו לכעוס, כי יודעים קוצר השכל האנושי, ושאין להרהר על משפטי ה'. ולכן תחלת דברי ירמיה (ירמיה יב, א) "צדיק אתה ה'", כלומר אע"פ שאדברה משפטים כפי מדת שכלי, נפשי יודעת כי צדיק אתה ה' בכל דרכיך, וזהו מדת ארך רוח, וכמו שיתבאר בפרק ששי. גם אסף החל (תהלים עג, א) "אך טוב לישראל אלהים לברי לבב", כלומר טרם אשאל הנני מודיע אמונתי כפי, כי האמנתי כי טוב לישראל ולברי לבב, לא לרשעים. גם הודיע שנגלה לו הסוד, באמרו (תהלים עג, טז-יח) "ואחשבה לדעת זאת עמל הוא בעיני, עד אבוא אל מקדשי אל אבינה לאחריתם, אך בחלקות תשית למו" וגו'. כלומר לא היה אפשר לי להבין הדבר, עד באתי אל מקדשי אל והופיע עלי ברוח קדשו. אז בינותי לאחריתם, וראיתי כי אחרית דבר מתקן ראשיתו, כי יום לה' לשלם לאיש כמעשהו. ולכן קהלת שהזכיר טענה זו כי "העושק יהולל חכם", סמך ואמר (קהלת ז, ח) "טוב אחרית דבר מראשיתו, טוב ארך רוח מגבה רוח", כלומר אין טענה זו כלום, אם תבין לאחרית דבר. וזהו "טוב אחרית דבר מראשיתו". אלא שהכסיל לא יבין את זאת, והוא גבה רוח. ועל כן מיד בראותו העושק הנראה לעיניו יכעס ויתבלבל ויסור לבו מה' ומתורתו. וטוב ממנו החכם שיש בו מדת ארך רוח, לא יכעס ולא יתבלבל, וזהו שחתם דבריו (קהלת ז, ט) "אל תבהל ברוחך לכעוס, כי כעס בחיק כסילים ינוח", כלומר אל תמהר להיות כועס על הדברים הנראים הפוכים לעיני שכלך, כי זו מדת הכסילים, ולכן יסור לבבם מה'. ואתה החכם ההולך בדרך ישרה אל תבהל ברוחך לכעוס וטוב לך. וזהו ששנה "ואל תהי נוח לכעוס", כי אם תכעס לא תדבק עוד בעין טובה. והנה הזהיר ר' אליעזר על שתי אלה שהן העיקרים הגדולים המבלבלים שכל האדם, והן גובה לב וכעס, והן מוציאין משפט מעוקל. וכשיזהר באלה כל שכן שיהיה בעל עין טובה בשאר דרכיו ומדותיו.

"ושוב יום אחד לפני מיתתך". משום "על העבודה" תני לה, והוא מאמר של חכמה גדולה, ומשפט שכל בעל "עין טובה", כי יצר האדם קשה ומסיתו לחטוא, וקשה על האדם לראות עולם בנוי מלא תענוגות בני אדם, והכסילים רצים ושבים ומתענגים על רוב טובה, והוא יפרוש עצמו מכמה חמדות ותענוגים, ויט לבבו לתורה ולעבודה, וכה יהיה משפטו כל ימי חייו. והנה היצר עומד אחרי כתלי לבו לאמר "מדוע תבלה ימיך בצער כזה?" ואילו ידע האדם שלא יחיה בעולם הזה רק שבוע או שבועיים, מה נקל יהיה בעיניו לפרוש עצמו זמן מועט כזה מתאוות העולם למען עשות הטוב בעיני ה'. ובעל עין טובה יחשוב באמת ככה, ויתן המות בין עיניו, כי יודע שאינו בטוח על חייו אפילו יום אחד, וכ"צל ימינו עלי ארץ" (ע"פ איוב ח, ט), ואולי ימות מחר, ונמצא אבד עולמו מפני הנאת יום אחד. ואם יום יום ישפוט בשכלו כמשפט הזה, יהיו כל ימיו בעיניו כימים אחדים, ו[יחשוב כי] רק יום אחד יפרוש עצמו, וכן כל יום ויום. אלא שאם ישפוט ככה, יאמר ואיככה אעשה ביום אחד כל מה שאני צריך לחיי עולם? ובמה אתקן את אשר העויתי? ובאמת דיו שעתו, וברגע יוכל לתקן הכל. כי לזאת חנן ה' את האדם במדת התשובה, וברגע שישוב אל ה' בכל לבו, וינחם על רעתו, ויסכים שמאז והלאה ילך בדרכי ה', ורפא לו וטוב לו. ועל זה שנה ר' אליעזר "ושוב יום אחד לפני מותך". כלומר השכל [ש' מנקדת שבא, כ' מנוקדת צירי] בעין טובה לענין העבודה ומעשה המצות, וכל יום ויום מימי חייך תשפוט בשכלך שהוא היום לפני מיתתך, ושוב בו בכל לב מחטאתיך. ועל ידי כן שתים טובות תעשה, האחד שלא ישיאך יצרך להיות מכת רודפי התאוה. והשניה שתהיה בעל תשובה וצדיק גמור, וכדאמרינן (ע"ז י:) "יש קונה עולמו בשעה אחת", וכדאפרש בפרק ד בעז"ה. והיינו דאמרינן (שבת קנג.) "תנן התם ר' אליעזר אומר שוב יום אחד לפני מיתתך, שאלו תלמידיו את ר' אליעזר וכי אדם יודע איזו יום ימות? אמר להם וכל שכן ישוב היום, שמא ימות למחר. ונמצא כל ימיו בתשובה". כלומר "וכל שכן", על דבר זה עצמו אמרתי ושוב יום אחד, שתאמר כל יום שמא לא אחיה רק יום זה, וע"י כן תנצל מהסתת היצר, ותעמוד כל ימיך בתשובה, שאין עבודה למעלה הימנה. כי התשובה כוללת ההכנעה והתפלה וההתבודדות וחשבון הנפש וכיוצא מן העבודות הרצויות.

"והוי מתחמם כנגד אורן של חכמים". משום "על התורה" קתני לה, שתקח תורה מפי חכמי ישראל שקבלו דבריהם איש מפי איש עד הלכה למשה מסיני. כי אין תאר "חכמים" סתם נופל בכתבי הקדש אלא על חכמי התורה הנוהגים כפי החכמה, ולכן כשנזכר בדברי המשנה סמכו ג"כ על ההוראה הזאת. והזהיר שאל יפנה לדעת זרים ולקבל למודי פקחים החוקרים בשכלם ונשענים על דעתם. ומליצת "והוי מתחמם כנגד אורן של חכמים" לשון הכתוב הוא (ישעיה מז, טז) "חמותי ראיתי אור". ויהי במשנתנו למשל על החפץ לשמוע בלמודים להשיב נפשו, כמו שיתחמם האדם בקרה לאור האש לעורר החום הטבעי. אבל לא תקרב אליהן יותר מדאי פן תכוה בגחלתן, וכדקאמר "שנשיכתן נשיכת שועל" וכו', ואמרו מפרשי המסכתא זצ"ל שאע"פ שיתקרב לחכמים לא ינהג בהן קלות ראש, כי יענש על ידן. ודמה העונשים האלו לנשיכת שועל ועקיצת עקרב ולחישת שרף שהן מסוכנים, וכן קללתן של חכמים, החרמות והנדויים וכיוצא. והרמב"ם ז"ל מביא ראיה מקללתו של אלישע שקלל את גחזי תלמידו. אלא שצריכין אנו לפרש הדברים שאמר תחלה שיתחמם ואל יכוה בגחלתן, וחזר ואמר שנשיכתן נשיכת שועל. ומה ענין זה לענין האור והגחלת? ועוד שאח"כ חזר לומר וכל דבריהם כגחלי אש, והיה ראוי אחרי שאמר והוי זהיר מגחלתן שלא תכוה, לומר שכל דבריהם כגחלי אש, ולמה הפסיק בדברים אחרים? גם צריך טעם לשלושה המשלים שזכר: שועל ועקרב ושרף, מהו הנמשל בהן? ויראה דר' אליעזר הזהיר ג"כ להיות נוהג בעין טובה בשני דברים, האחד בקבלת השמועות עצמן, שהן התורות והחקים שתלמד מפיהם, שכולם דברי אלהים חיים שקבלו איש מפי איש, כי לא הוציאום מדעתם, וכדפירשתי בבבא "ועשו סייג לתורה", שעל זה אמר קהלת (יב, יא) "דברי חכמים כדרבונות וכמסמרות נטועים בעלי אסופות" וגו', שאספו דבריהם מפי הורים ומורים. והשני הן הדברים שלימדו חכמים בבינתם, והגזרות והסייגים שחדשו מדעתם, ועל התבונות האלה אמר "והוי מתחמם כנגד אורן של חכמים", כי האור והחום המתפשט יסודתו היא האש והגחלת. וכן מה שחדשו חכמים ומה שגזרו באור חכמתם, יסודתן היא החכמה שבלבם שהוא דבר ה' הנמשל לאש, וכאמרו (ירמיה כג, כט) "הלא כה דברי כאש נאם ה'" וגו', ולכן ראוי שיתחמם האדם באור זה, וילך בעצתם וטוב לו כי ישתמש בבינתו ג"כ על דרך זה. ויהיה זהיר בגחלתן שלא יכוה, והן דברי הקבלה עצמן, שלא תתקרב לשקול הדברים בבינתך, כי תכוה בלי ספק. וזה משל על גודל העון והחטאת הנפש. וחזר ופירש דבריו, על הראשון שאמר "והוי מתחמם באורן של חכמים", ולא תטה ימין ושמאל, הודיע שהעוברים על דברי חכמים נזוקים בשלשה דברים הדומים לנזיקין הבאים משלשה בריות מזיקות: נשיכת שועל ועקיצת עקרב ולחישת שרף. השועל יש לו שינים עקומות, וכשנושך בבשר האדם נשיכתו מסוכנת. רע ממנו העקרב שאינו עוקץ רק כמחט בעור הבשר וממית. רע ממנו השרף שממית מרחוק ע"י לחישתו שמוציא הבל ארס ממית מפיו. והנמשל הוא שראוי לאדם להשתמר מן הדברים שגזרו חכמים למשמרת, וכמו שאמרו (ברכות ד:) "וכל העובר על דברי חכמים חייב מיתה". וגזרו ג"כ על העובר נדוי ושמתא וכיוצא. והודיע שגזרותיהם מסוכנים מאד, יש מהן בדברים מעשיים ובעניני התאוות, כל מקום שעשו חכמים הרחקה ואינו נזהר בדבריהם, ימשוך רעה על בשרו, כדכתיב (משלי כ, ל) "תמרוק ברע ומכות חדרי בטן". וכל מקום שעשו הרחקה בדברים שבלב, כמו הגאוה והכעס וכיוצא הם רעים יותר, וגורמים השחת הנפש. וכל מקום שעשו הרחקה בדברים שבדעות, כמו הרחק משכן רע וכיוצא, כשאינו נזהר זהו רע מכולם. דומה לשלשה מיני נזיקים שעקיצה המעוטה רעה מן הנשיכה, והלחישה שמרחוק רעה עוד יותר. ולכן התחמם באור שכלם ובינתם, כי אורם מתוק לגוף ולנפש. ועל השני אמר "וכל דבריהם כגחלי אש" שהנוגע בהם יכוה. ככה אם תתקרב אליהן יותר מדאי לבקש מופתים [פירוש המגיה: הוכחות הגיוניות] שאין בכח בינת האדם לעמוד עליהן, תכוה בגחלתן. אלא קבל הכל בעין טובה ובאמונת הלב.

