"עקביא בן מהללאל אומר". לאחר ששנה רבינו משנתן של ראשונים שדברו "על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים", דברים עמוקים ודרכים נשגבים שאין כל אדם יוכל לעמוד עליהן, ומטעם זה עצמו קבע משנתו של ר' טרפון באחרונה לחזק לב האדם, שאל יבהל בשמעו כל אלה, וידע שאע"פ שלא הגיע למעלת חכמי לב, תעמודנה לו צדקתו ותורתו שפעל כפי כחו להנחילו חיי עולם; חזר ושנה משנתו של עקביא בן מהללאל, שהזכיר שלשה דברים שיתבונן בהם האדם וינצל מן החטא. ואע"פ שכבר שנה למעלה "והסתכל בשלשה דברים וכו', דע מה למעלה ממך עין רואה" וכו'. ההיא דהתם נשנית לחכמים היודעים להתבונן בכל אלה הג' דברים, ולצרף ידיעה אל ידיעה, לדעת רוממות ההשגחה העליונה, וכיוצא שהן דברים צחים. ולכן נשנו אחר "והוי מחשב הפסד מצוה" וכו', וכמו שבארנו דמיירי בעובד מאהבה, ועלה קאמר שצריך ג"כ להסתכל בג' דברים, כדי שיהא פחד אלהים ומוראו על לבו, שאם יקרנו עת יגון שיתקפנו יצרו, שיוכל לעמוד כנגדו ע"י מורא שמים, וכמו שאמר דוד ע"ה על ענין זה (תהלים טז, ח) "שויתי ה' לנגדי תמיד". ומשנתנו שנוייה לכל אדם, כי שלשה [ה]דברים שנזכרו בו, אפשר לכל אדם ההולך בתומו להסתכל בהם ולדעתם, וכדאפרש.

להתבונן שלא נברא האדם לשם תענוגי הגוף "הסתכל בשלושה דברים". במשנתו של רבי (אבות, ב) ששנה ג"כ "הסתכל בשלשה דברים וכו' דע מה למעלה ממך" וכו', פירשנו שמלת "הסתכל" בארמית כמו "התבונן" בלשון הקודש, ושעל כן חזר ואמר "דע", לפי שע"י ההתבוננות בשלשה דברים הללו, ו[ע"י] התבונות שיפיק מהן יגיע לכלל ידיעה ברורה, ואז תעמודנה לו שלא יבוא לידי עבירה. מה שאין כן "מאין באת ולאן אתה הולך", שהם דברים המתבררים בחוש, לא יתכן לומר "הסתכל ודע". ודוחק לומר דבשביל "לפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון" תני לה דבההיא שייך הסתכלות וידיעה, שהרי "הסתכל בשלשה דברים" תני. ולכן יראה לי שיש בדברים הללו שחשב עקביא הסתכלות של חכמה, ואם יתבונן בהם האדם כראוי, יכלם בפני עצמו ללכת בדרך חטאים, וגם יהיה פחד אלהים לנגד עיניו. והכי פירושא אם יפתך יצרך ללכת בדרכי לבך לאכול ולשתות ולהתענג ככל אשר תמצא ידך, וידמה לנגד עיניך כי לכך נבראת, "הסתכל בשלשה דברים הללו ואין אתה בא לידי עבירה", כי מהן יתברר לך שעיקר יצירתך היא לעבוד את ה' ב"ה בתורה ובמצות, ולפרוש מתענוגות בני אדם שהן תחת השמש. שהרי ברור לכל שהאדם הוא הנכבד מכל יצורי מטה, כי הוא לבדו חי מדבר, הולך בקומה זקופה, משכיל ומבין וכיוצא, וראיה על גדולתו שהרי הוא מושל בכל מעשה ה' בארץ, ומשתמש בדוממים ובצמחים ובבעלי חיים להנאתו ולטובתו. ואילו נברא לבד בשביל מנהגיו תחת השמש כמו החיה והבהמה, ושבעבור כן נטועה בו נפש אדם בשכל ובבינה שישתמש בה לצרכי גופו, כמו נפשות שאר הבעלי חיים שנתנה להן לתשמישי חול, היה ראוי שיהיה הגוף הנכבד הזה יותר מתעלה בטבעו מגופות שאר הבעלי חיים, הן בהוייתו, הן בגויעתו, להיות לאות כי הוא המושל בכולם. ואנו רואים ההיפך כי גוף האדם נבזה מגופות כולם בשתי הדברים, כי יצירתו מטפה סרוחה, ואין כן הצמחים שמתהוים מגרגרי הזרע שאינן מסריחים. גם זרע הבהמה אין בה סרחון כזה. וכן במותו צריך להקבר בארץ, לפי שנבלת האדם מעלה צחנה ובאוש, ואם יוטל על פני השדה יפסיד האויר. ואין כן האילן כשייבש או בעלי החיים כשימותו שאינן מעלים כל כך ריח רע, ולכן תהיה נבלתם על פני השדה. ואילו נברא האדם בעבור מעשה הגוף לאכול ולשתות ולעשות כשרירות לבו, מדוע היה גופו לבז בהיותו הנכבד מכל הגופות והמושל בהם? אלא ברור הדבר שעיקר לידת האדם הוא בעבור החכמה, לעשות מעשים הפוכים מדרכי גופו, והוא שיקדש עצמו מדרכי התאוה, וילך בדרכי התורה והמצוה. ולכן נברא גופו נבזה ושפל, להראותו כי הוא "כלי אין חפץ בו", וטרם באה הנשמה אל קרבו ואחרי צאתה ממנו נחשב הגוף כאין וכאפס, טפה סרוחה, והולך למקום עפר ותולעה, ואיננו רק בעבור הנפש העליונה הנטועה בה. ובעבור כבוד נפשו הוא מושל בכל נבראי מטה. ומי שיתבונן בדבר זה היטב ויעיין בכל פרטיו, ימאס בחטאים ודרכי היצר, ויטה לבבו לתורה ולחכמה. ולפי שהדבר ניכר מהיפוכו, הנה כשיתברר לו קלון גופו, ידע כבוד נשמתו שהיא עליונה מאד ממעלת נפשות שאר בעלי החיים, ושיפקוד האלהים על מעשיה, ויבין כי אם יחטא עתיד ליתן את הדין לפני מלך מלכי המלכים הקב"ה וכדאפרש. ולפי פירושנו זה יועיל ההסתכלות הזה להציל את האדם מכל העבירות, ולקרבו לידי זכות. אבל לפי פירושן של ר"ע מברטנורא ז"ל ושאר מפרשי המסכתא ז"ל, שהמסתכל שבא מטפה סרוחה ניצול מן הגאוה, והמסתכל שהולך למקום עפר רמה ותולעה ניצול מחמדת הממון, והמסתכל שעתיד ליתן דין וחשבון ניצול מן העבירה, יקשה תרתי. קמייתא למאי צריכי? שהרי כשיסתכל לבד שעתיד ליתן את הדין ינצל מכל רע, ובכלל זה הגאוה וחמדת הממון. ועוד אם בא מטפה סרוחה מאי הוי? והלא אינו מתגאה אלא על אדם שכמותו שבא ג"כ טפה סרוחה. גם לא הבנתי למה ע"י שיסתכל שהולך למקום רמה ותולעה לא יחמוד ממון הצריך לו בימי חייו ולהנחילו לבניו אחריו. וגם לא יתיישב למה שנה "למקום רמה ותולעה" ולא "שעתיד להיות רמה ותולעה".

האדם מעותד לעשות דברים גדולים וחשובים. ואם יחסר מהם, הוא עתיד ליתן את הדין. יש לו לאדם להתפלל שיעניק לו ה' חכמה ולפום דפרישית כולה חדא מלתא היא. שכשיסתכל מאין בא ולאן ילך, יבין ג"כ שהוא עתיד ליתן דין וחשבון על מעשיו, שהרי לכך נוצר, ולכך הפקידו ה' ב"ה על מעשה ידיו. ודומה לזה כתוב בספר החכמה ["חכמת שלמה"] שהעתקנו, בו הוכיח שלמה למלכי ארץ שיאהבו חכמה, והביא עצמו למשל ולמופת, ואמר (פרשה ז' פסוקים ב-ח) "גם אנכי אנוש ימות כמות כל אדם, מתולדות אדם הראשון הנוצר מן האדמה. רקמתי בבשר בבטן אמי תשעה ירחים, נקפאתי מזרע דם האדם בחמדת המשכב. אחרי הולדי שאפתי רוח שהיא לכלנו, נפלתי על הארץ הנושאת כל יצור, הרימותי קולי הראשון בבכי ככל הנולדים. חותלתי בסדינים בדאגה רבה. כי אין למלך ראשית אחר במולדתו. אבל ענין אחד לכל לבוא בחיים, וגם ענין אחד להם לצאת ממנו. לכן התפללתי ותנתן לי דעת, קראתי ורוח החכמה באה אל קרבי. ותיקר בעיני משבט וכסא" וכו'. ולא אאריך בפירוש הדברים, כי גם מפשוטן יבין כל אחד שהודיע כי בנין גוף האדם מטפה סרוחה, והרכבתו החלושה תסבב ליולדיו דאגה רבה. ואפילו המלך אין לו יתרון בתולדתו מן הפחות שבעם, וכן אין לו יתרון עליהם בצאתו מן החיים, כי גם הוא למקום רמה ותולעה יובל. ולפי שראה ובחן זאת, הבין כי לא בעבור יתרון גופו נשאו ה' להיות מלך, אלא בעבור כבוד נפשו בלכתה בצדק ובכשרון המעשים. ומי ינחול לב טהור זולתי אם יתננה לו האלהים, ע"י שתבוא חכמה אל לבו, וכדפירשתי בבבא "ודע מה שתשיב" וכו'. לכן התפלל אל ה' ויתן לו דעת, ויקרא ותבא רוח החכמה אל קרבו. וכן אמר שם בתפלתו (פ"ט פסוקים ב-ד) "ואת האדם כוננת בחכמתך, למשול על כל נפש חיה אשר עשית. למען ישפוט תבל בצדק, וידון בישרת לבב. תן לי החכמה היושבת" וכו', כלומר לא בעבור כבוד גופו נתת לו הממשלה על כל נפש חיה אשר עשית כי מה הוא, אלא בעבור כבוד נפשו העליונה שיעשה צדק ומשפט ומישרים. על כן חנני ברוחך הטובה ותן לי חכמה ומדע. ולפי דתנא דידן דיבר על זה יפה שנה "והסתכל בשלשה דברים", כלומר התבונן היטב בשלשה דברים שאגיד לך, להוציא מהסתכלותך דברי תבונות, עד שתהיינה ידיעות ברורות. ואז אין אתה בא לידי עבירה, אפילו ישיאך יצרך לעבור אל תבא לידה ממש, כי "תנצל כצבי מיד", ולבך אל ימהר להוציא העבירה לפועל בהיות שלשה אלה לפניך ולעומתך. ודוד המלך ע"ה זכר בשירו גם הוא כדמות הדבר הזה, באמרו (תהלים ח, ב-ג) "ה' אדונינו מה אדיר שמך בכל הארץ וכו', מפי עוללים ויונקים יסדת עוז למען צורריך להשבית אויב ומתנקם", ולא אפרש השיר כלו שלא אצא מדרך הפירוש. ולבד ארמוז שמלת "עוז" הנחתו בכתבי הקדש על כח עליון הנשגב מדרכי הטבע, כשיחול על אנשי קדש רוח אלהים בשכל ובתבונה, וכן לעשות גבורות ונפלאות כמו משה ויהושע וחבריהן. ועל זה התפלא המשורר האלהי, איך האדם הנבזה בגופו יותר מכל הבהמה והחיה, מעותד לענין האלהי לעשות נוראות בכחו, כמו האנשים שזכרנו וחבריהן. וזכר שפלותו בענין אחר ואעפ"כ דומה למשנתנו, שהרי כל בעלי החיים כשנולדים נגמרה צביונם, ומה שיהיו כבואם בשנים הם בצאתם לאויר העולם, וכאמרו (ויקרא כב, כז) "שור או כשב או עז כי יולד", לבד האדם שבהבראו במה הוא נחשב? אין בו גם מנהג אנושי, אבל צריך שיגדלהו מניקתו על חיקה, ושאר מנהגי התינוקות המאוסים. ועל זה אמר (תהלים ח, ג) "מפי עוללים ויונקים יסדת עוז". כלומר מאותן שהיו עוללים בנזילות [אמר המגיה: עיין ישעיה מח, כא] ויונקים על שדי אמם, יסדת עוז בעולמך שעל ידן תראה עוזך וכבודך וכמו שאמרנו. ואמר (שם) "למען צורריך" המכחישים בתורתך ושנברא האדם לעבדך, עשית כל אלה, להראותם כי עיקר לידת האדם היא בעבור נפשו העליונה, ללכת בחקי ה' ותורותיו, "להשבית אויב" חרף ה' "ומתנקם" כפי מחשבתו; שבראותם הנפלאות שתעשה בעוזך באמצעות האדם, ישימו יד על פה. והחל לפרש דבריו באמרו (ח, ד-ח) "כי אראה שמיך וגו' ירח וכוכבים אשר כוננתה, מה אנוש כי תזכרנו וגו', ותחסרהו מעט מאלהים וכבוד והדר תעטרהו, תמשילהו במעשה ידיך כל שתה תחת רגליו, צונה ואלפים כולם" וגו'. כלומר כשאני בוחן שמיך הגדולים, ואת הירח והכוכבים הגופים הגדולים אשר כוננתה, יפלא בעיני מעלת אנוש ילוד אשה. והתבונן שלא הזכיר השמש, ומזה אנו למדין כוונת המשורר. רק אודיעך שמלת "כונן" בלשון הקדש על דבר המתוקן להיות מקבל ענין מה, כמו (שמות טו, יז) "מקדש ה' כוננו ידיך" שמתוקן להשארת השכינה, (דברים לב, ו) "הוא עשך ויכוננך", שתקנו לקבל כח עליון, וכן ירח וכוכבים תקן לקבל אור השמש. ועל זה תמה: אלו הגופים הגדולים הנכבדים בתכונתם לקבל אורם מן השמש, "ומה אנוש" רמה "כי תפקדנו" בכבודך, "ותחסרהו מעט מאלהים" וכבוד רוח אלהים והדר היתרונות עטרת אותו. ולא אוכל לפרש דבר זה פה ברחבה, וגם המשלת אותו בכל מעשה ידיך, וכמפורש בענין. וכל זה למען היות שמך אדיר בארץ. ובספרנו "מגדל הלבנון" הנ"ל בארנו הכל על מכונו. מזה אתה למד שהמשורר האלהי הזכיר החקיקה הזאת על גדולת האדם, והיות ממינו נביאים ושרי קדש. ושלמה בספרו הנזכר דבר ממנו על גדולת האדם שמחלציו יצאו מלכים, ועקביא בן מהללאל זכרו לקחת מוסר לענין התורה והעבודה.

בריאה כפולה, נשמה וגוף "דע מאין באת". מפרש מה הן שלשה דברים שיעשה ידיעות ברורות ע"י הסתכלותו. ואמר "דע מאין באת, ולאן אתה הולך, ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון", והדר מפרש מאין באת וכו'. והוי מצי למיתני בקצרה, "דע כי באת מטפה סרוחה, ואתה הולך וכו', ואתה עתיד" וכו'. ואפשר לפרש כי אחת דבר התנא ושתים זו שמענו, כי מדבר עם האדם כלו, שהוא הגוף והנפש. כי השומע והמסתכל הוא צלם האדם וצורתו הפנימית, לא הבשר והדם. ומשום הכי לא אמר "מאין נהיית", אלא "מאין באת". כי הבא ממקום למקום, כבר היה במקום הראשון, וכבואו למקום אחר ישאלוהו אנשי המקום "מאין באת", ויאמר ממקום פלוני. וכן נשמת האדם כבר היתה במרומים, ומשם באה למקום אפל ליכנס בטפת הזרע, ומשם באה לצאת לאויר העולם. לזה לא יתכן לומר "מאין נהיית" או "ממה נבראת", חלילה לומר כן, כי מאז [הערת המגיה: מקדם, בעולם הנשמות] נאצלה, וכאמרו (ישעיה נז, טז) "ונשמות אני עשיתי". אבל "מאין באת?" הוא שאלת המקום שבא עתה משם, כמו (ישעיה לט, ג) "ומאין יבאו אליך?". וכן נשמת האדם אחרי הפרדה הולכת למנוחתה, וכאמרו (קהלת יב, ז) "והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה", ולא יתכן לומר עליה "למקום רמה ותולעה". ולפי שההסתכלות שיסתכל האדם מאין בא ואנה ילך, ראוי לו לעשות על גופו ועל נשמתו, שנה תחלה "דע מאין באת ולאן אתה הולך". וכשיסתכל על נשמתו, ידע כי בא ממקום טהור מאד, וכן ילך אל מקום טהור מאד, ואם ישיב זאת אל לבו לא יחטא, וכדאמרינן "תנה אותה לו כמו שנתנה לך, מה הוא נתנה לך בטהרה אף אתה החזר פקדונך בטהרה", וכל זה כלל ברמז בשאלת מאין באת, ולאן אתה הולך. ועיקר ההסתכלות בדבר מעלת נפשו היא, ע"י שיסתכל בהתהוות גופו ולאן ילך, ועלה קתני "מאין באת? מטפה סרוחה", כלומר ההסתכלות הזה הוא להפך מההסתכלות הראשון. כי כמו שביאת נשמתך ממקום נכבד מכל המקומות שבאו משם נפשות בעלי החיים, ככה ביאת גופך גרוע מהן, וכדפירשית לעיל, דמשום הכי נקט טפה סרוחה. וכן "ולאן אתה הולך?" [הוא] היפך מהסתכלות הראשון. כי כמו שלכת נשמתך אל מקום נכבד מכל המקומות שיבואו נפשות בעלי החיים, ככה לכת גופך גרוע מהן, כי תלך למקום רמה ותולעה, וכדפרישית לעיל, שגוף האדם בעבור צחנתו ועיפושו הגדולה צריך להקבר בארץ. ומהאי טעמא לא תני "ומה אתה עתיד להיות, רמה ותולעה", דבהאי לא גריע מגופות של בעלי החיים, שכולם נעשים לסוף רמה ותולעה. ולכן כשתסתכל על כבוד נפשך ושפלת גויתך, תבין כי למען עשות טוב ומישרים באת בעולם הזה, ועל כן נתנך אלהים להיות מושל כל כל מעשה ידיו. וכמו שהפקידים שיפקיד המלך במדינה הם תחת יד המלך, וצריכים לתת חשבון, ודין ודברים לפני המלך מה עשו בממשלתם. ככה אתה בן אדם המושל בעולם, ונוהג ברצון ובבחירה וקבע לך תורה ומצות שתעשה, דינך מסור ליוצר נשמתך, שהוא מלך מלכי המלכים, כלומר מלך השרים העליונים שהן מלכי המלכים אשר בארץ, כמו שנאמר (דניאל י, יג) "ושר מלכת פרס", (דניאל י, כ) "והנה שר יון בא". והוא לבדו הקדוש והנבדל באלהותו מכולם, והוא נתן לך דרכי התורה והמצוה, הקדושים והמתעלים על הדברים הטבעיים. ולכן הוא דיינך הקדוש אם עברת על דבריו, והוא מלכך שתתן לפניו חשבון ממעשה ממשלתך בארץ, איך היית נוהג עם יצוריו ומעשה ידיו. ובמסכת כלה (תחילת פרק ו') שנינו "בן עזאי אומר כל הנותן ארבעה דברים נגד עיניו שוב אינו חוטא, מאין בא? מליחה סרוחה, ממקום שאין העין יכולה לראות. ולאן הולך? למקום חשך ואפלה. ומה עתיד להיות? עפר רמה ותולעה. ומי הוא דיינו? מלך מלכי המלכים הקב"ה". ואיכא בין עקביא לבן עזאי, דעקביא לא מנה אלא דברים שבהן גוף האדם גרוע מגופות שאר בעלי החיים, ולהכי לא קתני ברישא "ממקום שאין העין יכולה לראות", דבהא שוה האדם לשאר בעלי החיים, שכולם באו ממקום שאין העין יכולה לראות. וכן לא קתני הדבר הרביעי "ומה עתיד להיות", דבהא נמי שוה לכולם כמבואר למעלה. אבל בן עזאי יודיע שפלות גוף האדם על דרך כלל, משום הכי תני נמי "ממקום שאין העין יכולה לראות", כלומר ממקום טנופת מבית הסתרים. וכן תני נמי "ומה עתיד להיות", להורות שישוב האדם לאפס ולתוהו. ומשום דתני ומה עתיד להיות הוצרך למיתני גבי "ולאן אתה הולך" למקום חשך ואפלה, ונבדל בזה מכל הנבראים המושלכים לשמש ולירח על פני השדה, וכדפרישית לעיל. והברייתא הזאת ראיה לפירושנו. ויש שם עוד תנאים אחרים שדברו ג"כ על שפלות האדם כמו בן עזאי, אבל דברי עקביא דרך אחר יש בהן, וכמו שבארנו, והבן.

מלוכה ושלטון, התועלת שבהם "רבי חנינא". אחר שקבע רבי במשתנו דברי עקביא, שהודיע דרך סלולה לבני אדם שיסתכלו בו ולא יבואו לידי עבירה, ואין בדרכו עמוקות וסתומות שלא יבינום כי אם חכמי לב, אלא כל המסתכלים יבינוהו; קבע אחריו משנת רבי חנינא, שמדבריו למדנו כמה קשה היצר בלב האדם, שאע"פ שיש בכחם להסתכל ולהנצל מן העבירה, הם נפתים אחרי שרירות לבבם הרע, ועושים תועבות גדולות ורמות יותר ממעשה החיות הטורפות. ותחת שהיה להם להסתכל כי האדם נכבד מכל הנבראים, ושראוי לו לעשות מעשים נכבדים לכבוד נפשו האצולה ממרומים, הנה הם משפילים לחשוב ועושים מעשים נבזים אשר לא יעשו החיות הטורפות. כי החיות שהן ממין אחד לא יטרפו ויזיקו זה את זה, אבל טורפים מה שאינו ממינם. והאדם רע מהן, שמלבד שטורף ובולע מי שהוא נכרי לו, אלא אם היה הדבר מסור לרצונם "איש את רעהו חיים בלעו", ולא יועיל ההסתכלות ולא שום דבר. ולפי שצופה הדורות מראש [הקב"ה] ראה כל זה, גזר בחכמתו העליונה והקים מקצת מבני אדם להיות מלכים ומושלים על זולתם, והטיל מורא המלכות על בני אדם, וע"י כן נעשה גדר בעד פרצת הזדון, כי לולא מוראה של מלכות המוטלת על הזדים, היו עושים כל התועבות בלי מעצור. וכל מי שיש בו דעת אדם יבין כי היות מלכים ומושלים בעולם, יד ה' עשתה זאת, לא בהסכמת בני אדם, אלא הכל בגזרת ה' שנתן כזאת בנפשות האדם שיבחרו בסדר זה. לפי שראה וצפה שמבלעדי מורא מלכות לא יתקיים העלם. ולכן אתה בן אדם הירא את ה' ונמנע מחטוא בעבור מורא מלכות שמים שעתיד אתה ליתן דין וחשבון לפניו, כשתסבול עול מלכות אל תהרהר אחרי מדותיו של הקב"ה, ותאמר "למה ועל מה הוקם גבר למשול במסים וארנוניות" וכיוצא, אבל דע כי מלכות בני אדם דבר הכרחי בעולם, ולולא מוראה לא תוכל להתקיים בארץ בעבור רשעת הזדים. כי אין שאר בני אדם יראים את ה' כמוך, ולכן צריך אתה להתפלל בשלומה של מלכות, שלא יהיה מרד במדינה, שלא תרד כבוד המלכות מגדולתה, וכמו שאמר ירמיה (כט, ז) "והתפללו בעדה אל ה' וגו', כי בשלומה יהיה לכם שלום" והוא דומה לדברי רבי חנינא. והוא מאמר אמת, וחתימת כל הדברים.

"רבי חנינא בן תרדיון אומר". אחר שסיים רבי להודיע דברי הראשונים שדברו על התורה ועל העבודה ועל גמילת חסדים, קבע דברי שאר התנאים דמיירו נמי בהכי, ושנה תחלה דברי מקצתם שדברו על התורה ועל מחשבת הלב ביראת ה' וכבודו, ועל זה סובבים המשניות שבפרק זה. ואח"כ סדר הפרק הרביעי שעיקר משניותיו על העבודה ומעשה המצות, וכדאפרש בעז"ה.

שנים שיושבים ואין ביניהם דברי תורה, סימן הוא שמזלזלים בה "שנים שיושבין ואין ביניהם דברי תורה הרי זה מושב לצים". כבר פירשנו בפרק קמא שאי אפשר שיהיה אדם עוסק בתורה תמיד, דלעיל תנן "יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ", ובפרק ו' שנינו "במיעוט שיחה במיעוט שחוק". וסוף סוף (קהלת ג, ד) "עת לשחוק", (קהלת ג, א) "ועת לכל חפץ". ומה ששנה רבי חנינא "שנים שיושבין וכו' הרי זה מושב לצים", אע"ג דלאו כללא הוא, אם עוסקין בדרך ארץ וכיוצא, לא מיירי אלא כשהן יושבים בטל ומדברים שיחה בטלה. דכיון שדעתן פנויה לעסוק בדברי תורה, ואין דבר מעכב ואעפ"כ הם עוזבי תורה נחשב כמושב לצים, וכמו שיתבאר. ויראה לי דמשום הכי תני "שנים שיושבין", ולא תני "שנים שאין ביניהן דברי תורה, כי "יושבין" מורה שקבעו ישיבתן במקום אחד ועוסקים זה עם זה, כמו (בראשית לז, א) "וישב יעקב בארץ מגורי" וכו', וכמו שדרשו (ב"ר פד, א) "בקש יעקב לישב בשלוה". (מגילה כא.) וכל ישיבה לשון עכבה. ולפי שיושבין כאחד, יש להם פעמים רבות פנאי לדבר זה עם זה בדברי תורה. הלכך אם אין ביניהן דברי תורה כלל, ודאי שאינה נחשבת בלבם, (ירמיה ח, ט) ו"בדבר ה' מאסו", ומקרי מושב לצים, אע"פ שאינם דוברים לצון בפיהם; מחשבתן ניכרת מתוך מעשיהם שהן אנשי לצון בלבם. וכלשון זה אמרו (ברכות כח:) "מודה אני לפניך ה' אלהי ששמת חלקי מיושבי בית המדרש ולא שמת חלקי מיושבי קרנות וכו' אני משכים לדברי תורה והם משכימים לדברים בטלים", ופירש רש"י ז"ל [ד"ה] "מיושבי קרנות: חנונים, או עמי הארץ שעוסקים בדבר שיחה". וצריך לומר שיודעים לדבר בתורה ויש להם פנאי, אלא שהתורה בזויה בעיניהם ולכן עוסקים בשיחה. ועל כיוצא בזה אמר "שנים שיושבין", שהוא כמו "יושבי קרנות". ולכן אמר עליהם שם "והן רצין לבאר שחת", דאם לא כן הא אמרינן (מנחות צט:) שעם הארץ יוצא [ידי חובת תלמוד תורה] בקריאת שמע שחרית וערבית. והוא הדין אחד שיושב ועוסק בדברי הבאי תמיד, גם הוא (אמר המגיה: עיין סנהדרין צט.) בוזה דבר ה'. אלא דתנא דידן ור' שמעון דלקמן מיירו ברבים, ואשמועינן דעונשן חמור מיחיד הבוטל מתורה. כי ראוי לבני אדם כשהן מתוועדין, לתת כבוד לה' ולתורתו, וכל אחד יזכיר חבירו על דברי תורה, זה שואל וזה משיב. וכשאינן עושים כן [זה] רע [יותר] מיושב לבדו. והדר תני ר"ח בן חכינאי דין היחיד, וכן תנאים אחרים בפרקין, וכדאפרש במלתייהו.

ההגדרות של "לץ", "דרך", "עצה" "שנאמר ובמושב לצים לא ישב". והכתוב מדבר בכי האי גוונא שהן יושבים יחדיו ואין ביניהן דברי תורה, אלא מבלים ימיהם בדברי הבאי ושיחה בטלה. שאם תפרש "לצים" ממש שמתלוצצים ומדברים דברי לצון על החכמים ועל חכמתם, וכדרך התאר הזה כשנזכר בספרי הקדש, אין לו ענין עם מה שלמעלה ממנו; שהכתוב אומר (תהלים א, א) "אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים, ובדרך חטאים לא עמד, ובמושב לצים לא ישב". הרי שלש חלוקות נזכרים בפסוק זה, [א] רשעים [ב] חטאים [ג] לצים. ואצל "רשעים" אמר לא הלך, וסמך להם לשון "עצה". ואצל "חטאים" אמר לא עמד, וסמך להם לשון "דרך". ואצל "לצים" אמר לא ישב, וסמך להם לשון "ישיבה". והדבר צריך פתרון. וכבר בארנו בבבא "מרבה עצה מרבה תבונה", שכל עצה היא הסכמת הלב לעשות דבר מן הדברים, ואין רע יותר מן המסכים בלב להרשיע. כי ה"חוטא" אינו חוטא אלא מתגבורת יצרו, לא שמסכים בלבו לחטוא. ולכן לא תמצא בכל המקרא "עצת חטאים" אלא "עצת רשעים". וכבר רמזנו על זה בבבא "ואל תתחבר לרשע", ואמרנו כי בעבור שהרשע מסכים בלבו כי נכון דרכו, על כן יועץ גם לאחרים לעשות רע, כדרך (ישעיה לב, ז) "הוא זמות יעץ". והשומע לעצתו גם הוא יסכים במחשבתו כמוהו. ועל תהלוכות מחשבת הלב נופל במקרא לשון "הליכה" לטוב ולרע, כמו (בראשית ה, כב) "ויתהלך חנוך", (שם כד, מ) "אשר התהלכתי לפניו", (דהי"ב כב, ה) "ובעצתם הלך". וכל תאר "רשע" רע מכולם, וכמו שיש בידי לברר מכל כתבי הקדש, (משלי יב, כא) "ורשעים מלאו רע", (משלי כא, כט) "העז איש רשע בפניו". והנה הרשע חושב רע, ועל כן מסכים על הרעה. למטה ממנו ה"חוטא", והוא מי שגבר יצרו עליו וחוטא בתאוותו, אע"פ שאינו מסכים על מנהגו ויודע כי נוטה מדרך הטובה, כשירבה לחטוא יתואר חוטא. ולפי שחוטא ביצרו הרי זה בעניני החכמה, שיש בכל אחד מהן שתי דרכים, וכדפרישית בבבא "וגוררת עון", והוא נוטה מדרך הטובה והולך בדרך סכלות, על דרך משל שנוטה מדרך הקדושה והולך בדרך התאוה, ולכן הזכיר אצל חטאים "דרך", מה שאין כן "עצת הרשעים" שהן עונות ודברי שוא, ההולך בהן אינו הולך על "דרך" כלל. ולפי שאין אדם אשר לא יחטא, לא אמר "ובדרך חטאים לא הלך", כי הכוונה היא שלא יתגבר עליו יצרו תמיד כדרך המתואר "חוטא", וזהו העמידה. כי "ההולך" עוד מעט וישוב מדרכו. אבל "עומד" הוא המאריך לעמוד על דרך זה ואינו שב ממנו. ואולם תאר "לץ" רע הרבה מתואר חוטא, כי החוטא אינו שונא חכמה ומוסר, וה"לץ" שונא מוכיחיו, ומדבר תועה על דרכי החכמה, וכמו שיש לברר מכמה מקראות, כאמרו (משלי טו, יב) "לא יאהב לץ הוכח לו אל חכמים לא ילך", (משלי ט, ח) "אל תוכח לץ פן ישנאך", (שם א, כב) "ולצים לצון חמדו להם". והם האנשים הבוזים חכמה ומוסר, ומתפארים על דוברי המוסר בגאוה ובוז, וכאמרו (משלי ט, ז) "יוסר לץ לוקח לו קלון". ואולם למוכיחיהם המבררים דבריהם במופת [הערת המגיה: כלומר ראיות והוכחות] לא ידברו קלון, כי מי יעמוד לפני המופת הברור? אבל ישנאוהו כי הם שונאי אמת, ולכן "אל תוכח לץ פן ישנאך". וה"רשע" רע ממנו שמלעיג גם על תוכחת המופת, ולכן אמר (ט,ז) "ומוכיח לרשע מומו", כלומר גם הוא לוקח לו קלון. וכל אלה הדברים בארנום בספר "מעין גנים", כי בו הבדלנו בין שרשי ולשונות של מוסר לתוכחה. ותבין מזה כי ה"לץ" רע מאד מן החוטא. ו[יש לשאול] כיון שהכתוב הולך מן החמור אל הקל, כדרך "לא זו אף זו", היה לו להזכיר "לץ" אחר "רשע", ולסוף יזכיר ה"חוטא" הקל מכולם! ועוד שלשון "ישיבה" מורה על ההתמדה יותר מלשון "עמידה", כי ישיבה היא קביעת מקום וכדפרישית. ואם על "דרך חטאים" אמר "עמד", איך אם כן על "לצים" הרעים יותר אמר "ישב", ואפילו "עמד" ג"כ רע מאד. ולא תוכל לפרש "ישב" פעם אחת בדרך עראי, אי אפשר לומר כן, וכי מפני פעם אחת שישב במושב לצים יאמר אשרי מי שלא עשה כן? והכתוב אינו אומר שעשה כמעשיהם והתלוצץ עמהם, אלא על כרחך מושב לצים שבכתוב היינו ישיבת קרנות, שקובעים ישיבתם ומתוועדים יום יום ומדברים דברי הבל ושיחה בטלה. ולפי שמבלים ימיהם בהבל ואינן מתעוררים לדבר דברי תורה, אע"פ שאינן רשעים וחטאים, הרי זה "מושב לצים", כלומר ישיבת לצים הבוזים בלבם חכמה ומוסר. ועלה קאמר "אשרי האיש" שלא קבע ישיבתו כמנהג הלצים המדברים שיחה בטלה. ולפי שאינו לץ ממש וכל שכן שאינו רשע וחוטא, הזכירו באחרונה לפי שהוא קל מכולם. וסמך לו לשון "ישיבה" שהיא על ההתמדה יום יום, כי כן מנהגו (לעסוק) [להעוסק] בדברים בטלים. שאם איננו יושב אלא לפרקים מדבר דברי חול ועוסק בצרכיו, או משיח מעט ליישב דעתו, אינו נחשב כמתלוצץ. דומיא ממש לדברי משנתנו "שנים שיושבין ואין ביניהן דברי תורה", דכיון שיושבין בישיבה אחת, אילו היה יראת ה' על פניהם, ולבם חפץ בעבודת ה', אי אפשר שלא יהיו דברי תורה ביניהן. אבל לא (למד) [הזכיר] תנא דידן דקרא מיירי בהכי, משום דסמך (תהלים א, א) "כי אם בתורת ה' חפצו" וגו', לפי שמשלי הנביאים מן הקצה אל הקצה. דאע"פ דכשיש ביניהן דברי תורה מושב לצים לא הוי, מכל מקום עדיין אין זו המעלה העליונה שאמר עליה "אשרי האיש", ושהבטיחו בכל הברכות, כאמרו (שם) "והיה כעץ שתול וגו' וכל אשר יעשה יצליח" אלא כשדבק בתורה תמיד, וכההיא (אבות, ב) ד"הוי שקוד ללמוד תורה". ועל זה מפרש "כי אם בתורת ה' חפצו ובתורתו יהגה יומם ולילה", שהיא מעלת חכמי לב. ואין זה המקום לדבר ברחבה.

השראת שכינה, הגדרתה "אבל שנים שיושבין" וכו'. כלומר חברים שיושבים בישיבה אחת, וכשמתוועדים מדברים זה עם זה בדברי תורה, ואינן מבלים הזמן בדברי הבל, לא תימא דלא הוי מושב לצים, וגם מקבלים שכר לפי שמקיימים מצות תלמוד תורה, שבכל פעם שהאדם מדבר בה מקיים מצות עשה של (דברים ו, ז) "ודברת בם" וגו', ובקבלה מפורש (יהושע א, ח) "לא ימוש וגו' והגית בו יומם ולילה", וכמו שמקבל שכר על כל מצוה ומצוה שמקיים. אלא ששכר תלמוד תורה גדול משכר כל המצות, וכדתנן "ותלמוד תורה כנגד כולם", ומכל מקום אינו אלא מקיים מצות עשה שיש עליה שכר גדול. לא כן הוא [לא די בכך], אלא שעוד זוכים לכבוד גדול ששכינה שרויה עמהם. שכמו שכת הלצים הבוזים חכמה אינן זוכים לראות פני השכינה, כמו שאמרו רבותינו ז"ל, ככה להיפך אוהבי חכמה המדברים זה עם זה, כביכול שכינה שרויה ביניהם. ויראה לי דשריית השכינה שאמרו היינו "מאור פנים" שמוספת עליהם דעה והשכל ושמחת לב, להוסיף על תלמודם ושיבינו בנועם דרכיה, ועל זה כתוב (במדבר ו,כה) "יאר ה' פניו אליך ויחנך". וטעם הדבר לפי ששאר המצות שהאדם מקיים הם ענינים מעשיים, וכולם זמנם קבוע וחובה עליו לעשותם, לבד תלמוד תורה שתלויה במחשבת הלב. ומי שחפצו בתורת ה' והוגה בה, הוא לפי שלבו מבין ביראת ה' ויודע יתרון החכמה מן הסכלות, ומסתכל בנפלאותיו וחסדיו של מקום ב"ה, וחפץ בדרכיו ושמח בדרכי התורה שהן צדק ומשפט ומישרים. וע"י כן מטהר את נפשו טהרה גדולה ומכינה לקרבת אלהים. לכן השכינה עמהם להוסיף להם אור השכל והדעת. ומייתי ראיה מקרא שנאמר (מלאכי ג, טז) "אז נדברו יראי ה' איש אל רעהו ויקשב ה' וישמע ויכתב ספר זכרון לפניו ליראי ה'" וגו'. ולפני זה הזכיר בפרשה דברי המורדים ובוזי חכמה, שאמרו (מלאכי ג, יד) "שוא עבוד אלהים ומה בצע כי שמרנו משמרתו" וגו', ועל זה אמר (ג, טז) "אז נדברו" וגו'. כלומר יראי ה' ואוהבי חכמה אינן מתחברים עמהם, ומתוועדים זה עם זה ומדברים איש אל רעהו חכמה ודברי תורה. ומלבד שנחשב להם לזכות לפי שעוסקים בתורה, אלא "ויקשב ה' וישמע", כביכול שכינה שרויה ביניהם להקשיב דברי חכמתם, כדרך (משלי ב, ב) "להקשיב לחכמה אזנך", ופירשנוהו בבבא "על התורה" שהוא על החפץ לחכמה, כן כביכול נחת רוח לפניו לשמוע לדברי חכמתם, וכן "וישמע" (מלאכי ג, טז) סברותיהם ומה שמוציאים מדעתם חידושי תורה, ויתבאר לקמן בפרקין (משנה ו).