"רבי יהושע אומר". האי תנא נמי תלתא מילי קתני, חד בתורה, וחד בעבודה, וחד בגמילת חסדים שבין אדם לחבירו.

"עין הרע". כנגד "על התורה" תני לה, וכדפרישית במשנתו של ר' אליעזר דעיקר עין רע הוא בתורה, כשישפוט בשכלו משפט מעוקל ויהרהר על דברי רבותיו. ע"י כן ישחית נפשו להיות חושב רע ויאבד עולמו. ואע"פ שאינו מתיר לעצמו ללכת בשרירות לבו ולשמוע ליצרו, ונוהג כשורה עם הבריות, מכל מקום הואיל ועינו רע לסוף יפול ביד יצרו ויעשה תועבות. ועוד שעין רעה עצמה דיה להוציאו מן העולם, וכדתנן בפרק ה' "תלמידיו של בלעם הרשע עין רעה" וכו'.

"ויצר הרע". כנגד "על העבודה" תני לה, שאם יצרו מתגבר עליו ונפתה אחריו, יעשה מעשה קלון ויאבד עולמו. ואע"פ שעינו טובה ומקבל דברי התורה בנפש חפצה, "לא המדרש עיקר אלא המעשה", ולכן כשהולך אחר פיתויי יצרו יכשל.

"ושנאת הבריות". כנגד גמילת חסדים שבין אדם לחבירו תני לה, ופירש"י ז"ל שנאת הבריות, היא שנאת חנם. והרמב"ם ז"ל פירש בעל מרה שחורה, ששונא מה שעיניו רואות, ובוחר לשבת יחידי במדברות וביערות לא מקום יישוב; לא מפני פרישות, אלא מפני שמקנא בזולתו ומתאוה לאשר יש לו, גם הוא יחלה וימות בלא עתו. מיהו כל הנהו בכלל יצר הרע הן, כי הקנאה והתאוה והאהבה והשנאה שלא כמשפט הן מדרכי היצר. ויראה דר' יהושע כפי מדתו הטובה שנה שאמרו עליו "אשרי יולדתו". ופירשנו טעמו שהיתה דעתו מעורבת עם הבריות, ונהנו ממנו עצה ותושיה. כי הרגיל עצמו לאהוב את הבריות לפנים משורת הדין, שאם התורה אמרה (ויקרא יט, יח) "ואהבת לרעך כמוך", כבר פירש הלל (שבת לא.) "מה דסני עלך לחברך לא תעביד". והחלונו לדבר עליו בבבא אוהב את הבריות. ובעזרת ה' יתבאר על מכונו בפרק ד ובפרק ו. אבל יש דברים רבים באהבת הבריות שהן מדות חסידות שנהג בהן ר' יהושע, והודיע ההיפך שהוא "שנאת הבריות", לא שעושה להם רעה וחמס, אלא שאין דעתו נוחה מהן, ואינו דורש טוב עליהן, ולבו זוכר תמיד רעתו וסכלותו של כל אחד ואחד, וצדקותיו ויתרונותיו אינן חשובים אצלו לכלום, וע"י כן ישנאם ולא יחשבו בעיניו. אף היא מוציאה את האדם מן העולם, כי אינו מוצא קורת רוח מן הבריות, ואינו נהנה מחברתם, ויתרחקו ממנו בני אדם, ויהיה גם הוא לבוז בעיניהן. ולבסוף ישתומם ויצטער בלבו ויחלה וימות בלא עתו. כי ראוי לאדם טוב שיאהב את הבריות, וידע שבני אדם הם קרוצי חומר, והחסרון דבק עמהם זה בכה וזה בכה, ועל תנאי זה יתחבר עמהם לסבול טרחם ומנהגיהם. וידע שבכל זאת (אבות, ג) "חביב האדם שנברא בצלם" אלהים. וגם נמצאו בכל אחד דברים טובים, וכיוצא ענינים רבים שישים על לבו שמאהבים את הבריות בעיניו. ולפי ששלשה אלה אבות נזיקין הן להוציא את האדם מן העולם, אמר רבי יהושע כי לאדם הטוב יש דרך ישרה שידבק בה, והוא חבר טוב, כי יעמוד לו בפני שלשתן, וכדפירשתי לעיל.

"רבי יוסי אומר". האי תנא נמי תלתא מילי קתני, חד על התורה, וחד על העבודה, וחד על גמילת חסדים בין אדם לחבירו.

"יהי ממון חברך" וכו'. משום על גמילת חסדים שבין אדם לחבירו תני לה, שיהיה חס על ממון חבירו כמו שממונו חביב עליו וחס עליו. וישמח אם חברו עושה חיל כמו ששמח אם הוא עושה חיל, וזוהי מדת חסידות גדולה, ואות שהוא אוהב את ה' ב"ה ואת מעשיו. ויודע כי ממון חבירו ועשרו הוא חלקו אשר נתן לו אלהים, ואינו מתקנא בו וגם אינו חפץ להתגדל עליו בעושר ובכבוד. ואל יקשה בעיניך כי מצות התורה היא "ואהבת לרעך כמוך", והכל בכלל, שאם אין ממון חברו חביב עליו כממונו, אינו אוהב אותו כמו לעצמו, ואם כן דין תורה הוא? כל זה עדות נאמנה על פירושנו הטוב במצוה זו, שיתבאר בעז"ה בפרק ד ובפרק ה, וכמו שאמרנו בבבא "אוהב את הבריות" וכו', והלל הזקן פירשה: "מה דסני עלך לחברך לא תעביד", וכמו שנדבר על מאמר זה בהגיענו לשם בעז"ה. ואין בכלל זה "יהי ממון חבירך חביב עליך כשלך", אלא משנת חסידים היא, כמדתו של ר' יוסי שהיה חסיד, ומשום הכי לא תני "יהי כבוד חברך חביב עליך כשלך". דאי בדברי תורה אפילו כבוד תלמידו, וכבר אמרה ר' אליעזר בן הורקנוס, ואם בדברי חול שלא יהי בז בעיניו, דין תורה הוא ובכלל "מה דסני עלך לחברך לא תעביד" הוא. ובברייתא דר' נתן אמרו שלא יוציא שם רע על נכסי חברו. [אם] שאלו אדם על פירותיו של חברו, אם יפים הם ישבחם ללוקח, ואם אינן יפים יאמר איני יודע, ולדוגמא נקטינן שיהא לבו שמח כשחברו מצליח במשאו ומתנו.