התועלת של הלימוד בין שנים יחדיו "ומנין שאפילו אחד שיושב ועוסק בתורה" וכו'. לא תימא דוקא רבים שלומדים בישיבה שכינה שרויה ביניהם, וכדכתיב (מלאכי ג, טז) "אז נדברו יראי ה' איש אל רעהו", אבל חד לא. וטעמא דמלתא שכשיש שנים כל אחד מאיר עיני השני בהלכה, ומעמידו על האמת ע"י פלפולו ועיונו, ואפילו הרב עם תלמידו, וכדאמרינן (תענית ז.) "עץ קטן מדליק את הגדול, ור' חנינא אמר ומתלמידי יותר מכולם". ובשכר זה שכינה שרויה ביניהם להאיר פניהם באור החכמה מדה כנגד מדה, מה שאין כן העוסק בתורה יחידי הוי אמינא דלא? להכי תני ד"אפילו אחד שיושב ועוסק בתורה הקב"ה קובע לו שכר". ולדעתי הוא השכר המפורש למעלה, אור השכל והבינה ע"י ששכינה שרויה עמו. שאם הוא שכר מצות תלמוד תורה לבד כמו שפירשו מפרשי המסכתא זצ"ל, לא אצטריך למתנייה, דפשיטא שיקבל שכר על תלמוד תורה; אלא כדפרישית שיקבל טוב בתלמודו, (קהלת ב, כו) "חכמה ודעת ושמחה", אלא דבתרי ודאי שכינה שרויה עמהם, דכיון שהם שנים אי אפשר שלא ילמד האחד מן השני דבר ע"י פלפולם וסברותיהם, ולכן מדה כנגד מדה זוכים למאור פנים. אבל חד אפשר שהוגה מה שלמד מרבו ואינו מוסיף מדעתו דבר, ומשום הכי תני שהקב"ה קובע לו שכר, דסוף סוף יש לו שכר מיוחד בעבור שעוסק בתורה. ולפעמים שכינה שרויה עמו לברכו בהארת פנים, וראיה (דבשבת ר' חלפתא) [ברכות ו.] אתני בהדיא, "ומנין אפילו אחד? שנאמר (שמות כ, כא) "בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך", וכולה מתני' דר' חלפתא לענין שכינה שרויה ביניהם אתאמרא, ובודאי לא פליגי מתניתא אהדדי. אלא דאיכא בין חד לתרי דחד לא מכתבן מיליה וכדאמרינן בברכות, ואפרשנו לקמן, ותרי מכתבן מלייהו. ומייתי לה ר' חנינא מקרא (איכה ג, כח) "ישב בדד וידום כי נטל עליו". והענין מדבר בצדיק הסובל יסורין בעולם הזה. ולפי שהוא טוב בעיני ה' ינחל אור התורה, ויהיה לו (קהלת ב, כו) "חכמה ודעת ושמחה" בתורתו. ועל כן יסבול צרתו בטוב לב, כי יודע כי טוב אלהים לברי לב, וכדרך שאמר דוד (תהלים נו, יא) "באלהים אהלל דבר בה' אהלל דבר". וזה שהחל (איכה ג, כה) "טוב ה' לקויו לנפש תדרשנו". כלומר ה' ב"ה נמצא לקוראיו באמת, ומטיב עמהם להאיר פניהם שהיא הטובה הגמורה, וסמך (איכה ג, כו) "טוב ויחיל ודומם לתשועת ה'", כלומר מי שהוא טוב ונוהג בחכמה, לא יצטער בלב על צרתו ויבטל מתורה וממצות, אלא נפשו שוקטת ומיחלת לתשועת ה'. ואמר (ג, כז) "טוב לגבר כי ישא עול בנעוריו", כלומר היסורין מצרפים ומלבנים הנפש החכמה, ומביאים אותה לטובה הגמורה שהיא חיי עולם ואור החכמה, וכדאמרינן (ברכות ה.) "שלש מתנות טובות נתן הקב"ה לישראל וכלן ע"י יסורין, תורה וא"י ועולם הבא", וכדילפינן מקרא (תהלים צד, יב) "אשרי הגבר אשר תיסרנו יה ומתורתך תלמדנו". ולכן כשנושא עול בנעוריו ניצל מתגרת היצר ויכין לבו שיכנסו בו דברי תורה. ואע"פ שע"י עולו וצרותיו ודבקות לבו בתורה הוא מוזר מבני עולם, וכדפירשתי בבבא (אבות, ב) "חבר טוב", אין בכך כלום, אלא (איכה ג, כח) "ישב בדד וידום כי נטל עליו", כלומר ישב לבדו וידום ויתנחם, כמו (ויקרא י, ג) "וידם אהרן", שקבל צרתו בלב טוב. "כי נטל עליו", כלומר כי כן גזר ה' ב"ה עליו, כמו (שמו"ב כד, יב) "שלש אנכי נוטל עליך" אצל דוד, כמו אני גוזר עליך, וכן הכא שיהיה מקבל צרתו שגזר ה' עליו באהבה ויתחזק בתורתו. וכיון דמיירי מיחיד העוסק בתורה, ואפילו הכי קאמר (איכה ג, כה) "טוב ה' לקוויו לנפש תדרשנו" שהיא על הופעת אור התורה, שמע מינה דשכינה שרויה עמו, ובפרקין דמייתי קרא אחרינא יתפרש במקומו בעז"ה.

ע"י הדיבור בתורה מוכיח האדם שלא נברא לשם עניני הגוף בלבד "רבי שמעון אומר". אחר ששנה משנת ר' חנינא ד"שנים היושבין וכו' הרי זה מושב לצים", ופירשנו דלא מיירי ביושבין בדרך עראי, אלא במתוועדין בישיבה אחת שצריכים להמנע משיחה בטלה כשהם פנויים מעסקיהם, מייתי מלתא דר' שמעון דאמר "שלשה שאכלו וכו' ולא אמרו עליו דברי תורה כאילו אכלו מזבחי מתים", כלומר אע"פ שיש לך עתים שהאדם עסוק בצרכיו ובמשא ומתן וכיוצא שאינו נחשב לו לעון כשאינו מדבר בתורה, שלשה שאכלו סעודה שאני. לפי שראוי לאדם לומר דברי תורה על שלחנו, שבזה מעיד שלא נברא האדם לאכול ולשתות תחת השמש, ושבעבור גופו הוא מושל בכל מעשה ה', (תהלים ח, ח) "צונה ואלפים כולם וגם בהמות שדי, צפור שמים ודגי הים", שכולם עולים על שלחנו, ונשפך דמם להיות למאכל האדם. וכשידבר בדברי תורה על שלחנו ומהלל ומודה לה' בדברי קדש, מעיד שבעבור כבוד נשמתו בעלת החכמה זוכה לרדות בכל אשר תחת השמש. ונקט שלשה כמו ששנה ר' חנינא "שנים שיושבין וכו' הרי זה מושב לצים", לפי שכשהן שנים היה ראוי שידברו זה עם זה, ויעיר האחד את השני לתורה, כדרך (מלאכי ג, טז) "אז נדברו יראי ה' איש אל רעהו" וגו'. הכי נמי תני ר' שמעון "שלשה שאכלו על שלחן אחד, לפי שאין זמון פחות משלשה" כדתנן (ברכות מה.) "שלשה שאכלו כאחד חייבין לזמן", אלמא דבסעודה תלתא חשיבי לברך את ה', הכי נמי צריכין לדבר עליו דברי תורה וחכמה, להורות על מעלת האדם שבעבורו זוכה לכל. ולאו למימרא שידברו דברי תורה בסעודה, דהא אמרינן (תענית ה:) "אין משיחין בסעודה". וזמן תורה לחוד וזמן אכילה לחוד. אלא כשגמרו סעודתם ולא דברו על השלחן שום דבר תורה, אלא עסקו בשיחה בטלה, נחשב כאילו אכלו מזבחי מתים וכדאפרש. ואפשר עוד דנקט "שלשה", דאילו שנים שאכלו על שלחן אחד ולא אמרו עליו דברי תורה אינו נחשב כאוכלין מזבחי מתים, דכיון שאינן חייבים לזמן, ואין האחד צריך להמתין על חבירו בברכת המזון עד שיגמור סעודתו, אפשר שהאחד גמר סעודתו תחלה וברך לעצמו והלך לו לדרכו. ומה יעשה הנשאר שם? ואי משום שלא אמרו דברי תורה בשעת הסעודה, כבר פרישית דר' שמעון לא מיירי בהא דאין משיחין בסעודה. אבל שלשה שאכלו על שלחן אחד, כלומר שקבעו סעודתן כאחד שהן חייבין לזמן, ומתחילה התחייב כל אחד להאריך על השלחן עד שיגמרו שלשתן, ואחר שגמרו הסעודה והמתינו זה עם זה עסקו בשיחה בטלה ולא אמרו עליו דברי תורה, נחשב להם כאילו אכלו מזבחי מתים. ואפילו בכי האי גוונא שגמרו סעודתן כאחד, ולא היה פנאי בין גמר הסעודה לברכת המזון, דכיון שהיה להם פנאי לדבר דברי תורה אם רוצים, שהרי אכלו כאחד וקבלו על עצמן להמתין בעבור הזמון, והראו שאין להם עסקים נצרכים, לכן כיון שלא חשו לברך את הלחם בדברי תורה קרי אכילתן "זבחי מתים", שהן תקרובת ע"א האסורים בהנאה, (סוכה לא:) וכתותי מכתת שעורייהו, וכמאן דליתא דמי. והיינו דמייתי ראיה מדכתיב (ישעיה כח, ח) "כי כל שלחנות מלאו קיא צואה בלי מקום", וקרא מיירי בבוזי תורה המשתקעים במאכל ובמשתה, שכן נאמר (ישעיה כח, ז) "כהן ונביא שגו בשכר וגו' שגו ברואה פקו פליליה", כלומר כל עסקיהם אל הזוללות והסביאה, ושוגים בדרכי השכל והמשפט. ועלה קאמר ששולחנותיהם מלאו קיא צואה, כדרך הזוללים המקיאים והצואים. ולא לבד שערך השלחן נמשל לקיא צואה, אלא "בלי מקום", כלומר כל מה שאכלו ושתו אין לו מקום, כלומר אינו ראוי לשום דבר. כי מלת "מקום" על התועלת כשישתמשו בו במקומו הראוי לו, וכאותה ששנינו (אבות ד) "ואין לך דבר שאין לו מקום", כלומר גם (הבז) [הבזוי] בעיניך יש לו תועלת באיזה מקום בעולם, ואפילו קיא צואה ואשפתות ראוי לזבל בהן השדות ויש לו מקום. וא"כ מהו דבר שהוא בלי מקום? אין זה רק זבחי מתים שהן אסורין בהנאה, (סוכה לא:) "וכתותי מכתתי" וכמאן דליתא דמו. ושפיר שמעינן שהוא כאילו אכלו מזבחי מתים. ונקט "זבחי מתים" טפי משאר אסורי הנאה, לפי ששאר אסורי הנאה יש להם היתר אצל בני נח, וקרא סתמא קאמר "בלי מקום", דמשמע שאין בו תועלת לשום דבר. ואין זה אלא זבחי מתים תקרובת ע"א, שהיא אחד מז' מצות בני נח שנצטוו על הע"א, ואסור להם להקריב זבחי מתים, שהן זבחים הנזבחים לפסילים ולצלמים שהן מתים וכל רוח אין בהם. ולמשל נקטיה קרא, שהרי אמרנו דמהאי טעמא ראוי לאדם לומר דברי תורה על השלחן, להראות שזוכה להיות מושל בכל מעשי ה' ב"ה בעבור נשמתו העוסקת בתורה ומכרת גדולתו יתברך, ולכן שופך דם בעלי החיים להנאתו להעלותן על שלחנו. דאילו מפני גופו, במה הוא נחשב בא מטפה סרוחה, והולך למקום רמה ותולעה, כי כצאת נפשו הגוף מת וכלה ונפסד. ואם אינן מדברים על שלחנן דברי תורה, אינן אלא מכבדין את גופן, ודומה כאילו הזבחים שזבחו לשלחנן נזבחו לשם מתים, ונחשב כאילו אכלו מזבחי מתים. כי לולא כבוד הנשמה אין גוף האדם כדאי להבריא עצמו מבשר בעלי החיים, וכמו שתבין ממה שפירשנו במשנתו של עקביא בן מהללאל.

ע"י דיבורי תורה ליד השולחן, נחשב כאילו אכלו מהקרבנות "אבל שלשה". לא תימא שאם אמרו עליו דברי תורה מקבלין שכר על התורה ויוצאין ידי חובתן, אבל מה שאכלו ושתו אין עליו שכר, שהוא לצרכי הגוף. אין הדבר כן, אלא אם אמרו עליו דברי תורה, נחשב להם הסעודה כאילו אכלוהו משלחנו של מקום, כלומר כמו הכהנים הזוכים משלחנו של מקום, והלחם והקרבנות שהן אוכלים מקבלין עליהם שכר, שהרי נצטוו על אכילתן ומקיימים מצות עשה ואכילתן מכפרת על חטא הבעלים, כדאמרינן (שמות כט, לג) "ואכלו אותן אשר כפר בהן" (יבמות מ.) "מלמד שהכהנים אוכלים והבעלים מתכפרים". כמו כן אם דברו דברי תורה על השלחן, נחשב להם הסעודה למצוה ומכפרת עליהם, והיינו דאמרינן (חגיגה כז.) "בזמן שבית המקדש קיים מזבח מכפר, עכשיו שאין בית המקדש קיים שלחנו של אדם מכפר עליו", והיינו כשדבר עליו דברי תורה, ודומה אז למאכל הכהנים. לפי שהקרבן אם עלה לרצון בודוי הלב ובכוונה רצויה, הכהן האוכל מבשרו עושה מצוה ומכפר על החוטא באכילתו. כמו כן השלחן ומאכליו שנאכלו במחשבה רצויה ובדברי תורה, גם המאכל עצמו למצוה יחשב לכפר על נפש אוכליו. וקרוב לומר שכשאומרים על שלחנם דברי תורה, מראים שסעודתן אינה להבריא גופם להתענג, אלא להבריאו כדי שיעבוד את בוראו. והיינו כדתנן לעיל (אבות, ב) "וכל מעשיך יהיו לשם שמים", שאפילו מעשה חול שלו יהיו לכבוד שמים. ולכן גם הסעודה עצמה נחשבת לקבל עליה שכר, ודומה כאילו אכלו משלחנו של מקום ב"ה, כלומר כאילו נזבח הבשר לשם ה', ונתנה להם לאכלה.

"שנאמר וידבר". מקרא זה במזבח הזהב נאמר, שהיה בהיכל, וכמפורש בספר יחזקאל (מא, כב), ועליו אמר המלאך שהוא "השלחן אשר לפני ה'". וידוע שבהיכל היה השלחן ועליו לחם הפנים, והמזבח אינו שלחן מערכת, כי עליו הקטירו קטרת סמים בבקר ובערב. והיכי קאמר על המזבח "זה השלחן"? ואשמועינן ר' שמעון דבר עמוק במקרא זה, והיינו שהמזבח גורם שהשלחן שעליו מערכת לחם נקרא "השלחן אשר לפני ה'". וכך הענין: הלחם שנערך על השלחן נאכל כולו לכהנים, ואין ממנו דבר לגבוה כמפורש בתורה אצל לחם הפנים. אבל על מזבח הקטרת אינו קרב דבר שהוא לכהנים, כי אין דבר קרב עליו רק קטורת הסמים וזריקת דמי חטאת הפנימיות שהן כולם נשרפין בבית הדשן, ואין לכהנים חלק בהן. מה שאין כן מזבח העולה שמן הקרב עליו יש לכהנים חלק בו, וממקצתן יש ג"כ חלק לבעלים. וקאמר קרא לפי שהכהנים מקטירים ועובדים לשמים על מזבח הקטרת ואין להם הנאת הגוף ממנו, לכן גם מה שעובדים על השלחן, אע"פ שהוא לעצמן, והוא לחם הפנים, גם זה יחשב לדבר שמים וכאילו הוא "השלחן אשר לפני ה'". ומשום הכי רמז לו במזבח הקטרת שהוא השלחן אשר לפני ה', ואשמועינן מהא שאם האדם עוסק בתורה אע"פ שהוא נהנה משלחנו נחשב לו גם הנאתו למצוה, וכדקאמר "כאילו אכלו משלחנו של מקום" כדרך הכהנים. והיא עצמה הראיה שהביא מן הכהנים שבעבור כן אכילתן מצוה, לפי שעובדים לשמים בכל עת שיקבלו משלחן גבוה, וכן כל אדם בשלחנו. והאי דאמרינן "עכשיו שלחנו של אדם מכפר עליו" דריש נמי מהאי קרא, דהכי אמרינן: (חגיגה כז.) "פתח במזבח וסיים בשלחן, ר"י ור"ל דאמרי תרווייהו בזמן שבהמ"ק קיים" וכו'.

ולא תני ר"ש "ומנין אפילו שנים? ומנין אפילו אחד?" וכדתני ר' חנינא במילתיה, דלפום מאי דפרישית לא איצטריך ר"ש למתנייה, דכל שכן הוא. שאם שלשה שקבעו עצמן לזמון ולהמתין זה על זה, ואעפ"כ אם אמרו בזמן ההמתנה דברי תורה נחשב להם כאוכלים משלחנו של מקום, כל שכן שנים שלא נקבעו לזמון, וברצונם להפרד איש מעל אחיו, והרשות בידם לעשות כן. ופשיטא שאם הסכימו להמתין עוד בשביל לדבר דברי תורה על השלחן, שיחשב להם כאילו אכלו משלחנו של מקום; וכן אחד, ותו לא קשיא מידי, והבן.