"והתקן עצמך ללמוד תורה". משום "על התורה" תני לה, כלומר כמי שמתקן עצמו למלחמה, ומזדרז לעשות כל התחבולות והתקונים הצריכים לכך, לפי שיודע שנלחם עם שונא חזק, ככה תתקן עצמך ללמוד תורה. כי קשה הדבר מאד על האדם שיכנסו דברי תורה בלבו, וצריך להלחם עם שונא חזק, שהוא יצר הלב הנלחם עמו יום יום, כי דברי התורה הפוכים מטבע לב האדם, ואם לא יתחזק ויתאמץ כנגדו לא ינחל תורה. וכדתנן בפרק ו' במ"ח דברים שהתורה נקנית בהן, "במיעוט שיחה ושינה במיעוט סחורה במיעוט שחוק במיעוט תענוג במיעוט דרך ארץ", וכן כל כיוצא בהן. והיינו דקאמר "שאינה ירושה לך", כלומר שאינה מוכנת לפניך שתירשנה כמו ירושה שאין עליה מערערים, שאין ליורש רק ליטול אותה. אלא צריך אתה להלחם ולקנותה בעמל ובטורח גדול, כי כל ירושה צריך היורש זכות להיות זוכה בה, כגון הבן היורש בנכסי אביו, לפי שיצא מחלציו וראויה הירושה שתבא ליד הבן. וכן הארצות שהוריש ה' ב"ה לאומות, כל אומה היתה לה זכות לירש ירושתם, שנאמר (תהלים מד, ג-ד) "אתה ידך גויים הורשת ותטעם וגו' כי לא בחרבם ירשו ארץ וגו' כי ימינך וזרועך ואור פניך כי רציתם". כלומר זכותם עמדה להם שהורשת אותם ארצותם. ואם כך הדבר בטובות הזמניים, כל שכן הוא לרשת אור תורה, שהיא חיי עולם. במה יזכה נער חסר לב הירושה הגדולה הזאת? ואיככה תהיה מוכנת להיות קנין בלי עמל ובלי זכות? ויוצא מזה כי בצדק ובמשפט יקר הדבר ונשגב מהשיגו, ואין האדם זוכה לאור תורה, אלא כשיתקן עצמו להלחם עם יצרו הקשה, ואם יתחזק עליו וירגיל לבו מעט מעט לאהוב תורה וחכמה, עד שיקשיב לחכמה אזנו, ויטה לבו לתבונה, ויבקשנה ככסף וכמטמונים, אז תבוא חכמה בלבו, ותחייהו אור התורה, ואז ינחילנה ויירשנה. וכמאמר ראש החסידים (תהלים סא, ה-ו) "אגורה באהלך עולמים אחסה בסתר כנפיך סלה, כי אתה אלהים שמעת לנדרי נתת ירושת יראי שמך", כלומר אתה ה' תחנני ותהיה סתר לי. כי נדרתי לך נדר, ואתה נותן ליראי שמך ירושתם הטובה שהיא הדבקות האלהי ונחלת האור. ומשום הכי תני "שאינה ירושה לך", ולא תני "שאין התורה ירושה". כי למתקן עצמו ועושה מה שמוטל עליו תהיה התורה ירושתו, אבל אינה ירושה לך אם לא תתקן עצמך תקון גמור. ואל יקשה עליך מקרא שכתוב (דברים לג, יד) "תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב", דמשמע שהתורה ירושה לכל זרע יעקב. כי ענין הכתוב הוא שהתורה העליונה הזאת שצוה משה על פי ה' לנו היא ולבנינו, ומורשה היא לעד לקהלת יעקב, ואין לשאר העמים שלא נכנסו בבריתו של אברהם אבינו ע"ה חלק ונחלה בתורה זו, וזוהי מלת "מורשה", כמו (שמות ו, ח) "ונתתי אותה לכם מורשה", שענינו שתהיה לנו לעדי עד. וכן בספר יחזקאל שאמר על האויב שירש ארצנו (יחזקאל לו, ב) "יען אמר האויב וגו' ובמות עולם למורשה היתה לנו", כלומר שהתאמרו לאמר הארץ שכבשנו מידכם מורשת עולם היא לנו. וכן יושבי ירושלים שהתפארו על הגולים לבבל (יחזקאל יא, טו) "לנו היא ניתנה הארץ למורשה", כלומר לעד תהיה לנו, וכן מתפרשים כולם. וככה "מורשה קהלת יעקב", שתהיה לבד תורת ישראל עד עולם. והנסיון מעיד שעד היום לא היתה אומה ולשון שבחרו תורתו, לקבל עליהם עול מצותיה וגזרותיה, זולתי קהלת יעקב להם היא מורשה לעולם. ובכל זאת איננה ירושה לכל בני יעקב, כי אין התורה באה בלב אלא למי שמתקן עצמו ומכין לבו לתורה. והיה ראוי לחסיד שכמותו לומר מאמר זה.

"וכל מעשיך יהיו לשם שמים". משום "על העבודה" תני לה, שיהיו כל מעשה האדם לשם שמים, לעבודת ה' ב"ה, ואין צריך לומר מעשה המצות שלא יעשם לפנים [הערת המגיה: כלומר השטח החיצוני בלבד, כמו "הם לא עשו אלא לפנים", מגילה יב.] ומפני בני אדם, שאין זה משנת חסידים, אלא אפילו כל מעשיך שהן מעשה חול וצרכי הגוף תעשה ג"כ לשם שמים. וכבר דברו על זה מפרשי המסכתא זצ"ל, וראש המדברים רבינו משה [הרמב"ם] זצ"ל הרחיב ענין זה ב[סוף] פרק החמישי מן הפרקים שהקדים למסכתא זו. והכלל שיעשה הכל לתכלית עבודת ה', על דרך משל אכילה ושתיה יהיה להבריא גופו ולחזקו למען יוכל לעבוד את ה'; יישן וינוח להחליף כח לחזור ולעסוק בתורה ובעבודה; וכשיטייל יכוין להרחיב לבו מעט כדי שיחזור בזריזות לתורה ולעבודה. וכן במשא ומתן, כשיאסוף הון, יהיה תמיד תכלית כל דבר להוסיף בתורה ובמעשה המצות. וקרוב לזה הדבר שדברנו בפירוש דברי שמעיה בפרק קמא ששנה "אהוב את המלאכה", ובפירוש משנת רבן גמליאל ששנה "יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ" וכו', והוא ענין אמתי בפירוש משנתנו, ודברי חסידות הראויין למי שאמרן. ומאד הפליג רבינו משה ז"ל בשבח המאמר הזה, וכתב "וכבר כללו החכמים ע"ה זה הענין כולו בקצרה במלות מעוטות מורות על זה הענין הוראה שלמה מאד, עד כשתבחין קוצר המלות איך ספרו הענין הגדול והעצום כולו, אשר חברו בו חבורים ולא השלימוהו, תדע שנאמר בכח אלהי בלי ספק, והוא אמרם בצוואותיהם וכל מעשיך יהיו לשם שמים" [עכ"ל], ובברכות סג ע"א אמר בר קפרא איזוהי פרשה קטנה שכל גופי תורה תלויין בה? (משלי ג, ו) "בכל דרכיך דעהו והוא יישר אורחותיך", אמר רב פפי אפילו לדבר עבירה [עכ"ל]. ולא ראיתי מי שפירש המאמר הזה, שאם דומה לפירוש משנתנו וכל מעשיך יהיו לשם שמים, לא היה לו לומר שכל גופי תורה תלויין בה? כי הלשון משמע שתלויין בה דינים והלכות, וכל עצמו אינו מדבר אלא על מחשבות הלב, שיכוין בכל מעשיו לשם שמים אפילו במעשה חול שלו. והיה לו לומר "איזוהי פרשה קטנה שהכל תלוי בה". כי עיקר הכל היא כוונת הלב, (סנהדרין קו:) ו"רחמנא לבא בעי", וכדאמר רב פפי אפילו לדבר עבירה, ופירש רש"י ז"ל כגון אליהו בהר הכרמל.