"רבי חנינא בן חכינאי אומר". אחר שקבע משניותיהם של רבי חנינא בן תרדיון ור' שמעון דמיירו ברבים, שהן חייבין ביותר לתת כבוד לה' ולתורתו וכדפירשתי לעיל, מה שאין כן יחיד העוסק בדרך ארץ ויש עליו עול העולם שאין לבו פנוי לתורה אינו בכלל זה, וכדאמרינן במנחות (צט:) "מדבריו של ר' יוסי למדנו שאם שנה פרק אחד שחרית ופרק אחד ערבית יוצא", וכדפרישית בפ"ק, ואע"פ שיש לו שעות הרבה שהוא יושב ובטל מעסקים וראוי לו ללמוד תורה בעתים כאלו, אם אינו עושה כן, אין לומר עליו שמתחייב בנפשו. כי לפי שלבו תועה בדרכי העולם, ודאגותיו ממלאים אותו, כמעט אי אפשר שיכין לבו לתורה. גם כשילמד אין דעתו צלולה ולא יאירו הדברים שלומד בנפשו, ואין לו מהם תועלת להכשר הנפש ולתיקונה, ומשום הכי מייתי השתא מילתא דר"ח בן חכינאי ששנה שאע"פ כן יש עתים המוכנים לחשוב מחשבת תורה ויראה. וכשהאדם אינו משגיח על עתותיו אלה, הרי זה מתחייב בנפשו, שהיה בידו לעשות חסד לנפשו, להעיר כבודה במחשבת יראה וחכמה, ובזדון מנע ממנה טובה, ועליו האשמה. והיינו דקאמר "הנעור בלילה", דכשמגיע זמן שינה ושהולך לישן, שינה חוטפתו בהיותו עיף ויגע מטרדת היום ודאגותיו, וצריך לשינה למנוחתו, ולאו כל אדם זוכה להעביר שינתו מעל עיניו ולהגות בתורה בלב שמח. אבל כשכבר ישן ונעור משנתו בעוד לילה, ועדיין אין בני אדם ועסקים מטרידים אותו, כי עדיין לילה הוא, וכן השינה שקדמה המציאה לו מנוחת לב, וכשנעור מוצא לבו פנוי מן הדאגות והטרדות שעברו, ואז ספוק בידו להטות לבבו לכל מה שיחפוץ.

מליצות של "הניעור בלילה", ו"המהלך בדרך יחידי" וכן המהלך בדרך יחידי, ואין איש עמו המטרידו בדברים והמבטלו מהגיון תורה. ובהיות הדרך רב, כבר הפליג דעתו מן הטרדות והמחשבות שבלבלוהו בעיר בהיותו טרוד בעסקיו, ועתה לבו פנוי ומבקש מחשבות, כדרך לב האדם שאינו שוקט רגע מחשוב ומהגות בדבר מן הדברים. ואם ירצה נקל לו להטותו למחשבת תורה, והוא מפנה לבו לבטלה, כלומר ישית בלבבו מחשבות הבל ומחשבות חול, הרי הוא מתחייב בנפשו, וכדפרישית שהזמן ההוא היה מוכן לפניו להסתכל ביראת ה' ובחכמה, והוא בזדון לא עשה כן. הנה גרם רעה לנפשו ועתיד ליתן את הדין. והוא הדין לכל העתים המוכנים להגיון תורה, הכל כפי מה שהוא אדם, כשהוא מפנה לבו לבטלה, הרי זה מתחייב בנפשו. וכגון שאין עליו דאגה לא מדרכי העולם ולא משאר דברים, ולבו פנוי מכל דבר, וישית עצות בנפשו במה יבלה זמנו, כשיפנה לבו לבטלה זדון גמור הוא, וייענש על ביטול תורה שהיא כנגד כל המצות, שהיא תיקון הנפש, (קידושין מ:) ו"גדול תלמוד שמביא לידי מעשה". ותנא דידן מיירי באדם שנושא עול העולם על צוארו, ואפילו הכי יש עתים שהוא חייב לחשוב בתורה ובחכמה: כשנעור בלילה וכשהולך בדרך יחידי וכדומה לזה, דדוגמא קתני.

ואפשר לי לומר ששנה שתי אלה לרמוז דבר במליצתו, כי צרת העולם יגונותיו ודאגותיו נמשלו בדברי הנביאים ל"לילה", וכן היגון והתרדמה שבנפש, וכדפרישית בבבא "ויהי מורא שמים עליכם", ואז אין הלב מוכן להשכיל ולהתבונן. וכשמוצא שעה של קורת רוח, דומה למקיץ מתרדמתו. וכן המנהגים שנוהג האדם נקראים בספרי הקודש "דרכים", וזה בארנו פעמים רבות. וגם זה מונע לאדם מהגיון התורה, כי בהיותו בין חברים וריעים רודפי תאוה וכבוד, ימשיכוהו לדרכיהם ומשתקע במנהגיהם. ועליו אמר "הנעור בלילה", כלומר שנמלט על זמן מה מיגונו וחשכת לבו, וכן "מהלך בדרך יחידי" שלא יפתוהו ריעיו וחבריו ללכת במנהגיהם, ואעפ"כ מפנה לבו לבטלה, הרי זה מתחייב בנפשו.

"רבי נחוניא בן הקנה אומר". סמך משנת ר' נחוניא למשנתו של ר' חנינא בן חכינאי, לפי שהולכים על דעת אחת, שהרי ר' חנינא בן חכינאי אמר שבהיות לב האדם פנוי מטרדותיו, והוא משיאו לחשוב מחשבות של בטלה, הרי הוא מתחייב בנפשו. ומינה שמעינן שבהיות הלב דואג ומיצר וע"י כן חדל מעסק התורה, ה' הטוב יכפר בעדו, ואיננו כמתחייב בנפשו. ועלה שנה ר' נחוניא "כל המקבל עליו עול תורה מעבירין ממנו" וכו', ועול תורה כדאמרינן בעלמא "עול מלכות שמים", כלומר העול שנתן ה' ב"ה על כל זרע ישראל שיהגו בתורתו תמיד, ושיבינו ביראת ה' כל אחד כפי כחו וכפי מעלתו. אלא שהאדם השקוע בצרות העולם, לבו תועה ודומה לשכור לא מיין (עירובין סה.) מרוב תלאותיו ויגונותיו, ויוכל לפטור עצמו בפרק אחד שחרית ובפרק אחד ערבית וכדאמרינן לעיל (ע"פ מנחות צט:). ואם בכל צרותיו מקבל על עצמו עול תורה והוגה בה תמיד, ההוא "חסיד" יתקרי, וכמו שאמר ראש החסידים (תהלים קיט, קט-קיב) "נפשי בכפי תמיד ותורתך לא שכחתי, נתנו רשעים פח לי ומפקודיך לא תעיתי". וזה סימן שעוסק בה לשמה שלבו אוהב חכמה, וכמו שסמך (שם) "נחלתי עדותיך לעולם כי ששון לבי המה". וחתם "נטיתי לבי לעשות חקיך לעולם עקב". כלומר אע"פ שהיה לבו מלא פחד וצרה, הטהו לחקי ה'. וכמו שתבין ממה שפירשנו על לשון "נטיה" בבבא של "אל תעש עצמך כעורכי הדיינים". שאע"פ שאין עליהן מופתי הדעת, גם לבו נוטה בטבעו לחשוב בדאגותיו ובצרותיו, הטהו בצדקתו לחקי ה' ב"ה. ועל זה אמר תנא דידן שכל העושה כן יקבל שכרו מדה כנגד מדה, שמעבירין ממנו "עול מלכות", ו"עול דרך ארץ" שהן דאגת פרנסת ביתו וטורח האשה והבנים, וכיוצא מן הצרות המתרגשות ובאות לעולם. ואז ישא עול תורה בשמחה ובטוב לב מרוב כל.

הגדרת המושג של "פורק מעליו עול" "וכל הפורק מעליו עול תורה". כבר פירשתי שכל זרע ישראל מחוייבין ועומדין לשאת העול הזה, כי עבדי ה' הם שקבלו עליהם בהר סיני עול תורתו ית', וכדפירשתי בבבא "אלא הוו כעבדים" וכו'. אלא שהבוטל מהגיון תורה בעבור צרותיו ופחד לבבו, אינו נקרא פורק מעליו עול תורה, שהרי לא ברצון לבו הוא בוטל ממנה, וצרותיו הם שפרקו מעליו עול תורה וחכמה. ומי הוא הפורק בזדון? זהו כדוגמא ששנה ר' חנינא בן חכינאי, כגון שנעור בלילה, או שהולך בדרך יחידי, ולבו פנוי ממחשבות מטרידות, וברצונו מפנה לבו לבטלה. והוא הדין לכל מי שהרחיב ה' את גבולו ויושב בשלוה בלי עול מלכות ועול דרך ארץ, ואעפ"כ כל היום חושב מחשבות של בטלה, הרי הוא פורק מעל עצמו בזדון העול שחייבתו התורה. לפיכך נפרעין ממנו מדה כנגד מדה, שנותנין עליו עול מלכות ועול דרך ארץ, ואפילו ירצה לחשוב דברי תורה, לא יהיה בידו. והשתא ניחא דקתני רישא מעבירין ממנו וכו', וסיפא "נותנין עליו" ולא תני "אין מעבירין ממנו". משום דרישא מיירי במי שיש עליו עול מלכות ועול דרך ארץ, ובזכותו מעבירין אותן ממנו. וסיפא מיירי במי שאין עליו עול, וברשעתו מגלגלין עליו עול כבד. וכן מתישב מה שהקשה הרב בעל "מדרש שמואל" ז"ל אמאי לא תני סיפא "וכל שאינו מקבל עליו עול תורה", או ליתני נמי רישא "כל מי שאינו פורק מעליו עול תורה". דלפירושנו כל ישראל כבר קבלו עליהם עול תורה, אלא דרישא מיירי בשקוע בטרדות ויגונות דמצי למפטר נפשיה, והוא בז לכל צרה ומקבל עליו עול תורה. וסיפא מיירי בשוכן שאנן, וחייב לשאת עול תורה כמו שקבלו וקימו עליהם ועל זרעם האבות שעמדו לפני הר סיני, והוא פורק מעליו העול שקבל על נפשו. ובפרק רביעי שנינו "ר' יונתן אומר כל המקיים את התורה מעוני סופה לקיימה מעושר, וכל המבטל את התורה מעושר סופו לבטלה מעוני". והדברים נראים כמתאימים. ועוד שנינו שם "ר' מאיר אומר וכו' אם בטלת מן התורה יש לך בטלים הרבה כנגדך". וגם זה דומה לדברי משנתנו, ושם אפרשנו בעז"ה. ולמדנו עוד ממשנתו של רבי נחוניא, שאל יאמר האדם השקוע בצרות ולבו חפץ בתורה אלא שצרותיו אינן מניחים לו לעסוק בתורה, [אל יחשוב] שמן השמים גזרו עליו לבטלו מתורה חלילה, כיון שאי אפשר לו לחשוב תורה וחכמה כשלבו דוי מצרות העולם. כי יש כח בידו לקבל עליו עול תורה, ולהטות לבבו אליה בצרותיו, וידע כי המקום יהיה בעזרו, ויצו להעביר ממנו דאגותיו וצרותיו, הכל כפי זכותו, מדה כנגד מדה.

"רבי חלפתא אומר". אחר ששנה בגנותן של מבטלי תורה, והודיע ששנים היושבין ואין ביניהם דברי תורה נחשב כמושב לצים, ושלשה שאכלו על שלחן אחד ולא אמרו עליו דברי תורה נחשב כאילו אכלו מזבחי מתים, ויחיד המפנה לבו לבטלה הרי הוא כמתחייב בנפשו. ועל כולם שנה ר' נחוניא בן הקנה שכל הפורקין מעליהן עול תורה בזדון, נותנין עליהם עול מלכות ועול דרך ארץ, המונעים את האדם מן התורה נגד רצונו; קבע משנתו של ר' חלפתא המדברת בשכר אוהבי תורה, שמלבד שמעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ, אלא שזוכין לטובה עליונה שאין ערוך אליה בכל אשר תחת השמש, כי שכינה שרויה עמהם. וכבר פרישית במשנתו של ר' חנינא בן תרדיון ענין "שכינה שרויה עמהם", שזוכים למאור פנים. כי שכינתו ית' נותנת להם (קהלת ב, כו) "חכמה ודעת ושמחה", ובכלל זה כל המתנות הנפשיות, שנאמר עליהן (משלי ג, כב) "ויהיו חיים לנפשך וחן לגרגרותיך", וכמו שרמזנו בבבא "מרבה תורה מרבה חיים".

השראת שכינה, הגדרתה וארמוז עוד [כאן] על מה שפירשנו בבבא "הרחק משכן רע", על מה נופל מלת "שכן", ושהוא על השעשוע שיש בין אדם לרעהו בהתעסקם זה עם זה בדברים. ובפתיחתנו הראשונה מספר "גן נעול" כאשר דברנו על ההבדל שבין "שביתה ומנוחה ונפישה" אמרנו, כי רוח החכמה רוח אלהים רוצה בבני אדם המוכנים בצדקתם ובחכמתם לנוח עליהם, וכאמרו (במדבר יא, כט) "ומי יתן כל עם ה' נביאים כי יתן ה' את רוחו עליהם". כלומר לא כמו שאתה סובר שאלדד ומידד המתנבאים במחנה ראויים לעונש, אדרבה ה' חפץ ביישרי לב. ומי יתן כל עם ה' יכינו עצמם להשארת השכינה, כי בלי ספק יתן ה' את רוחו עליהם. וכמו כן פירש שלמה ברוח הקדש שהחכמה העליונה אומרת (משלי ח, ל-לא) "ואהיה אצלו אמון ואהיה שעשועים יום יום" וגו', (שם) "משחקת בתבל ארצו, ושעשועי את בני אדם". שמענו שיש שעשועים לרוח החכמה את בני אדם השוקדים על דלתותיה וזהו ענין ה"שכנות". ורמזו עליו חכמים בכל מקום במליצתם הטהורה "שכינה שרויה ביניהם", (סוטה מח:) "ראוי הוא שתשרה עליו השכינה", וכיוצא בזה, שהוא על הארת פנים, שימלא לבו רוח אלהים בחכמה בתבונה ובדעת, כל אחד כפי צדקתו וכפי מעלתו. על זה אמרו רבותינו ז"ל (ברכות ח.) "אין לו להקב"ה בעולמו אלא ד' אמות של הלכה", כלומר אין לו שכנות ושעשוע בעולמו אלא במקום ד' אמות שיושב בו האדם ועוסק בתורה. ובספר החכמה ["חכמת שלמה"] שהעתקנו מפורש הענין יותר, שאמר (פרשה ו' פסוקים יג-יז) "החכמה ברה ולא תבול לעד, נקל לה להגלות לאוהביה ולהמצא למבקשיה. תשחר וכו', משכים קום למענה לא ייגע, כי ימצאה יושבת על דלתיו. ראשית חכמה וכו', כי שבה היא אל כל רוח לבקש אנשיה, בנתיבות תראה אליהם, והולכת לפניהם בכל מחשבותיהם". והמאמר עמוק וכולל הרבה, ובארנוהו בפרושנו "רוח חן" ואין פה המקום לדבר ברחבה, כי פשוטן של דברים מלמדים ג"כ ומעידים על יושר הענין שדברנו, ושעליו שנה תנא דידן "עשרה שיושבין וכו' שכינה שרויה ביניהם". ואע"ג דר' חנינא בן תרדיון כבר שנה "אבל שנים שיושבין וכו' שכינה שרויה ביניהם, אין לי אלא שנים ומנין שאפילו אחד" וכו', ההיא דהתם אגב גררא מייתי לה, דהא עיקר מתניתין דר' חנינא משום "שנים שיושבין ואין ביניהן דברי תורה" תני לה, לאשמועינן דהוי כמושב לצים, דומיא למתני' דר' שמעון, ומתני' דר"ח בן חכינאי. וכיון דתני רישא, תני נמי סיפא, לאורויי שכשעוסקין בתורה, לא תימא דלא הוי מושב לצים ושמקבלין שכר, אלא אפילו שכינה שרויה ביניהם, וכדפרישית לעיל. ומתניתין דר' חלפתא עיקר, דכולה מתנייה בשכר העוסקים בתורה, וכלהו פרטי קתני, וכדאפרש.

מי נכלל במושג "עוסקים בתורה" "עשרה שיושבין ועוסקין בתורה". כך היא גירסת הספרים והיא נכונה בעיני. והרב רבינו עובדיה [מברטנורא] ז"ל גריס "עשרה שיושבין ועוסקין בדין, ומנין אפילו חמשה, שלשה דיינים ושני בעלי דינין, ומנין אפילו שלשה הם שלשה דיינין". ולפירושו צריך לפרש מנין אפילו שנים, ואפילו אחד כשקבלו עליהם, או ביחיד מומחה, כמו שביאר הרב בעל תוספות יו"ט ז"ל, וגירסא זו ופירושה יש בה גמגומים. ובפ"ק דברכות (ו.) אמרינן "מנין לעשרה שמתפללין ששכינה עמהם שנאמר אלהים נצב בעדת אל, ומנין לשלשה שיושבין בדין ששכינה עמהם שנאמר בקרב אלהים ישפוט, ומנין ששנים שיושבין ועוסקין בתורה ששכינה עמהם שנאמר אז נדברו יראי ה' איש אל רעהו וכו', ומנין לאחד שיושב ועוסק בתורה ששכינה עמו שנאמר בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך". ואין סברא לומר שבעל המימרא הזאת חולק על משנתנו. ועוד דלא פריך תלמודא "והתנן שעוסקין בתורה", משמע תורה אין, תפלה ודין לא. ותו תקשי אמתניתין, דקרא אלהים נצב בעדת אל דמיניה מפיק עשרה לא אידכר ביה תורה, ועדת אל הכל בכלל שעוסקין בתפלה או שיושבין ודנין. ותו בקרב אלהים ישפוט דמיניה מפיק תלתא מפורש דבדין מיירי. ומהרש"א ז"ל כתב "כל הני מילי די' וג' וב' וא' משנה שלמה בפ"ג דאבות ומייתי לה מהני קראי, אלא דמייתי להו כולהו לענין עוסק בתורה. ואפשר ד"אילו לא נאמר" קאמר התם, אבל הכא בשמעתין מצריך צריכי לכל הני קראי כדקאמר: וכי מאחר דאפילו חד תרי מבעיא וכו' הוצרך כל חד וחד למלתיה. מיהו הא דמוסיף התם ומנין שאפילו חמשה וכו' לא מצריך ליה הכא" [עכ"ל מהרש"א]. וכל זה דוחק לומר דמשנתנו "אילו לא נאמר" קאמר. ותו דלא הוצרך תלמודא לומר עשרה שמתפללין, דאי נמי מתוקמא כסתם מתניתין ב"תורה", מצריך צריכי משום דבעשרה קדמא שכינה ואתיא. אלא יראה לי דעשרה שיושבין ועוסקין בתורה דמתניתין לאו דוקא תורה שלומדין מקרא והלכות, אלא "תורה" כולל כל המחשבות הטהורות הגורמים הדבקות האלהי, הן לחשוב מחשבות יראה ודעת הן להתבונן בדרכי ה', הן להבין צדק ומשפט ומישרים שהן גופי הלכות, וכדברירנא בפ"ק בבבא "על התורה". ומשום הכי רבי חלפתא סתמא קתני "שעוסקין בתורה", ותלמודא פירושא קא מפרש. ולדעתי דברי התלמוד ברייתא היא, ולאו ר' יצחק קאמר לה, וזאת הברייתא מפרשת משנתנו, ולהכי מייתי לה תלמוד אמלתא דרבין בר רב אדא א"ר יצחק מנין שהקב"ה מצוי בבה"כ שנאמר אלהים נצב בעדת אל, פירוש בעדת אל דריש במקום שמתועדין להתפלל, ולכן שם נשמעת תפלתו של יחיד ג"כ, ועלה מייתי הך ברייתא ומנין לעשרה שמתפללים וכו', כלומר ומנין שאם המתפללין עדה של עשרה ששכינה שרויה עמהם אע"פ שאינן מתפללים בבה"כ שנאמר אלהים נצב בעדת אל, בכל מקום שיש עדה. ומשנתנו נמי בהכי מיירי שבמקום תורה שרויה שכינה, הן בתפלה שהיא עבודה שבלב וספור חסדי ה' ונוראותיו ושבחיו, וכדפרישית בפ"ב בבבא "הוי זהיר בק"ש ובתפלה", והן בדין כשדנין אותו ע"פ חקי התורה, והן שעוסקין בתלמוד תורה, הכל בכלל תורה היא, ומה לי תורה או תפלה. ומשום הכי נראה דאפילו שנים או אחד כשמתפללין ג"כ שכינה שרויה עמהם, וברייתא לא תני עשרה שמתפללין אלא להשמיענו דתפלה ודין ותורה כולם גורמים השראת השכינה. ואם כן מתניתין וברייתא שניהם לדבר אחד נתכוונו.