ולכן יראה לי דבר קפרא הבין ענין אחר במקרא זה, והוא הדבר שבארנוהו בבית השני (חדר י חלון ד) מספר "גן נעול" בפירושו. ומלבד מה שפירשו המפרשים ז"ל בפירוש משנתנו, תכלול ג"כ דברינו, כי במקרא שלפניו נאמר (משלי ג, ה) "בטח אל ה' בכל לבך ואל בינתך אל תשען", ועליו אמר "בכל דרכיך דעהו והוא יישר אורחותיך". שאם יאמר האדם אם אקיים מצותיו, ואל אשען על בינתי, במה אדע לעשות הישר בעיני ה'? כי אע"פ שכתב בתורתו הכללים, מי ידע הפרטים? לדוגמא שצונו בתורה לרחם על עניים ולהטיב עמהם, אבל איך נדע פרטי הדברים הקצב הנכון לעשות לכל איש ואיש, מי מהם הקודם? ואם העניים רבים, זה צועק על מחסור המזון וזה על שמלה וזה על כר וכסת לשכב עליו וכיוצא בזה, מי יורנו ומי יביננו מה נעשה? וכמו שבארנו כיוצא בזה על המשפט, בפירוש בבא "והוו מתונין בדין". לזה אמר "בכל דרכיך" וגו', וכך הפירוש. מלת "ישר" בארנוהו בבבא איזוהי "דרך ישרה", ואמרנו שהיא על דרכי הבינה. ויש הבדל בלשון הקדש בין "דרך" ל"ארח". מלת "דרך" על המעברות הגדולות שבמדינה שעוברים ושבים עליהם מראש המדינה עד סופה, כמו (במדבר כ, יז) "דרך המלך נלך", שהוא הדרך הגדול שתקן המלך במדינה שיעברו עליו העוברים. ומלת "ארח" על השבילים היוצאים מן הדרך הגדול לכפרים ולשדות ולערי המדינה. והדרכים על הרוב ידועים לכל, גם נקל לדעתם. אבל הארחות רבים, וקשה לדעת כולם שלא יטעה בלכתו בהן. והנמשל כך הוא, המדות הן הדרכים, כאילו תאמר מדת המשפט, מדת הרחמים, מדת החנינה וכיוצא, וכאמרו (דברים כח, ט) "והלכת בדרכיו". וה"דרכים" ידועים ומפורשים, ו"הארחות" הן הפרטים, כמו פרטי המשפטים ופרטי האישים ומעשיהם, וכן פרטי הרחמים ופרטי האישים כיצד ראוי לנהג עם כל אחד מהם. ואלה הארחות קשים להבין, אלא שה' ב"ה (שמו"א ב, ט) "רגלי חסידיו ישמור", ויכין מחשבותיהם עד שיעשו בכל דבר כטוב בעיניו. וזהו שאמר "בכל דרכיך דעהו", אין לך אלא לדעת את ה' בכל דרכיך, כאילו תאמר שתחפוץ להשוות דרכיך לדרכיו, (שבת קלג:) "מה הוא רחום אף אתה תהיה רחום", וכן בכל דבר. ואולם בפרטי הדברים (תהלים לז, ה) "גול על ה' דרכך ובטח עליו והוא יעשה", כי הוא יישר אורחותיך, הפרטים שהן הארחות, יישר הוא ב"ה, כי יתן בלבך עצה טובה וישרה. וזהו שאמר בר קפרא "איזוהי פרשה קטנה שכל גופי תורה תלויים בה", כי פרטי המדות הן הן גופי תורה, ובמה הן תלויין לעשותן כתקונן? "בכל דרכיך דעהו" וגו'. ועל זה עצמו אמר ג"כ ר' יוסי "וכל מעשיך יהיו לשם שמים", ושוב לא תירא, כי הוא ב"ה יישר אורחותיך. וא"כ דברי משנתנו כוללים משפטי המצות ומעשה חול. כך נראה לי.

"ר' שמעון אומר". האי תנא נמי תלתא מילי תני חד בתורה וחד בעבודה וחד בגמילות חסדים שבין אדם לחבירו.

"הוי זהיר בקריאת שמע ובתפלה". משום "על התורה" תני לה. וכפי מדתו דיבר שהיה "ירא חטא", ורואה בכל דבר את הנולד. ולכן אמר שאם אתה רוצה להנצל מדרך רע בתורה, שלא יעלו מחשבות מינות ודעות זרות על לבבך, הוי זהיר בק"ש ובתפלה. ולאו למימרא שיהא זהיר שלא לבטל ק"ש ותפלה, או שיהא זהיר לקרות ק"ש בזמנה ותפלה בזמנה, דפשיטא ומצוה דאורייתא היא, וכדאמרינן במסכת (חגיגה ט:) "מעוות לא יוכל לתקן, זה שבטל ק"ש שחרית וערבית". וזמן ק"ש נמי דאורייתא היא, וכדתנן בריש מסכת ברכות, ומה ענין זה למשנת חסידים? אלא "הוי זהיר" כההיא דתנן לעיל והו זהיר במצוה קלה כחמורה, שאין ענינה שלא יעבור על הקלה, אלא שישגיח וישמח בעשייתה ותגדל בעיניו כחמורה, וכדפרישית התם. והכי נמי הוי זהיר בק"ש ובתפלה לקיים המצות הללו יום יום בהשגחה גדולה ובשום שכל בעניניהן, והן יגינו עליך מכל הרהור ועון בתורה. ודבר גדול דיבר שאע"פ שאין מצות צריכות כוונה, וכדאמרינן בריש היה קורא (ברכות יג.) דמוקמינן למתניתין דתני "אם כיון לבו, יצא" בקורא להגיה, מדרכי החסד הוא להיות זהיר מאד במצות הללו ק"ש ותפלה, ולשום לב לכל מאמר ומאמר שמוציא מפיו. לפי שאין בכל המצות ענינים המטהרים את הנפש והגורמים דבקות השם כמו ק"ש ותפלה למי שמקיים אותן בזהירות הלב, כי הם כוללים האמונות והדעות הישרות כולם. שהרי ק"ש היא קבלת עול מלכות שמים, בפסוק "שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד", הוא יחוד שמו הגדול ית', ושהוא אלהי ישראל. וזוהי קבלת מלכותו ית' לקיים תורה ומצוה, וכמו שהטבנו לדבר על זה בספר "רוח חן". ובפסוק "ואהבת את ה' אלהיך" וגו', הוא דבקת הלב ומחשבותיו בכבודו ובגדלו ובידיעת דרכיו עד שיאהבנו בכל לבו ובכל נפשו. ובפסוק "והיו הדברים האלה וגו' על לבבך", היא שמירת התורה בלב ולהגות בה תמיד, ושלא יתעסק בדברים זרים ודעות חיצוניות. ובפרשת "והיה אם שמוע" נאמר "השמרו לכם פן יפתה לבבכם" וגו'. וכן בפרשת ציצית נאמר "ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם", ופירשו ז"ל (ברכות יב:) "אחרי לבבכם זו מינות, ואחרי עיניכם זו זנות", וכיוצא באלה. והמצוה הזאת היא פעמיים בכל יום שחרית וערבית. והזהיר בה לאומרה בכוונת הלב, יטהר נפשו מכל מחשבות זרות שהן הפוכות מדרכי התורה. וכן הנזהר בתפלתו לכוין לבו מה שמוציא מפיו, אין טהרת הלב גדולה ממנה, שהרי הוא מזכיר תהלת ה' ושבחיו, מודה במלכותו, ושהוא משגיח על כל יושבי תבל, ושומע תפלת כל פה, ושבידו הכח והגבורה והיכולת לתת לכל שואל די מחסורו, ושהוא רב חסד וגומל טוב לחייבים, ושאר ההודאות והתהלות הנוראות הכלולות בתפלה. וגם היא בכל יום ערב ובקר וצהרים, ומטהרת הנפש מכל גלולי המחשבות הרעות, וכמו שאמרו ז"ל [הוא בפירוש המיוחס להרב סעדיה גאון, ושמא ראהו במדרש לחז"ל] בפסוק (דניאל א, ח) "וישם דניאל על לבו אשר לא יתגאל בפת בג המלך", שקרא ק"ש "והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך".