"עשרה שיושבין" וכו'. על ברייתא דמייתי תלמודא פריך, וכי מאחר דאפילו אחד, תרי מבעיא, ומשני תרי מכתבן מלייהו בספר זכרונות, חד לא מכתבן מיליה. ופריך וכי מאחר דאפילו תרי, תלתא מבעיא, ומשני מהו דתימא דינא שלמא בעלמא הוא ולא אתיא שכינה, קמ"ל דדין נמי היינו תורה. ופריך וכי מאחר דאפילו תלתא, עשרה מבעיא, ומשני עשרה קדמא ואתיא שכינה, תלתא עד דיתבי. ודברי התלמוד ראיה לפירושנו שהברייתא הזאת מפרשת משנתנו, דההיא "עוסקין בתורה" כולל תפלה ודין ותלמוד, מדשני מהו דתימא דינא וכו' קמ"ל דדין נמי היינו תורה, כלומר קמ"ל ברייתא דדין נמי תורה מיקרי וכלול בתורה דתני תנא דמתניתין, דלא קאמר דדין כתורה דמיא אלא היינו תורה, ותפלה פשיטא דהיינו תורה, דאל"כ הוי ליה לשנויי על עשרה מבעיא, מהו דתימא תפלה לא קמ"ל דתפלה נמי היינו תורה, אלמא דבתפלה לא מספקא ליה כלל דהוי תורה ממש לענין השראת השכינה, וניחא הכל, אלא שדברי הגמרא צריכין פירוש. וקצת מן המפרשים ז"ל הוציאו טעמים מדעתם על המספרים שנזכרו במשנתנו, והניחו דברי התלמוד הערוך, ואל תשמע לדבריהם. כי דברי התלמוד עיקר ועליהם ראוי לסמוך, אלא שמוטל עלינו להבין דברי חכמים, ולכן אפרש דבריהם כל בבא ובבא בעז"ה.

"אלהים נצב בעדת אל". כבר פירשנו ד"עדת אל" סתמא היינו בין מתפללין, בין דנין דין, בין עוסקים בתורה, תמיד "עדת אל" מקרי, וה' נצב בתוכם וכביכול משתעשע אתם, והיינו שיתן רוחו עליהם ויחון אותם דעה בינה והשכל, דבתפלה כתיב (תהלים נא, יז) "ה' שפתי תפתח ופי יגיד תהלתך", כי מה' מענה לשון. ובדין נאמר (מל"א ג, ט) "ונתת לעבדך לב שומע" וגו', ובתורה נאמר (תהלים קיט, סו) "טוב טעם ודעת למדני", וכיוצא במקראות כאלה המורים כי ה' ב"ה חונן ליראיו בכל קראם אליו, והיינו דקתני שכינה שרויה ביניהם, ועשרה מקרי עדה וכדתנן בריש סנהדרין (ב.), וזכותם רב מזכות יחידים, והיינו דקאמר תלמודא: וכי מאחר דאפילו תלתא עשרה מבעיא? ומשני עשרה קדמה שכינה ואתיא, תלתא עד דיתבי. ויראה לי פירושא, דכל שהם פחות מעשרה, אע"פ ששכינה שרויה ביניהם, אין זה אלא אחר שיושבים ועוסקים בדבר, להוציא דבר תורה ומשפט לאמתו, או המתפלל אחר שכיון לבו לשמים והרבה תחנונים, ואז יאר ה' פניו אליהם, ויוסף עליהם ברכה. אבל קודם שהתישבו בדבר לא. ובעשרה קדמה שכינה ואתיא, כלומר מיד שנותנין לבם להתעסק בדבר, ימצאו העזר האלהי ותוספת כח להוציא הדבר לאשורו ודין אמת לאמתו, כמו שמצאנו במתן תורה, שהיתה עדה קדושה, קדמה שכינה ואתיא, שנאמר (שמות יט, יז) "ויוצא משה את העם לקראת האלהים מן המחנה", והופיע עליהם דעה והשכל שיבינו הדברות העליונות, וכדאמרינן (דברים ד, יג) "ויגד לכם את בריתו" וגו' מלמד שכל דבור ודבור שיצא מפי הקב"ה הראה להם מ"ט פנים טהור וכו' וגזירות שוות וקלין וחמורין, ואע"פ שהם לא התחילו להתבונן מדעתם.

"ומנין אפילו חמשה". כבר פרישית דבגמרא ליתא הך בבא, אלא עשרה, שלשה, שנים ואחד, וטעם הדבר לפי שהברייתא המובאת בתלמוד עיקרה להודיענו שנאמרו הדברים בתפלה ובדין ובתורה, שבכלן שכינה שרויה, ודאיכא בין עשרה לתרי וחד, ומשום הכי לא נקיט חמשה, דאי לענין תורה ותפלה אפילו תרי נמי, ואי לאשמועינן דין דהיינו נמי תורה, מתלתא נפקא לן. אבל תנא דידן נקט לרווחא דמלתא חמשה ושלשה, ושתיהן משום דין, ותרווייהו צריכי, דחמשה היינו שלשה דיינין ושני בעלי דינין, וכדפירשתי משמו של ר"ע מברטנורא ז"ל בריש מתניתין. ולפום רהיטא קשה, בעלי דינין מאי עבידתייהו לענין השראת השכינה, אדרבה כל זמן שעומדין בדין הן כרשעין כדתני בפרק קמא, ובאמת נקט חמשה משום תחלת דין, ושלשה משום גמר דין. שבתחלת דין הבעלי דינין טוענין והדיינים שומעים דבריהם ומרבים לחקור אותם לדון דין אמת לאמתו. ובסוף לאחר ששמעו הטענות, ונושאים ונותנין לפסוק הדין, אינן רק שלשה, כדתנן (סנהדרין ל.) ומוציאין אותן לחוץ ונושאין וכו', כדי שלא ישמעו מי המזכה ומי המחייב. ואשמועינן ר' חלפתא דשכינה שרויה עמהן בין בתחלת דין בין בסוף, ואי תני שלשה, הוי אמינא לפסוק הדין ע"פ התורה הוא דשכינה עמהם שלא יטעו בדבר תורה. אבל בתחלת דין כשהם חמשה, ודורשים וחוקרים את בעלי הריב, אין אלו אלא דברי חולין, ודי אם השופט מתבונן בדבריהם כפי כחו, ואין לשכינה עסק בזה. להכי תני חמשה. ואי תני חמשה, הוי אמינא לההיא צריך חכמת אלהים לעמוד על תחבולות בני אדם, ומה שבקרב איש ולב עמוק, וצריך שתהיה שכינה שרויה ביניהם, וכמו שאמר שלמה בשאלתו על החכמה וכדפירשתי בבבא "הוו מתונים בדין", אבל בגמר דין שהוא ע"פ משפטי התורה הקבועים הדבר מסור לחכמת השופט, ואם יקלקל קולר תלוי בצוארו, לפי ששגגת תלמוד עולה זדון, קא משמע לן שלשה דאפילו בגמר דין נמי שכינה עמהם. ובשם ה"ר אפרים ז"ל פירש דסתם דיינים הם חמשה וכרבי, דתניא (סנהדרין ג:) דיני ממונות בשלשה, רבי אומר בחמשה, כדי שיגמור הדין בשלשה, וכן פירש רשב"ם ז"ל, ונקט נמי שלשה משום שאר דינין שהן בשלשה כדאיתא בריש סנהדרין.

"ואגודתו על ארץ יסדה". הכי גרסינן, וגבי שלשה גרסינן בקרב אלהים ישפוט, וכן הוא בברייתא דפ"ק דברכות, וכדפירשתי לעיל, ויש ספרים גורסין להיפך ואינו נראה, וכן ראיתי להתוס' ז"ל פ"ק דסוכה (י"ג. ד"ה בשלש) שכתבו י"ס גורסין איפכא דחמשה נפקא לן מבקרב ושלשה מואגודתו, ובפ"ק דברכות לא משמע כן. ופירשו עוד דאע"ג דבעלמא חשיבא אגודה בשלשה, האי קרא דואגודתו על ארץ יסדה לא מתוקמא אלא בחמשה, משום דכתיב (ישעיה מח, יג) "אף ידי יסדה ארץ". וביד יש בה חמש אצבעות ולפום דפרישית בשם ר"ע מברטנורא ז"ל דחמשה היינו שלשה דיינין וב' בעלי דינין מתפרש קרא הכי (עמוס ט, ו) "הבונה בשמים מעלותיו", כלומר במרומים בונה מעלותיו תורה ועבודה וגמילות חסדים, וכדפירשתי בבבא "על שלשה דברים העולם עומד". "ואגודתו", אגודה היא חמשה הצריכין זו לזו, ואין זה אלא הדין, שצריכין שלשה דיינין וב' בעלי דינין, על ארץ יסדה, וכדתנן "על שלשה דברים העולם עומד, על הדין", ופרישית התם שהדין הוא אחד מעמודי ארץ, ולא שייך דין בשמים. ובריש הענין מפורש שמדבר על העושק והחמס שעושים בארץ, וכל זה לפי שאין דין למטה. ועל זה חתם "הבונה בשמים" וגו', כלומר שבעבור זה יסד אגודתו בארץ. ואם אין דין, "הקורא למי הים [וישפכם על פני הארץ]" וגו', כלומר ימוטו כל מוסדי ארץ, ופרישית בשילהי פרק קמא. ולפי שהשוה המעלות שבונה בשמים לאגודה שיסד בארץ, למדנו שהדין חשוב לפניו ית', ובקרב אלהים ישפוט.

"אפילו שלשה". לענין הדין איתמר, דאי לענין תורה כל שכן הוא משנים ומאחד וכדאמרינן בגמרא. אבל דין איצטריך למיתני, דהוי אמינא העוסקים בתורה הוא דשכינה שרויה עמהם, לפי שהם לומדים ומחדשים דברי חכמה העומדים לעד, אבל דין אע"פ שחוקרין ודורשים ומוציאין לאור תעלומה להוציא הדין לאמתו, אינו רק לפי שעה בין אדם לחברו לדעת מי חייב ומי זכאי, ואין השכינה שרויה עמהם, קמ"ל דדין נמי בכלל תורה הוא. והיינו דקאמר תלמודא מהו דתימא דין שלמא בעלמא הוא? קמ"ל דדין נמי היינו תורה, שהרי הוא אחד מן הדברים שהעולם עומד עליהן, ודנין ע"פ משפטי התורה.

ספר של הקב"ה "אפילו שנים". הך בבא לענין תורה איתמר וכדאמרינן בגמרא, וכן מנין אפילו אחד, ואע"ג דשנים ק"ו מאחד, כבר תירצו בגמרא דאיכא בינייהו דתרי מכתבין מלייהו בספר זכרונות, וחד לא מכתבין מליה. ופירשו התוספות ז"ל דלא מכתבין מליה עם אחרים, אבל בספר לבדו נכתבין, כדתנן "וכל מעשיך בספר נכתבין", וכל שכן מדה טובה. פירוש לפירושם, "עם אחרים" בספר שנכתבים בהם מעשה הצדיקים, כמו (תהלים סט, יט) "ועם צדיקים אל יכתבו", ועל ספר זה נאמר (מלאכי ג, יז) "ויכתב ספר זכרון לפניו ליראי ה' ולחושבי שמו", שהוא ספר מיוחד לאנשי הסגולה, דסמך ליה "והיו לי וגו' ליום אשר אני עושה סגולה וחמלתי עליהם" וגו', וזהו זכות גדול, שיהיו סגולה בתוך הצדיקים העומדים בתחיה, וכדרך (שמות יט, ה) "והייתם לי סגולה מכל העמים". ומכאן לכל הקמים לחיי עולם, שאין מעלתן שוה, וכדאמרינן (בבא בתרא עה.) "שכל אחד נכוה מחפתו של חברו". אבל בספר לבדו נכתבין לקבל עליהן שכר.

ההבדל בין ב' העוסקים בתורה לאחד העוסק ולי יראה לפרש דתרי מכתבין מלייהו בספר זכרונות, אין זה מצוה שעשו שעסקו בתורה, וכמו שכותבין בספר כל מעשה האדם, על דרך משל פלוני קיים מצות סוכה מצות צדקה וכיוצא, דעל זה תנן וכל מעשיך בספר נכתבין. אלא מלבד שנכתבה המצוה שעסקו בתורה, גם הדברים שהוציאו מדעתם חדושי תורה, נכתבין בספר מיוחד, והיינו דדייק "תרי מכתבין מלייהו בספר זכרונות", "מלייהו" היינו מה שחדשו בפלפולם נכתב על שמם, וזהו זכות גדול. אבל חד אע"פ ששכינה שרויה עמו ושכרו גדול, מה שמחדש אינו נכתב על שמו בספר הזכרונות. וטעם הדבר לפי ששנים העוסקים בתורה, כל אחד מזכה את חבירו בפלפולו ובסברותיו, ולכן מה שיחדשו נכתב בספר זכרונות על שמם, אע"פ ששכינה שרויה עמהם וה' יתן חכמה, נחשב להם כאילו כחם עשה, לפי שנתנו לבם על התורה להגדילה ולהאדירה. מה שאין כן אחד שאינו עוסק בתורה רק לעצמו, ונותן לבו להפיק תבונת, אע"פ ששכינה שרויה עמו להוסיף עליו דעה והשכל, מה שמחדש אינו נכתב בספר זכרונות על שמו, ואין לו אלא שכר שעסק בתורה, ושכר תשלומי נפשו. ומינה שגם יחיד העוסק בתורה ומחדש דברים ואח"כ מלמדם ברבים ודאי דמכתבן מליה בספר זכרונות. וקרוב לומר שמטעם זה עצמו שנה ר"ח בן תרדיון אצל שנים "שכינה שרויה עמהם" ואצל יחיד ש"הקב"ה קובע לו שכר", להבדיל בין מעלת ריעים העוסקים בתורה שנכתבין דבריהם בספר זכרונות דבההיא מיירי קרא, ואמר שבעבור זה שכרם גדול שיהיו לעתיד לבא סגולה, ויחמול עליהם כאשר יחמול איש על בנו העובד אותו, ובין יחיד שאין דבריו נכתבים על שמו, ולא יקבל השכר הגדול הזה לעתיד לבא. ומכל מקום שכרו הרבה והשכר גלוי לפני המקום ב"ה, ועליו שנה שהקב"ה קובע לו שכר, מיהו בהא שוין ששכינה שרויה עמהם, וכדפרישית התם.

"אז נדברו" וגו'. כבר פירשנו למעלה דמקמי הכי זכר דברי המורדים שאמרו (מלאכי ג, יד) "שוא עבוד אלהים", והם המכחישים צדקותיו ונוראותיו של מקום ב"ה, בראותם בעוה"ז צדיק ורע לו רשע וטוב לו, ועלה קאמר "אז נדברו" וכו', כלומר כששומעים דברי נאצות כאלה, הם מחזקים זה את זה, ונדברים איש אל רעהו דברי תורה וחכמה, ומזכירים מה פעל אל בימי קדם, כדרך שנזכר בתהלת אסף המשורר (תהלים עז, ו) "חשבתי ימים מקדם", וכן (תהלים עז, טו) "אתה האל עושה פלא", (תהלים עד, יב) "ואלהים מלכי מקדם פועל ישועת בקרב הארץ". וכביכול יש קורת רוח לפניו בדבריהם, וכאמרו "ויקשב ה' וישמע", כי הוא נצב בתוכם מקשיב ושומע, וכדפרישית לעיל. "ויכתב ספר זכרון לפניו", שנכתבים בו דבריהם שדברו בחכמה ובדרכי התורה. וזהו "ליראי ה'", כי ראשית חכמה יראת ה', וכדתנן (אבות, ג) "אם אין יראה אין חכמה", והתם אפרש לה. "ולחושבי שמו", הם המזכירים עלילות אל ומהללים אותו על נפלאותיו שפעל עם ישראל, וזהו השם, שע"י פעולותיו נודע שם תפארתו, כדכתיב (ישעיה סג, יד) "כן נהגת עמך לעשות לך שם תפארת".

"שאפילו אחד". דאע"ג דלא מכתבין מליה בספר זכרונות, שכינה שרויה עמו לתת לו שכל ובינה להאיר נפשו באור החיים, ושקובע לו שכר, וכדפירשתי.

"בכל המקום אשר אזכיר את שמי". (שמות כ, כא) מקרא סתום הוא, שכפי פשוטו היה לו לומר "בכל המקום אשר תזכור את שמי". ומפרשי המסכתא זצ"ל פירשוהו בדרכים שונים. ויראה לי לפי שאמר במקרא שלפניו (שמות כ, יט) "אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם", כלומר ראיתם גדולתי כי השמים כסאי, ודברתי עמכם משמי השמים העליונים, אל תחשבו איזה בית נבנה לו לעבדו, ובמה נכבדהו. אין הדבר כן, אלא (שמות כ, כא) "מזבח אדמה תעשה לי" וגו', כלומר לא מכסף ולא מזהב ולא משאר חפצים, אלא מן הפחות, מזבח אדמה. ואם תדרשני בכל לבבך אבוא אליך בכל המקום, בתנאי אם "אזכיר את שמי". ומלת "אזכיר" מן הכבד הנוסף שמזכיר אחרים [הערת המגיה: לשון הפעיל לאחרים], וזהו עצמו מה ששנה "שכינה שרויה עמו" ומוספת לו כח שכל ודעת, וע"י כן יוכל לזכור שם ה', כדרך "ולחושבי שמו" שבארנו למעלה. וכדרך (ישעיה סד, ד) "בדרכיך יזכרוך". והנה הוא ב"ה המזכיר, ובכל המקום שתזכה שאזכיר את שמי, אבוא אליך וברכתיך. ובאמרו "אבוא אליך", שמע מינה דאפילו אחד העוסק בתורה שכינה שרויה עמו. ויראה דמשום הכי ר' חנינא בן תרדיון מייתי מקרא ד"ישב בדד" וגו', משום דמיירי רישא ביושבין בטל ולבם פנוי לתורה ואעפ"כ אין ביניהן דברי תורה, דהוי מושב לצים, תני נמי סיפא בצדיקים גמורים, שאפילו שרויים בצער, אעפ"כ עוסקים בתורה. ולפי שאוהבים חכמה שכרם ששכינה שרויה עמהם, ועלה מייתי קרא (מלאכי ג, טז) "אז נדברו יראי ה'" וגו', שמדבר בימי זעם וצרה בעוה"ז, שמגיע לצדיקים כמעשה הרשעים, שהרי על כן אמרו המורדים "שוא עבוד אלהים". ואעפ"כ [הצדיקים] עוסקים בתורה, ולכן "ויקשב ה' וישמע" וכו'. והכי נמי גבי יחיד מייתי קרא ד"ישב בדד", המדבר בצדיק השרוי ביסורין ובצער, וכדפירשתי לעיל. ודומה למה ששנה ר' נחוניא בן הקנה "כל המקבל עליו עול תורה". ורישא דומה לפורק מעליו עול תורה, וכדפירשתי שם. אבל ר' חלפתא לא מיירי אלא בשכר חכמי התורה, בין שעוסקין מתוך הרוחה או מתוך צער, ומשום הכי ניחא ליה לאתויי מקרא ד"בכל המקום" וגו'. חדא, דכתיב באורייתא. ועוד, דמפורש ביה בהדיא שכינה שרויה עמו, מדכתיב "אזכיר את שמי" וכדפירשתי, וכתיב "אבוא אליך וברכתיך". כך נראה לי.