"וכשאתה מתפלל". לענין "עבודה" קתני לה. (קהלת ז, כ) " כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא", כל שכן שאר בני אדם. ואם נכתמה הנפש בגלולי העבירות ונטמאה, (איוב יד, ד) "מי יתן טהור מטמא?", לולא כי ה' ב"ה מוחל וסולח, ורב חסד ואמת, והקדים התשובה קודם לעולם, והבטיח את הבריות שאם ישובו לפניו בתשובה יכפר עליהם לטהר אותם מכל חטאותם, ותשב הנפש לטהרתה, וכמו ששנה ר"א "ושוב יום אחד לפני מיתתך", ופירשנו לעיל דלענין "עבודה" קתני לה, הכי נמי בבא זו לענין עבודה אתמר, כי עיקר התשובה היא התפלה, בהתחנן אדם אל אלהיו ויעתר אליו שירחמהו ויחנהו וירבה לסלוח. ועל ידי התפלה עומד כל ימיו בתשובה. כי האדם מתפלל בכל יום ערב ובקר וצהרים שלש תפלות, ואם מכוין להכנע לפני הקב"ה, ולהעיר רחמיו וחסדיו לבקש מחילה וסליחה, אין תשובה גדולה מזאת, ותפלתו תעמוד לו שיכפר ה' עליו. כי הקב"ה הבטיח לנו שהוא חפץ חסד, כדכתיב (יחזקאל לג, יא) "חי אני נאם ה' אלהים אם אחפוץ במות הרשע כי אם בשוב רשע מדרכו וחיה". והתבונן שאמר "וכשאתה מתפלל אל תעש" וכו', ולא שנה בקצרה "ואל תעש תפלתך קבע". דודאי התפלה קבע וחובה על האדם ככל המצות, וצריך להיות נזהר להתפלל כל אחת בעונתה. אלא שאם בא לעשות חובתו ועומד ומתפלל, אז לא יעשנה עוד קבע, כדבר הקבוע אין להוסיף ואין לגרוע, אלא כאילו מדעת עצמו מצא לבבו להתפלל התפלה הזאת לבקש רחמים ותחנונים. והיינו דמפרשינן בגמרא אהא דתנן (ברכות כט:) "ר"א אומר העושה תפלתו קבע וכו', רבה ורב יוסף דאמרי תרווייהו כל שאינו יכול לחדש בה דבר". כי זה אות שאין שואל צרכיו בדרך רחמים ותחנונים, שאין לבו מוכן לכך. וכשאינו מכוין בתפלתו לבקש מחילה וסליחה, אין עונותיו נמחלין, ואע"פ שהוא נזהר בתפלה ומתפלל בכל יום תפלותיו ולבו לשמים, ואינה נחשבת יותר ממצוה אחרת. כי התפלה גם היא אחת מן המצות הכתובות בתורה, כמו שאר מצות עשה. וכמו שהמקיים מצוה מן המצות כמו ציצית ותפילין סוכה או לולב, אע"פ שנוטל שכר עליה, מכל מקום אין עונותיו נמחלין, כמו כן התפלה. והיינו דתני "וכשאתה מתפלל אל תעש תפלתך קבע", כלומר כמחוייב ועומד לקיים מצות עשה, כמו ק"ש שהיא קבע בלבד. אלא ענין אחר יש בתפלה, כי מלבד שאמרתי "והוי זהיר בתפלה" מטעם המבואר אצל ק"ש, עוד צריך אתה לעשות תפלתך רחמים ותחנונים לפני המקום ב"ה, שימחול ויסלח לחטאתך ויטהר נפשך, שע"י כן תהיינה עונותיך מחולין לך, ותשוב נפשך לטהרתה. ומייתי ראיה מקרא (יואל ב, יג) "כי חנון ורחום הוא ארך אפים ורב חסד ונחם על הרעה". ומקרא הוא בנבואת יואל, וראש הכתוב "וקרעו לבבכם ואל בגדיכם ושובו אל ה'". והיינו כדפרישית, שהתפלה הראויה היא התשובה הגמורה, וקאמר כי ה' מקבל תפלת המתפלל לעורר רחמיו, כי רחום וחנון הוא. ור' אליעזר דאמר לעיל "ושוב יום אחד" וכו', הזהיר ג"כ על התפלה שתהיה רחמים ותחנונים, ומטעמא דאמרן שהיא התשובה הגמורה, דהכי תנן בפ' תפלת השחר (ברכות כח:) ר"א אומר כל העושה תפלתו קבע אין תפילתו תחנונים, ואיצטריך לאשמועינן דאין תפלתו תחנונים, דהוי אמינא הואיל וכל התפלה דברי תחנונים, והוא מתפלל לשם מצוה, הוי ליה כאילו דיבר תחנונים. קא משמע לן דבכונת הלב תליא מילתא, ואם בלבו תפלתו קבע כקורא ק"ש או כלומד בתורה "אין תפלתו תחנונים" להפיק רצון מה', אלא נחשבת לו כעוסק בתורה בפסוקי רחמים ותחנונים, שאין לו רק שכר קיום מצות עשה של תלמוד תורה. וכן בתפלה אין לו רק שכר מצות עשה של תפלה.

"ואל תהי רשע בפני עצמך". פירושים רבים נכתבו על בבא זו. רש"י ז"ל פירש אל תעשה דבר שלמחר תרשיע את עצמך. ואין המליצה מתוכנת יפה לפירוש זה. והרמב"ם ז"ל פירש שהזהיר לאדם שאל יחזיק עצמו לרשע שע"י כן לא יגדל בעיניו אם יעשה אולת. וי"מ שאם יחזיק עצמו רשע יתיאש מן הרחמים. ולפירוש זה היה לו לומר "ואל תהי רשע בעיניך". ואם על מניעת התשובה היה לו לומר "ואל תתיאש מן הרחמים". ועוד פירשו פירושים והם רחוקים מן הפשט. ובאמת שהמאמר אין לו הכרע. ולדעתי משום על גמילת חסדים בין אדם לחברו תני לה, כי תאר "רשע" הוא על המרשיע עם הבריות במעשיו, כמו (שמות ב, יג) "רשע למה תכה רעך", וכדפרישית בבבא "ואל תתחבר לרשע". ומי שמרשיע לבריות בפרהסיא אינו רשע בפני עצמו, כי מוחזק ג"כ רשע בעיני כולם. זולתי בגמילות חסדים, אפשר שימנע טוב מבעליו בהיות לאל ידו לעשות, הן בדברים שבממון להלוות ולהיטיב, הן בגוף להציל ולהושיע, והבריות סבורים שאין בידו לעשות. והוא יודע בעצמו שיוכל אלא שאינו רוצה או שמתעצל, והרי הוא "רשע בפני עצמו", כדרך (משלי כא, כט) "העז איש רשע בפניו", פירוש בנפשו ובדעתו, כמו שנבאר בעז"ה בפירוש (אבות, ה) "עז פנים לגיהנם". וכן כאן "בפני עצמו" בדעתו ובלבו.

ומצאנו (ויקרא יט, טז) "לא תעמוד על דם רעך", וזאת אזהרה על כל הצרות כולם כשתקרה אחת מהן לרעך, לא תעמוד על עמדך מנגד, אלא לך והצל. ומי יבין אם יש בו כח להציל? והרואה סבור שעומד מנגד וחפץ להציל ומצטער שאין בידו, ואולי ידיו רב לו ואינו רוצה, או לפי שאינו חושש להציל מטעהו יצרו וידמה לעיניו שאין בו כח להציל. אבל יוצר הלבבות הוא מבין, ויפרע ממנו. ובא שלמה ברוח הקדש ופירש הדבר, שאמר (משלי כד, י-יב) "התרפית ביום צרה צר כחכה. הצל לקוחים למות ומטים להרג אם תחשוך. כי תאמר הן לא ידענו זה, הלא תוכן לבות הוא יבין ונוצר נפשך הוא ידע, והשיב לאדם כפעלו". והכתובים סתומים. ובספרנו "מגדל הלבנון" שבו בארנו הבדלי השרשים ולשונות של "כח גבורה עוז אומץ וחוזק" וכיוצא בהן הרחבנו לפרשם, אבל פה אפרש בקצרה. מלת "כח" על הכח הנפשי הפנימי שהוא סבת פעולת האדם, ויש כח שנטוע בנפש זאת הרבה, והוא בנפש אחרת מעט. ולכן הרואה זולתו בצרה ועומד מרחוק, אפשר שאין בו כח וגבורה להציל, או שמונע ברצון. ועל זה החל התרפית ביום צרה, ברצון כי הוא בהתפעל, או צר כחכה ולא יכלת. ומיד הזהיר הצל לקוחים למות ומטים להרג, וכאמרו "לא תעמוד על דם רעך", והוסיף אם תחשוך, כאומר אם תחשוך נפשך מרעה. כי אם תתרפה ברצון יפרע ממך היודע מחשבות, ולכן סמך ואמר "כי תאמר הן לא ידענו זה", כלומר פן תתברך בלבבך לאמר, "אנחנו בני אדם ואין אנו עומדים על דבר זה להבחין אם מתרפה או צר כחו". ואמר הלא תוכן לבות, והוא ה' ב"ה הוא יבין מחשבותיך אם באונס אם ברצון, ונוצר נפשך ונטע בה הכחות, הוא ידע אם היה בכחך לעשות אם לא, והוא ישיב לאדם כפעלו. ועל כיוצא בזה שנה "ואל תהי רשע בפני עצמך". ואולי תוכן מליצתו מורה שאינו "בפני עצמך", כי ה' יודע ובוחן לבבך, ולפניו גלויים מחשבותיך, ונודעים כחות נפשך לדעת מה שיש ביכלתך לעשות. ואם תתרפה הוא יפרע ממך. וזה מוסר גדול לכל עניני גמילת חסדים, שכשיטעה האדם עצמו שכבר עשה מה שבכחו לעשות, ישים לנגד עיניו כי יוצרו יודע האמת, ויתחזק להתחסד כפי כחו.

"רבי אלעזר (בן ערך) אומר". האי תנא נמי תלתא מילי תני, חד בתורה, וחד בעבודה, חד בגמילת חסדים בין אדם לחברו.

"הוי שקוד ללמוד תורה". משום "על התורה" תני לה. ור' אלעזר בן ערך דיבר כפי מדתו שהיה כמעין המתגבר, ולכן תפס לשון הוי שקוד, כי השקידה היא ההשתדלות והכוסף לדבר מן הדברים, כמו (ירמיה ח, ו) "נמר שוקד על עריהם", (ירמיה א, יב) "כי שוקד אני על דברי לעשותו". ומי ששוקד ללמוד תורה יזכה שימצא דעת אלהים וחכמה, כמו שהתהללה החכמה בספר משלי (ח, לד-לה) "אשרי אדם שומע לי לשקוד על דלתותי יום יום לשמור מזוזות פתחי, כי מוצאי מצא חיים ויפק רצון מה'". ובפרק קמא בבבא "והתאבק בעפר רגליהם", כבר פירשנו שצריך האדם להיות שוקד על דלתות בית המדרש להיות נכנס ראשון ויוצא אחרון ורמזנו שם על המקרא הזה, ועתה אפרשנו. דימה דברי התורה ותעלומותיה להיכל שיש בו חדרים מלאים כל הסגולות הטובות, אלא שהדלתות נעולים ואין לבוא בם. ובני אדם נכספים לבוא פנימה ולמצוא אלה הסגולות, ומי שחפצו רב ישקוד על הדלתות תמיד, לא יסור מהן, כי יאמר אולי יפתחו ואינני. והנמשל הוא לענין התורה שהיא חיי עולם וכל הטובה כלולה בה, אלא שאוצרותיה סגורים אין לבוא עד תכונתה. ומי שחפץ בה מאד ישקוד תמיד על דלתותיה אולי יפתחו לפניו. והנה החלל שבו נכנסין בני אדם אל החדר נקרא "פתח", והדף הסותם את החלל קרוי "דלת", כמו (בראשית יט, ט-י) "ויגשו לשבור הדלת וכו' ואת הדלת סגרו". ועל זה אמר "אשרי אדם שומע לי לשקוד על דלתותי יום יום", כלומר מאושר האדם המטה לבבו לחכמה ואוהב אותה, עד שמרוב תאותו אליה שוקד על דלתותיה הסגורים יום יום, ומתבונן תמיד לבוא פנימה בפתחיה. וזהו "לשמור מזוזות פתחי", ששומר מזוזות ביתה שהדלת דבק בהן לראות אם יפתח הדלת ויראה החלל שבין המזוזות. גם שיהיה שומר על המזוזה כדי שמיד שיפתח הדלת יכנס בחדר. והעושה כן זוכה לבוא פנימה ולמצוא חכמה, וכשימצאנה מצא הסגולה היותר עליונה. ועל זה אמר (משלי ח, לה) "כי מוצאי מצא חיים", הן חיי הנפש וחיי עד, "ויפק רצון ה'", כי יהיה ה' קרוב אליו ויעשה רצונו בכל קראו אליו. וכאמרו (משלי ג, יג) "אשרי אדם מצא חכמה", וזה הפירוש נכון.

"ודע מה שתשיב לאפיקורוס". משום "על גמילת חסדים" בין אדם לחברו תני לה. ודיבר כפי מדתו שהיה בעל לב טוב, כי באה החכמה אל לבו, והיה כמעין המתגבר מלא שכל ובינה ודעת קדושים. ולכן השקוד ללמוד תורה עד שזכה להיות כן, כחו גדול למשול בשכלו ובבינתו ולהכריע את האפיקורסים, הממציאים טענות מדוחים לחזק דעותיהם הנפסדות, שעליהן אמר דוד ע"ה (תהלים יב, ד) "יכרת ה' כל שפתי חלקות לשון מדברת גדולות", שנאמר על כת האפיקורסים המדברים גדולות על ה' ועל אמונתו בכח שכלם ובינתם. ועל כן כנה דבריהם במלת "לשון", כמו שאמרנו בפתיחתנו הראשונה לספר "גן נעול", שבכל מקום שיכנו ספרי הקדש הדבור במלת "לשון", הכוונה על מאמרי בינה, וטענות והיקשים וניצוחים. ולפי שהאנשים האלה נשענים על בינתם, לדבר תועה על ה', סמך ופירש (תהלים יב, ה) "אשר אמרו ללשוננו נגביר שפתנו אתנו, מי אדון לנו?". כלומר זוהי שאמרתי "לשון מדברת גדולות", לפי שהם אלו אשר אמרו להתגבר בלשונם ובטענותיהם לכחש בכל. וזהו "מי אדון לנו?".

והנה חלושי הדעת השומעים דבריהם נפצעים בנפשותיהם, כי יכנסו דבריהם בלבבם, ועל זה אמר שלמה (משלי יב, יח) "יש בוטה כמדקרות חרב", כלומר יש רשע מבטא רע בשפתים להשחית נפשות עניי הדעת, ודבריהם דומים למדקרות חרב העושים פצע וחבורה בגוף. וכמו שפצעי הגוף צריכין רפואה, ככה פצעי הנפש. ומה היא רפואתן? שילך אל חכמים היודעים להשיב לאפיקורוס, ובבינתם הגדולה יבינוהו שהדברים ששמעו "הבל הם ואין בהם ממש". וזהו שחתם "ולשון חכמים מרפא", כלומר דברי בינות של חכמים הם מרפא לנפש שקבלה פצעים מבטוי דברים של הרשעים. ולכן גם בפסוק זה הזכיר מלת "לשון". ואין גמילת חסדים למעלה מזה להשיב הנפש הנדחת אל אלהיה ולהאירה באור החיים ע"י לשונו. ועליו נאמר (משלי כז, יא) "חכם בני ושמח לבי ואשיבה חורפי דבר". כלומר הוי שקוד על דלתות החכמה ותזכה להיות חכם לב וישמח לבי, וכדתנן בפרק ו' "משמח את המקום", כי על ידיך אשיבה חורפי דבר. כי ברוחב לבבך תדע להשיב לאפיקורוס המחרפני בלשונו, ויתגדל כבוד שמים בארץ, גם תציל רבים משחת. וכבר אמרנו בבבא "ועל גמילת חסדים" שהמתנות הגדולות שזוכין להם חכמי לב הם דרכי חסדי ה', כדכתיב (תהלים יח, כו) "עם חסיד תתחסד". ועל כן בקש המלך דוד ע"ה (תהלים קיט, מא) "ויבואוני חסדיך ה' תשועתך כאמרתך". כלומר לפי שהייתי שקוד על תורתך, וכמו שהזכיר בפסוקים שלפניו, "יבואוני חסדיך" כאשר הבטחת לעושה כן, כי תחנני דעה בינה והשכל להיות כמעין המתגבר. ואם יהי לי כן אדע להשיב לאפיקורוס, וזהו שסמך ואמר (תהלים קיט, מא) "ואענה חורפי דבר כי בטחתי בדברך". ואמר עוד (תהלים קיט, מב-מג) "ואל תצל מפי דבר אמת עד מאד וגו', ואדברה בעדותיך נגד מלכים ולא אבוש". והענינים מעידים זה על זה, והוא עצמו מה שאמר ר"א בן ערך, "ודע מה שתשיב לאפיקורוס".

"ודע לפני מי אתה עמל". משום "על העבודה" תני לה. ולאו למימרא שיעבוד עבודת ה' לקיים המצות ולהזהר מן העבירות, לפי ש"לא המדרש עיקר אלא המעשה", דזוהי משנה שאינה צריכה. אלא הכי קאמר כשתעשה המצות תעשם בטוב לב ובשמחה, כשתדע בחכמת לבבך לפני מי אתה עמל, כלומר לפני מי אתה עומד ומשמש. ועל זה נאמר בתורה (דברים כח, מז) "תחת אשר לא עבדת את ה' אלהיך בשמחה ובטוב לב מרוב כל". וכפי מדתו דיבר שהיה חכם לב ומעין המתגבר, ומרוב תבונותיו היה כבוד השם ומוראו ידועים תמיד ללבו, והיה שמח בעבודתו שזכה לעבוד את (דברים כח, נח) "השם הנכבד והנורא הזה". ועל זה אמר (משלי ב, ה) "אז תבין יראת ה' ודעת אלהים תמצא", שהיא הבטחה לשוקד על התורה. וכנגדו אמר "ודע לפני מי אתה עמל", כי כשידע זה בידיעת לב לא יהיה עמלו עליו לטורח; לא יתעצל בעשיית המצוה, ולא יעשנה כמצות אנשים מלומדה. וכל שכן שיפרוש מן העבירה. וגבי תורה לא איצטריך למיתני דע לפני מי אתה עוסק בתורה, דהיא גופה יראת ה' היא, ואין ידיעה יותר גדולה מידיעת העוסק בתורה לשמה, שבכל רגע מתבונן בנוראותיו ובגדולותיו של יוצר בראשית ב"ה, ופקודי ה' ישרים משמחי לב. אבל על המעשה שפיר תני שתהיה עמלו ועבודתו בדעת אלהים ובשמחה, ואם יעשה כן יהיה שכרו כפול ומכופל. וכדתניא בספרי שכתבנוהו בפרק קמא בבבא "אלא הוו כעבדים" וכו'.

"ומי הוא בעל מלאכתך שישלם לך שכר פעולתך". לכאורה נראה שמדבר על עבודה על מנת לקבל פרס, ושיזכור כי יש שכר טוב בעמלו לעולם הבא, ואעפ"כ דמקרי "עבודה", אינו ענין למשנה זו ששנה ר"א בן ערך לחכמי לב. וכלהו בבי הן דברי חסידות שאין למעלה מהן, ואיך יסיים בעבודה בשביל שכר? ותנן "אלא הוו כעבדים וכו', שלא על מנת לקבל פרס", והיינו מאהבה? והיה אפשר לפרש מאמר זה כדוגמא ששנה אנטיגנוס "ויהי מורא שמים עליכם", ופירשנו דאפילו חכם לב העובד מאהבה צריך למורא שמים ופחד אלהים, בעת תחשך נפשו מן האור, ותערב שמחתה. וכאמרו (תהלים טז, ז) "אף לילות יסרוני כליותי". והכא נמי שנה ר"א בן ערך, שאע"פ שהגיע למעלת השקידה וזכה לחכמת לב, אעפ"כ צריך שידע ג"כ מי הוא בעל מלאכתו הדורש על מעשיו והמשלם לו שכר פעולתו, דומה למשנת רבי "והסתכל בשלשה דברים וכו', וכל מעשיך בספר נכתבים". שאם יקרנו עת יגון וחשך ויתקפנו יצרו, ידע ע"י ההסתכלות בשלשה דברים שהקב"ה משלם טוב לעושי רצונו, ונפרע מעוברי רצונו. והרב בעל תוספות יו"ט ז"ל, כתב שמצא בנוסח א"י מוגה דגרס "ומי הוא בעל מלאכתך", ותו לא מידי. ולנוסחא זו אין אנו צריכין למה שפירשנו. אלא שיהיה המאמר כפול, דכבר שנה "ודע לפני מי אתה עמל", ומה צורך ב"מי הוא בעל מלאכתך"? והיא היא! ואפשר לפרש דהכי קאמר שאל יקטנו מעשה המצות בעיניך, בערך האדון אשר אתה עמל לפניו, וכדרך (איוב לה, ז) "אם צדקת מה תתן לו". אבל דע כי מצות ה' ותורותיו נשגבים ויקרים בעיני ה', ומלאכה גדולה אתה עושה, והוא בעל מלאכתך, האדון שמלאכתך שלו היא, וע"י כן תהיה זהיר וזריז בכל דבר.