"רבי אלעזר איש ברתותא אומר תן לו משלו" וכו'. המשנה הזאת אין לה ענין עם המשניות שלפניה ושלאחריה, שכולם מדברים על התורה, והיא מדברת על הצדקה, שכן פירשוה כל מפרשי המסכתא זצ"ל. ואין דעתי נוחה בזה. ועוד שמצות המתנות מפורשים בתורה ובמשנה, ומה ענינן בתוך משנת חסידים? שהרי תנא דידן לא הזהיר רק שניתן מתנותינו בנפש חפצה כי משלו אנו נותנים, וכבר אמרה תורה (דברים טו, ז) "לא תאמץ את לבבך" וגו'. ויותר יקשה מה ששנה "וכן בדוד הוא אומר" וכו', והוא ראיה גמורה, כי דברי התנא מפורשים בכתוב שאמר (דהי"א כט, יד) "כי ממך הכל ומידך נתנו לך". ומה שהוסיף "שאתה ושלך שלו" כלול במאמר "כי ממך הכל", ובכלל זה הארץ ומלואה, והאדם וכל אשר לו.

משנה זו מוסבת על לימוד תורה, ולא על מתן ממון לצדקה ומה שתירץ הרב רבינו יודא ליווא זצ"ל [מהר"ל] דאיכא למדחי [לדחות] דוד שאני לפי שנצטוה על בנין בית המקדש, אי נמי רבים שאני, ולכן שנה "וכן בדוד הוא אומר" שאינה ראיה גמורה. כל זה איני מבין, דכיון דתנא דידן בצדקה מיירי, אם כן גם אנחנו נצטוינו עליה בתורה, ומה בין רבים ליחיד בענין זה? שאינו אלא מחשבת דעת, לדעת שהכל שלו, ומשלו אנו נותנין. לכן יראה לי דמשנתנו לאו בדבר שבממון מיירי, אלא אדרבי חלפתא קאי. לפי ששנה שהעוסקים בתורה ומתבוננים בדרכיה שכינה שרויה עמהם, בין רבים בין יחיד, וזוכים לשכר גדול, ומוסיפין להם מן השמים שכל ובינה להבין דברי בינה, תני ר' אליעזר שאל יאמר האדם מה פעולתי לפניו אם אתבונן בתורתו, וכי לאורי הוא צריך? בשלמא כשאני מלמד תורה לאחרים וחונן אותם דברי דעת ויראת ה', הרי זה צדקה, וגדולה היא מצדקה שבממון, וכדפירשתי בבבא "הלוה ואינו משלם". מה שאין כן יחיד העוסק בתורה, או חכמים העוסקים זה עם זה בתורה ומוציאין חדשות בפלפולם, מדוע יקר הדבר הזה כל כך בעיני ה', שכותבין דבריהם בספר זכרון, ושיהיו סגולת הקמים לחיי עולם? לכך הודיע שאין הדבר כן, אלא המתבונן בדברי תורה, ועמל בה להוציא דבר אמת לאמתו, נחשב לו לצדקה גדולה, וזוכה שתשרה שכינה עמו, והיינו דקתני תן לו משלו. ושתים במשמע: [א] שמי שלומד הרבה ועומד על השמועות אל יחזיק טובה לעצמו, לאמר "כחי עשה לי זאת", שהרי הכל שלו הוא, וכדאפרש עוד, וכדתנן "אם למדת תורה הרבה אל תחזיק טובה לעצמך", כי לכך נוצרת, וכדפירשתי התם. [ב] וכן אל יקל בעיניו משאו ומתנו ועמלו בתורה, אלא תן לו משלו, כי הוא ב"ה חפץ בזה, ונחשב למתנה גדולה וגמולו ישלם לו. ואע"פ שלא מצאנו ענין זה מפורש אצל תורה, נמצא מפורש אצל ממון. - ולאו בצדקה ומתנות עניים, שאין ענין זה לזה, דבצדקה צוה הקב"ה לשמח לב עניים ואביונים, וראוי שיקבל שכר מדה כנגד מדה, כמו שהוא עמד לימין אביון, ככה ישביע ה' בצחצחות נפשו. - אלא איזו דבר דומה לו, כמו המתנות שצוה בתורה לבנין המשכן, וכן כל המתנות שמתנדבים לבדק הבית או לקרבנות חובה, כמו התמידין ומוספין, וקרבנות נדבה כמו עולה ושלמים, יקשה ג"כ על האדם "וכי למתנותינו הוא צריך? הלא הכל שלו!", ואנו רואין שהוא ב"ה צונו על הדבר, וקבע לנו שכר עליו. והוא הדין לתורה כשאנו מקיימים מצות תלמוד תורה, ויושבין ועוסקין בה להבין דברי אמת, דבר גדול עושים ושכינה שרויה עמהם. והיינו דקתני שאתה ושלך שלו, כלומר כמו שהוא לענין התורה, ככה הוא לענין הממון. וראוי שיפלא בעיניך, שהרי אתה ושלך מה שיש בידך שלו הוא, ואעפ"כ נחשב לצדקה מה שאתה נותן, ואם מה שאתה נותן משלו הוא. וכן לענין התורה.

העיקר של מתן צדקה הוא לפי השמחה שבלב והיינו דמייתי מדוד, שכשהתנדב הוא ושריו לבנות המקדש, נתן תודה לה' ב"ה המגדל והמחזק לכל, ואמר (דהי"א כט, יד) "וכי מי אני ומי עמי כי נעצר כח להתנדב כזאת, כי ממך הכל ומידך נתנו לך". ומליצת הכתוב הזה צריך פתרון, ובספר "מגדל הלבנון" שדברנו בו על לשונות של "כח" דברנו עליו. ופה ריש מילין אומר. מלת "כח" הונח לפעמים על טבע האדם (כלה) [כולו], וכוללת כל מנהגי נפשו. ומליצת "עצירת כח" נופל על מי שנבעת ומפחד מעשות דבר, כשהוא מחזק טבעו ועוצרו לעשותו, כמו (דניאל י, ח) "ולא עצרתי כח". וכן להיפך שיוכל לעצור כחו. והנה לקבץ נדבות לבנות בית לה' אלהי ישראל, לא תסבלהו דעת האדם. וכי לנדבתנו הוא צריך? וכמפורש בדברי הנביאים (תהלים נ, יא-יג), או לבית הוא צריך? וכמו שאמר שלמה במכתבו למלך צור (דהי"ב ב, ה) "ומי יעצר כח לבנות לו בית?" כלומר איך תעמוד דעת האדם ותעצור כחה לבנות לו בית, שהוא דבר המנגד לכחו, וכמו שפירש (שם) "כי השמים ושמי השמים לא יכלכלוהו" וגו'. ועל זה אמר (דהי"א כט, יד) "וכי מי אני ומי עמי כי נעצר כח להתנדב כזאת?" כלומר לולא שצוית לעשות כן, מי ממנו יעצור כח להתנדב נדבה כזאת שתהיה לבנות בית לאלהי ישראל, "כי ממך הכל" וגו'. כלומר הואיל ואתה אדון לכל, הרי זה דומה כמי שלוקח מיד אחד דבר וחוזר ונותנו לו, וכן אין לחשוב בשכבר נתת לנו העושר, הרי הוא קניננו ממש. על זה אמר שגם זה הבל, כי אילו הנחילנו הממון והנכסים לקנין עולם, היה אפשר לחשוב כן, אבל אינו קנין לנו, שהרי אין העולם הזה לנו, כי מות נמות, ולא ירד אחרינו כבודנו, וזהו שאמר (דהי"א כט, טו) "כי גרים אנחנו לפניך ותושבים ככל אבותינו, כצל ימינו על הארץ ואין מקוה". כלומר אין אנו נחשבים תחת השמש כי אם כגרים, וכמו שהיו גם אבותינו, כי נסעו מזה. ואפילו על יום אחד אין אנו בטוחים לגור פה, כי כצל ימינו על הארץ ואין מקוה. והוציא מזה התולדה ואמר (דהי"א כט, טז) "ה' אלהינו כל ההמון הזה אשר הכינונו לבנות לך בית לשם קדשך, מידך הוא ולך הכל". ואם כן הוא קשה על דעת האדם לקחת מיד אחד ולחזור לתתו לו. אבל באמת ה' ב"ה טוב וישר הוא, ולפי שיצר לב האדם רע, רבים מבני האדם עשרם בעיניהם קנין אמיתי, ורעה עינם לתת ממנו דבר בנדבה. לכן כשיש ברי לב המציירים האמת, ושמחים להתנדב לדבר מצוה, רצוי הדבר מאד בעיני ה', ונחשב להם לצדקה. וזהו שאמר (דהי"א כט, יז) "וידעת אלהי כי אתה בוחן לבב ומישרים תרצה, אני ביושר לבבי התנדבתי כל אלה, ועמך הנמצאו פה ראיתי בשמחה להתנדב לך". כלומר אע"פ שתמהתי ואמרתי "וכי מי אני וגו' ומידך נתנו לך", ידעת שהכל הולך אחר מחשבת הלב, וכאמרם ז"ל (סנהדרין קו:) "רחמנא לבא בעי", ואינך רוצה בנדבה, אלא בשמחת הלב וביושרו. והמנדב מעט כפי כחו בשמחת לב, נרצה יותר ממתנדב רבבות בלי שמחה. "אני ביושר לבבי" וכו', כלומר אני יודע בעצמי שנדבתי בישרת לבב. "ועמך הנמצאים פה", אע"פ שאיני בוחן לבבם, הנה ראיתי ששמחו להתנדב. ולפי שעשינו זאת, יהי רצון שתשרה שכינתך עמנו לעזרנו בכל מעשינו שיהיו רצויים לפניך. וזהו שהתפלל (דהי"א כט, יח) "ה' אלהי אברהם יצחק וגו' שמרה זאת לעולם ליצר מחשבות לבב עמך והכן לבבם אליך". וזהו כמו שפירשנו על "שכינה שרויה ביניהם", שמוספת להם כח דעה בינה והשכל. וככה בעבור לבבם הטוב שהתנדבו בשמחה, תשמור הזכות הזה להם לכל יצר מחשבותיהם ותכין לבבם אליך להצילם מדרך רע ומאשה זרה ומכל הדברים שיצרו של אדם מכשילו.

המרכז את מחשבותיו לעיון התורה, צדקה גדולה זו נחשבת לו ומדברי הפירוש הזה תבין דברי משנתנו, שכמו שממון האדם וכל אשר לו ביד ה' הם ומאתו הכל, ואעפ"כ הואיל ויצרו מטהו לחשוב שהם קניניו, ומאמץ לבבו מתת מהם דבר לדבר מצוה, על כן כשיעשה בהם רצונו של מקום ב"ה, ייטב בעיני ה' מאד ויברכהו. כן הוא לענין השכל והבינה הנתונים לו מאת ה', הואיל ויצר הלב משיאו להשתמש בהם לדברי חול ולדברי הבל, ולכן טהר לב המשתמש בהם לשם ה' להשכיל ולהתבונן בתורה ושאר עניני שמים, נחשב לו לצדקה גדולה, ושכינה שרויה עמו. ולפי שאינה ראיה גמורה שהרי המקרא מדבר בנדבה שבממון, ולא מייתי ליה אלא לדוגמא על שאתה ושלך שלו, וללמוד ממנו ב"מה מצינו" על התורה, על כן אמר "וכן בדוד הוא אומר". ואגב אורחא למדנו מדבריו של דוד שאין הברכה בעבור הנדבה עצמה, שהרי הכל שלו, אלא בעבור יושר הלב. והוא הדין לתורה, שאין שכינה שרויה עמו בעבור חידושיו ופלפוליו, כי הוא ב"ה אינו צריך לו והכל שלו, אלא בעבור שמחת לבו בתורה, שהתנדב לפרוש עצמו מדרכי הבל ומעניני העולם, ומשתמש בשכלו ובבינתו בדברי קודש לשם ה'. ומינה שאם אין לבו דבק בדבר ה', ואין התורה יקרה בעיניו מכל חפצים, אע"פ שלומד תורה ומפלפל בה ומוציא מדעתו חדשות, אינו זוכה שתשרה שכינה עמו, וכההיא דתנן בסמוך. והענין הזה עצמו אמר שלמה ברוח הקדש (משלי ג, ט) "כבד את ה' מהונך ומראשית כל תבואתך, וימלאו אסמיך שבע ותירוש יקביך יפרוצו". ואין לכתובים אלו ענין עם מה שלפניהם ומלאחריהם. ולפי מה שפירשנו תבין כי סמוכים הם באמת וביושר לעומת המקראות שלפניהם, (משלי ג, ה-ו) "בטח אל ה' בכל לבך ואל בינתך אל תשען, בכל דרכיך" וגו', ולחזק הענין הביא למשל "כבד את ה' מהונך", והדברים נעימים בארנום בבית השני (חדר י חלון ו) מספר "גן נעול", ופה לא אאריך.

העוסק בתורה בלי שמחה, נחשבת לו כביטול תורה "רבי יעקב אומר המהלך בדרך ושונה" וכו'. אחר ששנה שכר אוהבי תורה, ושראוי לנו לתת לה' ב"ה משלו בשמחה ובטוב לבו, כמו שמצאנו בנדבת דוד המלך ע"ה שהתנדב ביושר לבב ובשמחה, והעושה כן זוכה לכל הכבוד האמור, שנה עתה משנתו של ר' יעקב, ללמדנו שהעוסק בתורה בלי שמחת לב, כמעט דומה למי שמפנה לבו לבטלה ואינו רוצה לעסוק בה כלל, ששנה עליו ר"ח בן חכינאי שמתחייב בנפשו. וכן הלומד ואין לבו דבק בתלמודו מעלה עליו הכתוב כאילו מתחייב בנפשו, והיינו דתני "המהלך בדרך ושונה ומפסיק ממשנתו ואומר מה נאה אילן זה מה נאה ניר זה" וכו', וכמו שפירשנו בבבא המהלך בדרך יחידי, שבדרך אינו טרוד בעסקיו ולבו פנוי לתורה, וראיה שהרי הולך ושונה. אלא שמפסיק ממשנתו ואומר מה נאה וכו'. ולא תני הכא המהלך בדרך יחידי, דהתם איצטריך לאורויי שאין עמו חברים המבטלים אותו, והכא לא איצטריך שהרי הולך ושונה, ומפסיק ממשנתו מדעתו, שעל דרכו רואה אילנות טובות ושדות זרועות, ולבו נמשך אחר מראה עיניו, עד שמפסיק ממשנתו, ומתחיל לדבר עם ההולכים עמו, או למי שיפגע בדרך, מה נאה אילן זה מה נאה ניר זה. הרי זה מעיד על עצמו שאין דברי התורה נכנסים בלבו, ואינו שותה בצמא דבר ה', וכמו שפירשנו בבבא "על התורה", שעל זה נאמר (דברים ו, ו) "והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך", שתהיינה דברי התורה חביבים עליו ויקרים בעיניו מדברים שכבודו ועשרו תלויים בהן. ואז כשעוסק בה שכינה שרוייה עמו כדתני רבי חלפתא. אבל המפסיק ואומר מה נאה אילן זה וכו', הרי הדברים שתחת השמש משמחים לבו יותר מדברי התורה, ולכן מעלה עליו הכתוב כאילו מתחייב בנפשו. שאע"פ שאינו מתחייב בנפשו ממש כההיא דמפנה לבו לבטלה שאינו רוצה בתורה כלל, מכל מקום אין תלמודו נחשב בעיניו, לפי שאין לבו דבק בה, ותורתו מן השפה ולחוץ. ולסוף לא יהיה בידו כלום, כמו שתבין ממה שבארנו בבבא "בור סוד שאינו מאבד טפה". ודוקא באומר "מה נאה אילן זה", וכל כיוצא בזה שהן דברי הנאת העולם, אבל כשמפסיק ממשנתו ואומר "אוי לי מי יודע בצער אשתי ובני שהנחתי בעיר", או "אוי לי כשאבא למקום פלוני, מה אוכל?" וכיוצא מזה דאגות צרות העולם, כבר פירשנו דבכי האי גוונא אנוס הוא, ואינו פורק מעליו עול תורה בזדון. והוא הדין כשיושב בביתו ושונה, ומפסיק ממשנתו ואומר "מה נאה בית זה, מה נאים הכלים הללו" ג"כ כמתחייב בנפשו. ונקט המהלך בדרך לרבותא, שאפילו רואה דבר חדש שיפלא בעיניו, כמו אילן נאה וניר נאה, ומדרך האדם שיעמוד ויתבונן בהם, אפילו הכי אם ההתבוננות הזה כ"כ תקפה בלבו על משנתו, עד שהפסיק מתלמודו והתחיל לדבר בעניניהן, מעלה עליו הכתוב כאילו מתחייב בנפשו, ומטעמא דאמרן.

לימוד תורה כאשר האדם נוסע בדרכים ותנא דידן נקט סתמא מעלה עליו הכתוב, ולא הזכיר איזו כתוב הוא, והיה אפשר לומר שהוא מקרא של מצות תלמוד תורה שבפרשת "והי' אם שמוע", שנאמר בה (דברים יא, יח) "ושמתם את דברי אלה על לבבכם ועל נפשכם", והיינו כדפרישית, שיהיה לבו שמח ודבק בם וקבועה בנפשו. ואחריו אמר (שם) "בשבתך בביתך ובלכתך בדרך", הזכיר ישיבה אצל בית, שהיא ישיבת קבע, כמו שפירשנו בבבא "שנים שיושבים" וכו', שעיקר קביעות התורה כשהאדם במקומו הוא בשבתו בביתו, לא בלכתו בשוקים וברחובות לעסוק בצרכיו. ואצל "דרך" הזכיר "הליכה", לפי שבהיותו נוסע נוהג הדבר להיפך, שכשהוא יושב מעט במלון, צריך לנוח ולאכול ולישן ואין הזמן מוכן להגיון התורה. אלא בלכתו על דרכו, כשהדרך רב ולבו פנוי מכל עסקים, אז הוא זמן תורה. וכדקתני "המהלך בדרך ושונה", ואחר כן אמר (שם) "למען ירבו ימיכם" וגו' ומכלל הן אתה שומע לאו, שאם נוהג עראי בתורתו, וכגון האי ש"מפסיק ממשנתו ואומר מה נאה אילן זה" וכו', מעלה עליו כמתחייב בנפשו.

והדברים ראויין להאמר, אלא שיותר נראה ש"מעלה עליו הכתוב", הוא מקרא המפורש במשנה הסמוכה "רק השמר לך" וגו', וכדאפרש.

"רבי דוסתאי ברבי ינאי משום ר' מאיר אומר". לעיל גבי ר' אלעזר שהיה בור סוד שאינו מאבד טפה פירשנו שלא בא לשבחו בזכרון, אלא מעלתו בלימוד התורה קא משמע לן, שהיה כל כך שמח בקבלת התורה, ודבריה יקרו בעיניו מכל חפצים, עד שהיו כמו מכתב אלהים חרות על לוח לבו, ונעשו לו לקנין גמור ולכן לא שכח דבר. ועל זה כתוב (משלי ד, ה) "קנה חכמה וגו' אל תשכח ואל תט" וגו', ודוד אמר (תהלים קיט, טז) "בחקותיך אשתעשע לא אשכח דבריך". אבל מי שלומד עראי אינו שמור בלב, וכההיא ד"מפסיק ממשנתו ואומר מה נאה אילן זה" וכו', ומה שלומד היום שוכח מחר, ואין תלמודו בידו לעולם, וכדפרישית בבבא "על התורה" בענין השמירה בלב. ובההיא לא מיירי תנא דידן, דפשיטא שמי שאין תורתו שמורה בלבו עדיין שישכח מה שלומד, ולא שייך לומר שאם שוכח יתחייב בנפשו, שהרי אמרו רז"ל (פסחים נ:) "לעולם יעסוק אדם בתורה ואפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה", וכל מתחיל ללמוד ישכח הרבה. אלא משנתנו מיירי במי שתורתו שמורה בלבו, ואח"כ פירש מן התורה ועסק בדברים בטלים, שע"י כן נשכחו מקצת דבריה מלבו, וכדתני במשנת חסידים (ירושלמי, סוף מסכת ברכות) ומייתינן לה בפרק קמא "אם תעזבני יום יומים אעזבך", וההוא זדון גמור הוא. ומעלה עליו הכתוב כאילו מתחייב בנפשו, וזהו ממש כדברי הכתוב "קנה חכמה וגו' אל תשכח". כלומר אחר שקנית החכמה והיא שמורה בלבבך, אל תשכחנה בזדון ע"י שתעסוק בדברים בטלים. שאילו היתה לך שעשועים יום יום, לא היה אפשר שתשכחנה, בהיותה קנינך ושמורה בלבך, וכדברי המשורר (תהלים קיט, טז) "בחוקתיך אשתעשע לא אשכח דברך". ועל זה שנה כל השוכח דבר אחד ממשנתו מעלה עליו וכו', ו"ממשנתו" דייקא, והיינו שהיא כבר בידו ושמורה בלבו. ולכן אפילו על דבר אחד ששכח באופן זה הרי הוא כמתחייב בנפשו, דאי לאו הכי הוי ליה למתני "כל השוכח דבר אחד מן התורה". אלא ודאי בשכבר היא קבועה בלבו, ומייתי לה מקרא שנאמר "רק השמר לך ושמור נפשך מאד פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך", ולאו ראיית עין ממש קאמר, והן מה שראו האותות והמופתים וגלוי שכינה, כי לא ראו רק הדור ההוא, והמצוה היא לדורות, בניהם אשר יקומו מאחריהם. אלא ראית עין דקרא היינו ראיית השכל [אמר המגיה: כן אמרו חז"ל בירושלמי ברכות פ"ה ה"א], וכדפרישית בבבא "עין טובה". כלומר השמר לך פן תשכח בזדון הדברים שכבר ראו עיניך, שקבלת מרבך בעין טובה; ואחרי שקבלת אותם, תשוב מאחריהם ותתעסק בדברים בטלים, וע"י כן יסורו מלבבך. הא למדת שהכתוב מדבר בשכבר היו על לבבו, וע"י שיעזוב אותם ולא יתעסק וישתעשע בהם יסורו מלבבו. וא"כ הוא הגורם, כי לולא שעזבם בזדון, לא היה אפשר שיסורו לעולם מלבבו. ואילו לא נאמר "ופן יסורו מלבבך", הייתי טועה לפרש אשר ראו עיניך מדבר אפילו לא בא לכלל שמירה ג"כ מתחייב בנפשו אם שוכח מה שלומד. ואין ראוי שיתחייב על זה, כי אם אין בכחו לקבוע הדברים על לבו, מה יעשה? ופשיטא שישכח אותם. להכי כתב "ופן יסורו מלבבך", ללמדנו שאינו מחייבו אלא בהיותן שמורים בלבו, וע"י שפונה מהן ומתעסק בדברים בטלים שוכח אותם, ולסוף יסורו מלבבו. ואי קשיא לך אם כן לכתוב לבד "פן יסורו מלבבך", ואנא ידענא דמיירי בשתורתו שמורה בלבו? ו"אשר ראו עיניך" למה לי? שאם הם בלב פשיטא שראו אותם עיניו. אין הכי נמי, אלא דאיצטריך "אשר ראו עיניך" למתחיל בתורה, שאינו לומד עדיין בשמחה ובכל לב, ומפסיק ממשנתו בשביל דברי חול, וכההיא ששנה ר' יעקב ש"הולך ושונה ומפסיק ממשנתו ואומר מה נאה אילן זה", דבכה"ג שעושה בזדון נמי מעלה עליו הכתוב כאלו מתחייב בנפשו, שגורם שלא יכנסו דברי תורה בלבו. אבל עיקר הכתוב על מי שתורתו בלבו ואח"כ פורש ממנה, ואפילו לא שכח כי אם דבר אחד מתחייב בנפשו. ומשום הכי במילתא דר' יעקב תני סתמא "מעלה עליו הכתוב", ולא נקט קרא, אבל במילתא דר' דוסתאי נקט קרא משום דבהא משתעי. וממילא נפקא לן נמי מילתא דר' יעקב. והיינו דקאמר ר' דוסתאי "כל השוכח וכו' מעלה עליו הכתוב כאלו מתחייב בנפשו שנאמר רק השמר וגו' אשר ראו עיניך, ואילו לא נאמר רק את הדברים אשר ראו עיניך, יכול אפילו תקפה עליו משנתו, כלומר אפילו במתחיל ללמוד, ואין בכחו לשמור הדברים בלבו, לפי שתלמודו תקפה וחזקה ממנו, וע"י כן הוא שוכח, ואפילו הכי מחייבו הכתוב, ת"ל ופן יסורו מלבבך, אלמא שהכתוב מדבר בשכבר נכנסה תורתו בלבו ולא תקפה עליו, אלא ששוכח אותם בזדון, וכגון שפורש מן התורה ועוסק בדברים בטלים, וכדקתני הא אינו חייב עד שישב ויסירם מלבו, כלומר שישב ישיבת קבע לעסוק בדברי חול ויסיר דברי התורה מלבו. וזהו ענין הישיבה שזכר, דאילו ארעי הא תנן במיעוט שחוק ובמיעוט שיחה, שהמעט מותר וראוי אפילו לחכם שבחכמים לבדח דעתו, וכדאפרש התם. אבל כשישב לעסוק בדברים בטלים, יסירם מלבבו בזדון, שעד הנה היו מצטיירים במראה הלב, ועכשיו מביא בלבו ציורי הבל ובטלה, ודברי התורה סרים מן הלב, והרי הוא הגורם והמסירם מלבו. וא"כ "פן יסורו" דקאמר קרא אי אפשר אלא במסירם מלבו.

יש השוכח תורתו ואינו נענש על כך ומינה שמעינן נמי שאם לא ישב והסירם מלבו, אלא אחר שהיו שמורים בו, נאנס ע"י צרה או חולי ובאו אל הלב יגון צרה וסרו ממנו דברי התורה, שאינו מתחייב בנפשו, כיון שהוא לאונסו. והיינו דאמרינן בפ"ק דברכות (ח:) "הזהרו בזקן ששכח תלמודו מחמת אונסו", ופי' בקונטרס שחלה או שנטרד בדוחק מזונות. ומדבריו ז"ל תלמד שכשהאדם סובל עול דרך ארץ וצרות העולם עליו, אי אפשר לו שיעסוק בתורה כהוגן ושישתמר תלמודו בלבו, ואם צרותיו ישכחו תלמודו מלבו אינו נקרא "פורק עול תורה" בזדון, דומה ממש למה שפירשנו בריש משנתו של ר"ח בן תרדיון, ובמשנתו של ר' נחוניא בן הקנה. והאי "זקן ששכח תלמודו" היינו בשכבר היה תלמודו בידו, והיתה תורתו כמכתב אלהים חרות על לוח לבו, אלא שמחמת אונס הוצרך לעזוב תורתו וסרו דבריה מעל לבו ושכחה. ותדע דסיים תלמודא "דאמרינן לוחות ושברי לוחות מונחים בארון", וידוע כי טרם שברם משה היה מכתב אלהים עליהן, ולכן כשנשברו עשה להם ככבוד הראשון להניחם בארון. ודומה להן ממש זקן ששכח תלמודו, וסר מכתב אלהים מעל לוח לבו, חייבין לנהג בו כבוד כמתחלה. ומשום הכי קרי ליה "זקן", ד"אין זקן אלא זה קנה חכמה" (קידושין לב:), וקנין החכמה היינו בהיות התורה שמורה בלב. ומעתה הוריתיך מה בין "תקפה עליו משנתו" דמשנתנו, ובין "זקן ששכח תלמודו לאונסו" דקאמר תלמודא. והכי משמע לי מסוגיא מנחות (דף צ"ט ע"ב) דאמרינן התם "אמר ריש לקיש כל המשכח דבר אחד ממשנתו עובר בלאו שנאמר רק השמר לך ושמור נפשך מאד פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך, וכדר' אבין אמר ר' אילא וכו', יכול אפילו מחמת אונסו? תלמוד לומר ופן יסורו מלבבך, במסירם מלבו הכתוב מדבר, ר' דוסתאי ברבי ינאי אומר יכול אפילו תקפה עליו משנתו? ת"ל רק" [עכ"ל]. ויש לתמוה וכי ריש לקיש מתני' קא משמע לן? ותו אמאי מייתי מלתא דר' דוסתא ב"ר ינאי? אלא הכי פירושו. דתנא דמתני' לא ממעט אלא תקפה עליו משנתו, ושפיר מפיק לה מ"פן יסורו מלבבך", דמיניה מוכח דקרא מיירי בתלמיד חכם שתורתו שמורה בלבו, וההוא הוא דמתחייב כששוכח משנתו. אבל מי שאין עדיין תורתו בלבו ושוכח לפי שתקפה עליו משנתו פטור. וריש לקיש מיירי נמי בתלמיד חכם, ואפילו הכי כששוכח מחמת אונסו פטור, ולא מקרא ד"פן יסורו" אמעיט, דאדרבה "פן יסורו" אפילו מאליהן משמע וכדפי' לעיל, אלא דאתיא בק"ו מתקפה עליו משנתו דאמעיט מקרא ד"פן יסורו". והיינו דקאמר יכול אפילו מחמת אונסו, ת"ל "ופן יסורו מלבבך", ובמסירם מלבו ברצון הכתוב מדבר, מדר' דוסתאי ב"ר ינאי ששנה יכול אפילו תקפה עליו משנתו ת"ל ופן יסורו מלבבך, דיתורא הוא למעט תקפה עליו משנתו, שלא באו דברי תורה אל לבו דהוי שוגג ופטור, ואם כן כל שכן לאונסו. ואי קשיא לך מנא ליה לר' דוסתאי למעט תקפה עליו משנתו? דלמא "אשר ראו עיניך" לרבות תקפה עליו משנתו, ופן יסורו מלבבך לרבות אפילו זקן ששכח מחמת אונסו שיתחייב? דאם כן לא ה"ל למכתב אלא פן תשכח את הדברים ותו לא, והכל בכלל. ומדכתב תרתי על כרחך למעט תקפה עליו משנתו וכל שכן מחמת אונסו.

ויראה לי עוד שכך היתה דעת רבותינו בעל התוספות ז"ל שכתבו על יכול מחמת אונסו, "משנה היא במסכת אבות". ותמה מהרש"א ז"ל על דבריהם דאין זה הלשון במשנה אלא יכול אפילו תקפה עליו משנתו וכו' כלישנא דר' דוסתאי ב"ר ינאי דלקמן. ותירץ דמשמע להו תקפה עליו משנתו היינו מחמת אונסו, אלא דרב נחמן בר יצחק ממעט ליה מפן יסורו, ורבי דוסתאי ב"ר ינאי ממעט ליה מרק. ושוב הקשה לר' דוסתאי ב"ר ינאי דבהדיא ממעט ליה במתניתין מ"פן יסורו". ועוד הקשה על התוספות ז"ל למה על יכול מחמת אונסו כתבו משנה היא באבות, ולא כתבו זאת ארישא דמלתא דקאמר כל המשכח דבר אחד מתלמודו שהוא מפורש במשנה אבות? ותירוצו דחוק. וכפי מה שפירשנו ניחא ד"תקפה עליו משנתו" ו"מחמת אונסו" תרי מילי נינהו, וממעטינן מחמת אונסו מק"ו מתקפה עליו משנתו דמתניתין. ולהורות על זה כתבו התוס' ז"ל על מחמת אונסו, משנה היא באבות, כלומר דבר זה נכלל בדברי המשנה הפוטרת בתקפה עליו משנתו. ועל השוכח דבר אחד ממשנתו, לא כתבו כלום לפי שאין צורך, דמפורש הוא במתניתין וריש לקיש לא קאמר לה אלא משום סיפא "יכול אפילו מחמת אונסו דפטור", ואדלעיל מינה קאי דקאמר "מכאן לת"ח ששכח תלמודו מחמת אונסו שאין נוהגין בו מנהג בזיון", ומפיק לה מקרא. ולמאי דפרישית ניחא דמייתי תלמודא הא דר' דוסתאי ב"ר ינאי משום דאיצטריך לאוכוחי מיניה מילתא דר"ל, והן הן דברי ר' דוסתאי ב"ר ינאי דמתניתין, ונפקא ליה מ"פן יסורו מלבבך" שבסוף הכתוב, ותלמודא דנקט רק, לא דמ"רק" יליף ליה אלא ציון בעלמא הוא ותחילת הכתוב, ולא הזכיר סופו לפי שכבר הזכירו למעלה וגם נזכר במשנה. הכי נראה לי ברירא דמילתא. [אמר המגיה: מטבע לשון זה "ברירא דמלתא" מופיע בזהר למעלה מעשרים פעם, ובתלמוד אינו מופיע. כאן ובשאר מקומות בספר שהשתמש בסגנון זה, הוכחה לנו שהיה מורגל בלימוד בספרי הסוד].

ביאור יראת חטא הקודמת לחכמתו "רבי חנינא בן דוסא אומר". אחר ששנה "המהלך בדרך ואומר מה נאה" וכו', "והשוכח דבר אחד ממשנתו" אחר שהיה שמור בלבו, שמעלה עליהן הכתוב כאילו מתחייב בנפשו, ובשלמא מפסיק ממשנתו ומדבר בדברי הבל יתכן לפי שעדיין לא נכנסו דברי התורה בלבו, ואינו שמח בהם שמחת לב, ודברי העולם גוברים על דעתו, אבל השוכח דבר ממשנתו אם כבר היתה בלבו לפי שיושב ועוסק בדברים בטלים, איך יגיע לידי מדה זו אם כבר טעם טעם החכמה? להכי מייתי דברי ר' חנינא בן דוסא שפירש הדבר ואמר "כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו חכמתו מתקיימת, וכל מי שאין יראת חטאו קודמת לחכמתו אין חכמתו מתקיימת". כלומר אע"פ שלמד תורה וחכמה ונכנסו הדברים בלבו, אם יראת חטאו קודמת חכמתו מתקיימת בלבו ולא תסור ממנו, ואם לאו אין חכמתו מתקיימת, כי תסור ותשתכח מלבו. והאי תנא תלתא מילי קתני, [א] כל שיראת חטאו וכו', [ב] כל שמעשיו מרובין וכו', [ג] כל שרוח הבריות וכו', חד משום על התורה, וחד משום על העבודה, וחד משום על גמילת חסדים. ומשום דתרתי קמייתא לפרושי מתניתין דלעיל מייתי לה, נקט אגב גררא כולהו מילתא דר' חנינא בן דוסא. אלא שהדברים צריכין פירוש, שאם תפרש קודמת, שתחלה צריך להיות ירא חטא קודם שיקבל החכמה, לא יתכן לומר "חכמתו מתקיימת", שהרי עדיין אין בו חכמה? ואם על מה שיקבל מדבר, למה צריך שתהיה יראת חטאו "קודמת"? ודי אם באים כאחת. והרב ר"ע מברטנורא ז"ל פירש, מי שמקדים במחשבתו יראת חטאו לחכמתו, שאומר "אלמד בשביל להיות ירא חטא", חכמתו מתקיימת, לפי שהחכמה תביאהו לכך והוא נהנה בה. אבל מי שאינו לומד על מנת לעשות, אין חכמתו מתקיימת, כי לפי שהיא מונעתו מלכת אחרי שרירות לבבו [ולכן] הוא קץ בה ומניחה. וכתב הרב בעל תוספות יו"ט ז"ל דבהא מתרצא מאי דתנן לעיל "ואין בור ירא חטא", והכא תני כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו? דמשנתנו במחשבה מיירי שרוצה להיות ירא חטא, וההיא דהתם במעשה. והך פירושא קשיא לי ד"הלומד ואינו עושה נוח לו שלא נברא" (ברכות יז.), ומה ענינו למשנת חסידים? ותו דכל שכן הוא ממי שחכמתו מרובה ממעשיו דתני בתר הכי. אלא כדפרישית דאדלעיל קאי, ו"קודמת" היינו במעלה ובחשיבות, ומשנתנו מתפרשת בההיא שפירשנו בבבא "ר"ש בן נתנאל ירא חטא", ותני "איזוהי דרך טובה וכו' ר' שמעון אומר הרואה את הנולד", ואמרנו שם דירא חטא היינו רואה את הנולד, שאפילו כשעוסק בדברים המותרים רואה בדעתו מה יהיה נולד מזה, כי אפשר שע"י המותר יבוא לידי אסור. ולכן עושה לעצמו גדרים וסייגים, ופורש אפילו מן המותר לו כדי שלא יבוא לידי חטא. ועיקר הדבר בארנו בפרק קמא בבבא "וכל המרבה דברים מביא חטא", שהחטאים נטועים בכל הנפשות, ולא יסורו מהן לעולם. אלא שבנפש החכם אינן עומדים בציור הלב, לפי שחכמתו על פניו, ולכן לא יטה אחריהן. אבל כשיתעסק בדברי הבל ויסורו מחשבות חכמתו מעל פניו לפי שעה, אפשר שיעלה החטא על לבו. ולכן תנן "סייג לחכמה שתיקה", כי אין סכנה יותר לחכם מרוב הדבור, והיא תעביר מחשבות חכמתו מעליו ותביא חטא, וכן בכל סייג וסייג. כל אדם צריך שידע בעצמו איזו חטא נקל לעלות על לבו ולהפרידו מן החכמה, כי אין בני אדם שוין בהן, בקצתן נקל שיתגבר עליהן חמדת הממון, ובקצתן חמדת הכבוד. וכל אחד כשידע חטאתו הנטועה בו ביותר, צריך שישמור ממנו פן יתגבר עליו, ויעשה לעצמו גדרים וסייגים. ואם לא יעשה כן לקדש עצמו במותר לו, יבוא מן המותר אל האסור. וכשיגבר עליו אחד מן החטאים, תדבק בו נפשו ויעסוק בו, ואז תסור תורתו מלבו וישכחנה. והיינו דקתני "כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו", כלומר אע"פ שכפי שורת חכמתו מותר לו להתעסק בדבר מה, אלא שירא מחטאו, שיודע בעצמו החטא שלבו מתאוה אליו, ואומר אם אתעסק במותר זה אבוא ע"י כן לידי חטא, ומקדים יראתו לחכמתו ונמנע מן המותר. אז חכמתו מתקיימת, כלומר אז חכמתו השמורה בלבו מתקיימת בו, ולא תסור ממנו כל ימי חייו. וכל שחכמתו קודמת ליראת חטאו, שאינו עושה אלא כפי חכמתו, ואומר "חכמתי תעמוד לי, ולמה אפרוש עצמי מן המותר? הנה לבי שמח בחכמה ואיני דואג שאבוא לידי חטא", אין חכמתו מתקיימת, אע"פ שהיא שמורה בלבו לא תתקיים בו, כי ע"י שיבלה זמנו לפעמים במותר לו, עסקיו יסיחו דעתו וחכמתו ויביאו החטא אל לבו, ומעט מעט ידבק בחטא, ודברי התורה יסורו מלבבו. ואע"פ דבפרק קמא בבבא "על התורה" אמרנו שבהיות התורה בלבו, גם אם יחטא "המאור שבתוכו מחזירו למוטב", היינו כשחוטא לפי שעה מתגרת היצר הנקרא לילה. אבל מי שאין יראת חטאו קודמת לחכמתו, אפשר שמעט מעט ידבק לבו בדברי הבל ואומר אין רע והתורה משתכחת ממנו. וכדתנן "ואל תרבה שיחה עם האשה וכו' גורם רעה לעצמו ובוטל מדברי תורה".