"רבי טרפון אומר". אחר ששנה רבינו דברי התנאים הראשונים והאחרונים שדברו כולם "על התורה ועל העבודה ועל גמילת חסדים", וראה שהן דברים קדושים ומשניות חסידים שאין כל בני אדם יכולים לעמוד בהן, וביותר שלשה דברים שאמר כל אחד מתלמידי רבן יוחנן בן זכאי, שהן ראויין לחסידים ולחכמי לב; ופן יאמר האדם "במה יזכה נער כמוני את ארחו, לשמור את כל הדברים אשר צונו? ומי יוכל לעבוד את האל הקדוש והנורא הזה בעבודה תמה כזו?" ויתיאש מן הרחמים, ויוסיף להתרחק מן האמת. לכן קבע באחרונה משנתו של ר' טרפון שהגדיל גם הוא מעלת התורה והעבודה, והקטין כח האדם ומעשהו, והודיע שלא בעבור כן ירך לבבו, ויתקרב לאלהיו בנפש חפצה ויעשה טוב כפי כחו וטוב לו. וכדאפרש.

"היום קצר" וכו'. המשל הזה נכבד, כי בו כולל כל מה שיעלה על דעת רך הלבב לדבר בענין זה. כי המשיל עבודת האדם לאלהיו, לבעל הבית ששכר פועלים לבנות לו בנין גדול ביום החורף הקצר, ושישלימוהו טרם יבוא החרסה [השמש, עיין שופטים יד, יח]. וקבע להם שכר גדול בעבור מלאכתם, אלא שארבעה דברים מעכבים יש כאן. האחד, שהיום קצר [ב] והמלאכה מרובה, [ג] והפועלים ששכר הם עצלנים, [ד] ובעל הבית דוחק, פירוש דוחק את השעה, ואע"פ שהיא קטנה, רוצה שתשלם המלאכה ביומה, ושאם יפנה יום זה, ופועליו רוצים להשלים מלאכתם למחר, לא ייטב בעיניו ולא ישלם להם פעולתם. ומי פתי יסור להיות נשכר לו למלאכתו, אע"פ שקובע שכר הרבה? כי הפועלים העצלים יודעים שאינן יכולים לעשות רצונו, ובטל התנאי, וכל מה שיעמלו ביום זה לשוא יהיה כי לא יקבלו שכר בעמלם. וכן הוא בנמשל, שבני אדם שכורים לעבודת המקום ב"ה, והוא ב"ה הבטיח לשלם שכר הרבה לעושי רצונו. אלא שהמלאכה גדולה מאד, כי צריך להטות אזן ולקבל התורות החקים והמשפטים שבכתב ושבע"פ, ודרכי ה' ויראתו, וצריך להכניע יצרו עד שיכנסו דברי תורה בלבו שיביאנו לידי מעשה, וכדפרישית בבבא "על התורה", ונוסף על זה דרכי גמילת חסדים שאין להם שעור, וכדפירשתי בבא "ועל גמילת חסדים". וכמו הדברים ששנו החכמים במשניות הללו. וזאת שנית, שהיום קצר, הזמן שהאדם חי על האדמה קצר לעשות בו המלאכה הגדולה הזאת, כי צריך זמן רב לקנין החכמה ולהפיק תבונות, (איוב יב, יב) ו"בישישים חכמה ואורך ימים תבונה". ורעה מזאת שלישית, שהפועלים עצלים לעשות את המלאכה הזאת, כי יצר לב האדם רע, ונוטה לדרכי העוה"ז ותאותיו, וזריז מאד לאסוף ולכנוס וכיוצא. ולהיפך הוא עצל בטבעו בקנין החכמה. ורביעית, שצריך להשלים המלאכה ביומו בעודנו חי תחת השמש, ואם לא ישלימנה בחיים הללו, לא יועיל לו מה שיעשה אחרי כן, כי בעל הבית דוחק את השעה ורוצה שיגמור מלאכתו ביומו. (עירובין כב.) "והיום לעשותם ומחר לקבל שכרם". ולכן אע"פ שמתן השכר הרבה, אין תקוה להשיגו, כי מי יוכל להשלים המלאכה הגדולה הזאת עד תומה בחיים הללו? כי ההשלמה היא שיזכה שיקבל לבו טבע שני, ויהיה חכם לב שהוא התיקון הגמור והשלמת המעשה, וכדפרישית בבבא "ר"א בן ערך אומר לב טוב". וכמעט אי אפשר לילוד אשה להגיע אל השלמות האחרונה הזה, ולפי שהשכירות אינה משלמת אלא לבסוף (ב"מ סה.) כשתושלם המלאכה, הנה כל מה שיעמול האדם בתורה ובעבודה יהיה חס ושלום לריק ולבטלה. הרי לפניך כל מה שיוכל האדם להרהר על התורה והמצוה, ושתסבב לו להתיאש ולהתרחק מן האמת. ודומה לזה מצינו בתפלת איש האלהים שהתפלל על תיקון העולם, שתשרה שכינה בתחתונים, ויתן אלהים את רוחו הטובה על כל בשר. לפי שעכשיו שיצר לב האדם רע כמעט אין תקוה שיתקן עצמו ביומו הקצר, וכאמרו (תהלים צ, ג) "תשב אנוש עד דכא ותאמר שובו בני אדם", והתחנן (תהלים צ, י) "ימי שנותינו בהם שבעים שנה" וגו'. כלומר איך אפשר שבזמן קצר כזה נתקן עונותינו? הלא רוב ימינו יצר לבנו קשה, ובפרט בימי נעורינו, וכאמרו "ורהבם עמל ואון", ובקש (תהלים צ, יב) "למנות ימינו כן הודע ונביא לבב חכמה", כלומר אם ברוחך הטובה תוסיף דעתנו, כאשר יוסיפו וימנו ימינו, אז נביא לפניך לב חכמה אשר אתה חפץ בו. כי לבב חכמה הוא התיקון הגמור, וכמו שבארנו בפירוש דברי ר"א בן ערך, ולכן חתם (תהלים צ, יג) "שובה ה' עד מתי" וגו', כלומר עד מתי יהיו בני אדם ברעה הזאת שיהיה יצר לבבם רע? (צ, יד) "שבענו בבקר חסדך", והחסד הוא האור הנלוה לישרי לב כדפירשתי בבבא "ודע מה שתשיב לאפיקורוס". ואז "נרננה ונשמחה כל ימינו", ולא נהיה עוד בצרה ובמדוה לב. ועוד נדבר על זה בעז"ה בפירוש משנת (אבות, ה) "הוא היה אומר בן חמש שנים למקרא" וכו'.

ולפי שר' טרפון נשא המשל הזה על האדם, וכל השומע יחרד ויאמר נואש, חזר להודיע שאין המשל דומה לנמשל בכל פרטיו, וחלילה שיהיו דומים ממש. אלא אתה בן אדם חזק ואמץ אל תירא ואל תחת, וכדקתני "הוא היה אומר" וכו', וכדאפרש:

"הוא היה אומר". ר' טרפון שאמר המשל, חזר להוציא הדבר מלבן של בני אדם, ולהודיע שאע"פ שכפי מחשבת האדם המשל דומה לנמשל, כפי האמת אין הדברים דומים. שאע"פ שבארבעה דברים דומה המשל לנמשל, הנה לפי שאינו דומה לו בענין חמישי שהוא עיקר הכל, לא ידמה אליו גם בשאר הדברים. ואולם החלקים הדומים הם, האחד שהיום קצר, שחיי האדם קצרים להגיע אל שלמותו האחרונה, וכן [ב] אמת שהמלאכה מרובה, וכמו שפירשנו למעלה. גם [ג] אמת שהפועלים עצלים, כי יצר הלב ומנהגי העוה"ז ימנעו את האדם מהזדרז לעבודת ה', [ד] וכן אמת שהשכר הרבה. אבל בענין החמישי שבעל הבית דוחק ורוצה שביום הקצר ישלימו פועליו את המלאכה כלה, לא כן הדבר. כי "לא עליך המלאכה לגמור, ולא אתה בן חורין להבטל הימנה", כלומר לא שכרך ה' ב"ה לגמור המלאכה כולה, אלא לעשות מה שבכחך לעשות, כי אין כל בני אדם שוין ברוחב לב ובשאר הדברים, וכל אחד צריך לעשות מה שבידו לעשות, (ע"פ מנחות קי.) "אחד המרבה ואחד הממעיט אם מכוין לבו לשמים" שוין הן. וכבר פירשנו ענין זה בבבא "איזוהי דרך ישרה שיבור לו האדם". מיהו תנא דידן דלא תני "אין לך לעשות אלא מה שבכחך לעשות", אלא "לא עליך" וכו', שמשמעו לא עליך אלא על זולתך. וכן לא שנה "ואין אתה רשאי לבטל ממלאכתך" אלא "ולא אתה בן חורין" וכו', יראה לי שבמליצתו מלמדנו שני דברים עמוקים להבדיל בין העבודה שהאדם עובד בתורה ובמצות, למלאכת הפועלים השכורים לעשות מלאכה לבעל הבית. האחד, שהפועלים צריכין לגמור המלאכה, ואם לאו לא ישלם להם בעל הבית משכורתן. אבל בעבודת ה' אין הדבר כן כי תשלום המלאכה איננה בכח האדם כלל, וכמו שפירשנו בבבא "והוי מחשב" וכו', שעל זה נאמר (משלי טז, ט) "לב אדם יחשב דרכו וה' יכין צעדו". שאע"פ שהאדם עמל וטורח לתקן נפשו, השלמת הדבר הוא ע"י עזר אלהים, כי אי אפשר שיהפך הלב לקבל טבע שני זולתי בחמלת ה' עליו, וכמפורש (משלי ב, ו) "כי ה' יתן חכמה מפיו דעת ותבונה", ואמר (משלי ב, י) "כי תבוא חכמה בלבך ודעת לנפשך ינעם", ועלה תני "לא עליך המלאכה לגמור". אלא ה' יעזרך מקדש, וכיון שגמר המלאכה איננו ביד הפועלים, שוב אין "היום קצר" ולא המלאכה מרובה, כי לאותו חלק המוטל על האדם לעשות, דיו זמנו. שאם מקדש ימיו לתורה ועושה מה שיוכל לעשות, עשה כל מה שבעל הבית מבקש ממנו. וכן "אין המלאכה מרובה", שהרי אין לו ללמוד ולעשות אלא לפי כחו. וההבדל השני, הפועלים העובדים לבעל הבית כשגמרו מלאכתן מקבלים שכרן והולכים להם. והאדם בעבודתו לשמים, אע"פ שגמר מלאכתו, שבצדקתו וחכמתו זכה שבאה החכמה אל לבו ונעשה חכם לב, לא יוכל לומר גמרתי מלאכתי ומעתה אשב בטל. אדרבה אם נגמרה המלאכה, יותר מוטל עליו להדבק בתורה וגמילת חסדים, והיינו דקתני "ולא אתה בן חורין להבטל ממנה". כלומר אם נעשית בן חורין, והוא שהתורה כמו מכתב אלהים חרות על לוח לבך, לא לכך נהיית בן חורין שלא תצטרך עוד לעסוק בה ולבטל תלמודך, אלא מעתה חוייבת יותר. ודומה מליצה זו לאותה ששנינו בפרק אחרון "ואומר והמכתב מכתב אלהים חרות על הלחות, אל תקרי חרות אלא חירות. שאין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה", וכדאפרש התם בעז"ה. שמי שהתורה חרות על לוח לבו, והיינו שבאה החכמה אל לבו אז הוא בן חורין. ועליו אמר ר' טרפון שכמו כן אין אתה בן חורין להבטל ממנה. אדרבה כשתשלם המלאכה אז תחל חובך לעבוד את ה' בשמחה ובטוב לב. ואם כן אין המשל דומה לנמשל כלל, כי אין "היום קצר", ולא המלאכה שיעשה האדם "מרובה", ולא "בעל הבית דוחק". לא נשאר אלא שני דברים, האחד "הפועלים עצלים", כי באמת קשה על האדם לעשות את שלו, והשני ו"השכר הרבה", כי רב טוב צפון לצדיקים. ואלה השתים זה לעומת זה, שאילו לא היו הפועלים עצלים לא היה השכר הרבה. כי אם היה נקל לאדם להטות לבבו לתורה ולעבודה, ולא היה יצרו קשה ונלחם בו, לא היה קבוע שכר הרבה לפעולתו. ואם כן כל עצמו של השכר הרב הוא בשביל עמלו, לא בשביל גמר המלאכה. ועל כן אמר "אם למדת תורה הרבה נותנין לך שכר הרבה". כלומר כפי רוב עמלך כן רוב שכרך. ואין הכוונה שלמד הרבה הלכות יותר ממה שלמדו חבריו, שאם יש לו רחב לב יותר מהם וילמוד ביום אחד יותר ממה שילמדו אחרים בחדש, אינו ראוי שיקבל על זה שכר יותר, שעל זה שנינו (מנחות קי.) "נאמר בעולת בהמה ריח ניחח, ונאמר בעולת העוף ריח ניחח, לומר לך שאחד המרבה ואחד הממעיט" וכו'. ומיירי שבעל עולת הבהמה יש בידו יותר ממה שיש ביד בעל עולת העוף, ולכן שניהן שוין, שכל אחד עשה את שלו כפי ערכו, וכן הוא בערך משקל בינת הנפשות. אבל "אם למדת תורה הרבה", היינו זמן רב, שפנית מדרכי יצרך ו[ה]קדשת הזמן לתורה להגות בה יומם ולילה, נותנין לך שכר הרבה, אע"פ שלא הגעת לחכמת לב. כי השכר הוא לעומת העמל מה שעמלת בשביל לעשות רצון קונך, וכדתנן (אבות, ה) "לפום צערא אגרא", ואי אתה בן חורין להבטל ממנה.

עיקר שכר התורה והמצוות הוא לעולם הבא "ונאמן הוא וכו' ודע שמתן שכרן" וכו'. תני תרתי לפום דפרישית שמדבר עם כל אדם, שרבים אינן זוכים לחכמת לב שיעסקו בתורה בשמחה, אלא צריכים תמיד לטרוח לכבוש יצרם ולעסוק בה לשם שמים. ויש אחרים שזוכים לאור תורה, שהיא המתנה הגדולה שאין למעלה הימנה, כדרך (משלי ב, י) "ודעת לנפשך ינעם", וכאמרו (תהלים קיט, קיא) "נחלתי עדותיך לעולם כי ששון לבי המה", (תהלים קיט, קסב) "שש אנכי על אמרתך כמוצא שלל רב", (תהלים קיט, עב) "טוב לי תורת פיך מאלפי זהב וכסף", ומקראות כיוצא בהם המורים על רוב שמחת הלב בתורה ע"י נחלת האור. ואתה שלא הגעת למדה זו, דע כי אין משא פנים בדבר, שהכל לפי החשבון. כי "נאמן הוא בעל מלאכתך" לשלם לך שכר פעולתך, כמו (נחמיה יג, יג) "כי נאמנים נחשבו" וכדאפרש ב[אבות] פ"ו, כביכול נאמן הוא לעשות צדק ומשפט לשלם שכר פעולת האדם. ומי שזכה ל"חכמה ודעת ושמחה" (קהלת ב, כו), פעולתו גרמה לו. ואם אתה תגיע למקומו בפעולותיך הטובות, יאר ה' פניו גם אליך ויחנך, ואז תהיה מלאכתך נגמרת, וכמו שאמרנו למעלה שגמר הדבר מיד ה' הוא. וזהו השכר הטוב בעוה"ז, וכדפרישית בבבא "קנה לו דברי תורה קנה לו חיי העוה"ב". ואמרנו שגם בעוה"ז זוכה לחיי הנפש, שאמרו עליו (ברכות יז.) "עולמך תראה בחייך". וכן שנה על זה "והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה". ושמא תאמר "אם אין צדקתי כדאי לקבל השכר הזה, לתהו יגעתי. וכל ימי היו חיי צער, הן לסבול תלאות ומקרי עולם הזה, והן עמל היצר אויבי בנפש שנלחמתי בו יום יום". על זה אמר "ודע כי מתן שכרן של צדיקים לעתיד לבא", כלומר לא בעבור שמנע ה' ממך בעולם הזה עושר וכבוד, ולא נחלת שמחת לב בתורה, אבדה תקותך. שבין כך צדיק גדול אתה, כי כבשת יצרך לעשות רצון קונך, ולמדת תורה הרבה ושמרת מצוותיו, וכל מעשיך הטובים כתובים בספר ליום אחרון ותזכה לעולם הבא, ושם שכרך אתך ופעולתך לפניך, כי מתן שכרן של צדיקים, והוא השכר הקבוע על כל מצוה ומצוה, וכדפירשתי בבבא והוי זהיר וכו' שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות, איננו בעוה"ז, ד"שכר מצות בהאי עלמא ליכא" (קידושין לט:) אלא לעולם הבא, "והלך לפניך צדקך" ומנחל עדניו ישקך:

סליק פרק ב