ולדברינו לא תקשי דיוקא דרישא אסיפא, דתני רישא כל שיראת חטאו קודמת, קודמת אין אבל כאחת לא, ותני סיפא וכל שחכמתו קודמת, הא כאחת שפיר דמי, וכמו שהקשה הרב בעל "מדרש שמואל" ז"ל, דלפום מאי דפרישית אי אפשר שיהיו שתיהן כאחת. והכי נמי לא קשיא [שאלת תוספות יו"ט] מההיא ד"אין בור ירא חטא", דמתניתין בתלמיד חכם מיירי, ו"קודמת" דתני היינו שנותן ליראתו קדימה על חכמתו, וכדאמרינן בעלמא (הוריות יג.) "האיש קודם לאשה וכו' כהן קודם ללוי" וכו'. והכי נמי אתיא שפיר לישנא דיראת חטאו, לפי שמדבר בחטא הידוע לו, שלבו משתוקק אליו ביותר, ועלה תני ר' דוסתאי ב"ר ינאי "כל השוכח דבר אחד ממשנתו" השמורה בלבו, וכדפרישית לעיל, ואפשר שיבוא לידי כך, אם חכמתו קודמת ליראת חטאו, ואינו נזהר במותר לו ואינו רואה את הנולד, שע"י כן לבסוף ישב ישיבת קבע לעסוק בדברים בטלים, ויגרום רעה לעצמו שיסורו דברי התורה מלבו, והבן.

"הוא היה אומר כל שמעשיו" וכו'. כבר פרישית בפרק קמא בבבא "על התורה" פירוש הסוגיא דקדושין (מ:) "נענו כולם ואמרו גדול תלמוד שמביא לידי מעשה", שע"י שדברי התורה נכנסים אל לבו והוגה ומתבונן בהם, יתקן נפשו להעביר יצר הלב, ויעשה המצות בשמחה, וישתמר מכל רע. וכאמרו (משלי ב, יא) מזמה תשמור עליך תבונה תנצרכה, (משלי ב, יא) להצילך מדרך רע וגו' (משלי ב, טז) להצילך מאשה זרה וגו', (משלי ב, כ) למען תלך בדרך טובים" וגו'. והתיקון הזה הוא עיקר הכל, והוא קשה יותר מתלמוד, כי טבע יצר הלב נלחם בו תמיד. ואם זכה שטהר לבו עד שהחל לקבל טבע שני, ונקל עליו ללכת בדרך טובים, לא לבד שיעשה דברים שתורנו בהן חכמתו, ושכלו ודעתו יבינו כי נכון לעשותו, או להזהר מ[ל]עשותו, אלא אפילו דברים שאינו מבין, ושנראים הפוכים מדרך בינתו, אעפ"כ בהיותו שותה כצמא דבר ה', וטהר לבבו ללכת בחקותיו ותורותיו וג"כ עושה כתורתו. זהו האיש שמעשיו מרובין מחכמתו, ועלה תני שחכמתו מתקיימת. לפי שהכין לבבו לעשות ועושה, שוב אין יצרו מבלבלהו, ולבו פנוי מכל רע, ונשארת חכמתו שמורה בלבו תמיד. ונקט ר' חנינא בתרתי מתנייתא "חכמתו", ולא תני "משנתו" "תלמודו" או "תורתו" כמו באינך מתניתא, והרי ה"חכמה" שבספרי הקדש ובדברי החכמים היא התורה, וכדפירשתי לעיל. משום דלשון "חכמה" כולל השמועות שקבל, גם טעמי תורה ודברי שכל ובינה שהתבונן בהם והתבונות שהפיק. ובהא קא מיירי ברישא ובסיפא, כדפירש דרישא ש"יראת חטאו קודמת לחכמתו" ולדרכי שכלו ובינתו; או "חכמתו קודמת ליראת חטאו" שאומר "אעשה כדרכי חכמתי, ואשען על מה שהבנתי בתורה, ולמה אתרחק מן המותר?". והכי נמי סיפא "מעשיו מרובין מחכמתו", שעושה יותר ממה שתורתו דעתו ובינתו. אבל מי ש"חכמתו מרובה ממעשיו", שלא הכין לבו לעשות כחכמתו, ואע"פ שתורתו בלבו והוגה ומתבונן בה, לפעמים יצרו מתגבר עליו ואינו עושה כחכמתו, אפילו חכמתו אינה מתקיימת. דאע"פ שלבו שמח בחכמתו, מתוך שאינו נזהר במעשה, ימלא לבו ממחשבות היצר ולא יהיה פנוי לתורה, ולסוף יעזבנה ותסור מלבו. ובההיא מיירי ר' דוסתאי ברבי ינאי ש"השוכח דבר אחד מתלמודו מעלה עליו הכתוב כאילו מתחייב בנפשו", ומיירי בתלמיד חכם שתורתו שמורה בלבו, ושוכח אותה ע"י שיושב ומסירה מלבו. ויהיה כן לפי שאינו נזהר במעשה ויצרו מתגבר עליו, ואינו יכול לעסוק בתורה, וכשיושב ועוסק בשיחה בטלה ובדברי הבל יסירם מלבו וכדפירשנו לעיל. ועלה קאמר קרא "השמר לך ושמור את נפשך מאד" שהיא השמירה מחטא ועון, שעל ידיהן בא לידי עזיבת התורה הקשה מכל, וכדאמרינן (ירושלמי, חגיגה פ"א ה"ז) "על עזבם את תורתי, הלואי אותי עזבו ותורתי שמרו", ופרישית לה בפרק קמא.

יש לקיים המצוות אע"פ שאינו יודע להם טעם והא דלא תני "וכל שאין מעשיו מרובין מחכמתו אין חכמתו מתקיימת", שאם אינו נזהר היטב אלא בדברים שמוצא בהם טוב טעם, ג"כ אין חכמתו מתקיימת?, משום דלאו כללא הוא, דהא אפשר שמוצא בכולם טעם בחכמתו. ועוד שאין במליצת "כל שאין מעשיו מרובין מחכמתו" במשמע שאינו עושה כלום, אלא שעושה כחכמתו וכתורתו ומקיים הכל כמו שלמד, ואינו מוסיף לעשות לפנים משורת חכמתו. מה שאין כן כל שמעשיו מרובין מחכמתו, אי אפשר במשמעותו אלא שעושה יותר ממה שתורנו דעתו ובינתו. ובמקצת ספרים גורסין "וכל שאין מעשיו מרובין על חכמתו". ולפרושנו לא יקשה קושית בעל "מדרש שמואל" בשם הרב רבינו יונה זצ"ל איך אפשר שיהיו מעשיו מרובין מחכמתו, ואיך יעשה אם לא למד? דמיירי שלמד, אלא שאינו מבין טעם הדברים, והיינו מרובה מחכמתו וכדפירשנו. וה"ר יונה ז"ל (כאן, וכן ב"שערי תשובה", שער שני, פסקא י') פירש כל שמעשיו מרובים מחכמתו, היינו שמקבל על עצמו לעשות מה שיאמרו לו החכמים. ומעתה מעלין עליו כאילו קיים כל התורה כלה, כיון שבדעתו לקיים מה שיאמרו לו. ומביא ראיה מברייתא אבות דר' נתן דאמרינן התם כל שמעשיו מרובין מחכמתו שנאמר נעשה ונשמע, שהקדימו נעשה לנשמע, וקבלו שכר כאילו עשו הכל קודם ששמעו. וכל שחכמתו מרובה ממעשיו שלא יאמר אשנה הלכה ואקיימנה. ואם כך הפירוש, איני מבין מה טעם "חכמתו מתקיימת"? טפי הוי ליה למימר "מקבל שכר כאילו עשה". אלא אם כן תוסיף דברינו על דבריו, שבהיותו מקיים אפילו מה שלא הבין, אין יצרו מבלבלהו ותורתו משתמרת בלבו. והברייתא שהביא מסייעת פירושנו, שהרי פירשנו "מעשיו מרובין", שעושה יותר מחכמתו, אפילו דברים שנראין בעיניו הפוכים מדרכי בינתו, לפי שיודע שהן דברי אלהים חיים, וכדפרישנו בבבא "והוי שותה בצמא את דבריהם". ושם אמרנו שכן עשו ישראל במעמד הר סיני שאמרו תחלה נעשה ואח"כ נשמע, כלומר על כל פנים נעשה מה שיצונו ה' אלהינו לעשות, ואח"כ נשמע. כלומר נסביר פנים להתבונן בטעמי הדברים, כדרך (משלי ד, ה) "קנה חכמה קנה בינה", ושאמר אחריו (משלי ד, ז) "ראשית חכמה קנה חכמה ובכל קנינך קנה בינה", וכדפרישית התם. והיינו דקאמר תנא דברייתא כל שמעשיו וכו' שנאמר "נעשה ונשמע". וכן ראוי לכל חכם לקבל על עצמו לעשות הכל, אפילו אינו מוצא בו טעם בחכמתו. וכל שחכמתו מרובה ממעשיו הוא להיפך, שאמר אשנה הלכה תחלה ואתבונן בה שתסכים לדעתי ואח"כ אקיימנה. מיהו לאו דוקא "אשנה הלכה ואקיימנה", אלא כל שחכמתו מרובה כולל ג"כ שעדיין לא טהר לבו לעשות הכל, וגם במקצת ששנה ומצא בה חכמה ודעת, עובר ג"כ כשיתקפנו יצרו. ולכן גם חכמתו אינה מתקיימת. ולפירושנו ניחא ג"כ דלא תני נמי הכא "כל שמעשיו קודמין לחכמתו וכו' וכל שחכמתו קודמת למעשיו" וכו'. שהרי תפרש קודמת שיש לה יתרון בעיניו, ואם חכמתו קודמת למעשיו מאי הוי? והא אמרינן (קידושין מ:) "גדול תלמוד שמביא לידי מעשה", ולמה אין חכמתו מתקיימת? והרי אינו עובר על תלמודו. אלא שכעוסק בתורה ובא דבר מעשה לידו, תורתו קודמת בעיניו. אבל "כל שחכמתו מרובה ממעשיו", על כרחך לא יתפרש אלא בלומד ואינו מקיים, והיא הגורמת שגם חכמתו אינה מתקיימת, ומעלה עליו הכתוב כאילו מתחייב בנפשו, שלבסוף יהיה מעוזבי תורה. ולקמן שנה ר"א בן עזריה כל שחכמתו מרובה ממעשיו למה הוא דומה וכו', ויתבאר יותר בעז"ה.

"הוא היה אומר כל שרוח הבריות" וכו'. סיפא דר"ח בן דוסא בגמילת חסדים קא מיירי. ותני "כל שרוח הבריות נוחה הימנו", וכההיא דתנן ר' יהושע בן חנניה אשרי יולדתו, שהיו הבריות שמחין בו, והיו מאשרים יולדתו שיצא בן כזה מבטנה, וכדאמרינן ביומא (פו.) "ואהבת את ה' אלהיך שתהא שם שמים מתאהב על ידיך, שיהא אדם קורא ושונה ומשמש ת"ח ודיבורו בנחת עם הבריות, ומקחו ומתנו בשוק נאה, ונושא ונותן באמונה, מה הבריות אומרים עליו? אשרי פלוני שלמד תורה וכו', ראיתם פלוני שלמד תורה, כמה יפים דרכיו, כמה מתוקנים מעשיו, עליו הכתוב אומר (ישעיה מט, ג) "ויאמר לי עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר". ובזמן שאדם קורא ושונה ומשמש ת"ח, ואין דבורו בנחת עם הבריות, ואין מתנו ומקחו נאה בשוק, ואינו נושא ונותן באמונה, מה הבריות אומרות עליו? אוי לפלוני שלמד תורה וכו', אשרי בני אדם שלא למדו תורה, פלוני שלמד תורה כמה מכוערים מעשיו, כמה מקולקלין דרכיו" וכו'. ועל דרך זה תתפרש משנתנו, דמיירי בתלמיד חכם שעוסק בתורה, ורוח הבריות נוחה הימנו, שמדבר בנחת עם הבריות, ונושא ונותן באמונה. אז רוח המקום נוחה הימנו, שעל ידו שם שמים מתאהב, וישובו תועי רוח ללמד בינה, ומקבל שכר רב על תורתו. וכל שאין רוח הבריות נוחה הימנו, לפי שאין דיבורו בנחת, ואין מעשיו ועסקיו באמונה, אעפ"י שקורא ושונה ומשמש ת"ח, אין רוח המקום נוחה הימנו, לפי שממאס התורה בעיני הבריות, ומרחיקם מן האמת, באמרם "ראו פלוני שלמד תורה כמה מכוערין מעשיו, אשרי מי שלא למד תורה", ואינו מקבל שכר על תורתו. ותו לא תקשי שלפעמים רוח הבריות נוחה ממנו לפי שמדבר בנחת ומטיב עמהם, ואעפ"כ חוטא בתורה ובעבודה בינו למקום ב"ה, ואיך יהיה רוח המקום נוחה הימנו? דתנא דידן בתלמיד חכם מיירי, הלומד ועושה. ואפילו הכי אם הוא נוהג כשורה עם הבריות, רוח המקום נוחה הימנו, בעבור מנהגיו שבינו למקום ב"ה, בתורה ובמעשה המצות, ואם אינו נוהג כשורה עם הבריות, ומרננין עליו ואומרים "אוי לפלוני שלמד תורה, אשרי מי שלא למד תורה". אין רוח המקום נוחה הימנו במנהגיו בתורה ובעבודה, ואין תורתו ומעשיו הטובים רצויים לפניו יתברך, לפי שמחלל כבוד התורה והמצוה, ומשניאם בעיני הבריות. לפי שצריך שיהיה כבוד התורה מתאהב על ידו לבריות, ושיקרבם לתורה. ואפשר דר' חנינא דריש סיפא דקרא ד"רק השמר לך" וגו', דכתיב (דברים ד, ט) "והודעתם לבניך ולבני בניך", שבכלל זה התלמידים שקרויים בנים (רמב"ם, הל' תלמוד תורה, פ"א ה"ב). ואם אין רוח הבריות נוחה הימנו, מלבד שלא ילמדו ממנו תורה ומצות, אלא שיבוזו בעיניהם. ולפירושנו שלש המשניות ששנה ר"ח בן דוסא כולם בשביל כבוד התורה. רישא, במחשבת הלב. והיינו שתהיה יראת חטאו קודמת לחכמתו, ואי לאו הכי אין תורתו חשובה לפני המקום ב"ה, לפי שלא תתקיים בו. מציעתא, בעבודה ובמעשה המצות. שיהיו מרובין מחכמתו, ואי לאו הכי ג"כ אין תורתו חשובה מטעם שאמרנו. וסיפא, בדברים שבין אדם לחברו. שיהיה רוח הבריות נוחה הימנו ואי לאו הכי אין תורתו ועבודתו כלום, כי אין רוח המקום נוחה הימנו.

פגם של שינה של שחרית "רבי דוסא בן הרכינס אומר". לפי ששנה דברי ר"ח בן תרדיון ששנים היושבין ואין ביניהם דברי תורה הרי זה מושב לצים, ודברי ר"ש בשלשה שאכלו וכו' ולא אמרו עליו דברי תורה כאילו אכלו מזבחי מתים, ודברי ר"ח בן חכינאי שהנעור בלילה וכו' ומפנה לבו לבטלה הרי זה מתחייב בנפשו, [לכן] קבע משנת ר"ד בן הרכינס שהזכיר דברים שהאדם רגיל בהן ודש אותם בעקביו, שהן דוגמת הדברים שהזכירו התנאים האלה, והן מוציאין אותו מן העולם, כי גורמים בטול תורה, ונחשב לו כזדון להתחייב בנפשו, ובמאי דסליק פתח. כי לעומת דברי ר"ח בן חכינאי, תנא איהו שינה של שחרית, דאע"פ שר' חנינא לא אמר שמתחייב בנפשו אלא בנעור בלילה ומפנה לבו לבטלה דהוי זדון גמור, הכי נמי הרגיל בשינה של שחרית, אע"פ שהוא ישן ושאינו יכול להגות בתורה, השינה עצמה לזדון תחשב לו, שמלבד שעובר זמן ק"ש ותפלה, אלא לפי שעת השחרית טובה לחשוב בה מחשבות חכמה ותורה, כי הלב פנוי מטרדותיו, כי השינה שקדמה העבירה ממנו כל המחשבות המטרידות. ואם היה מרגיל עצמו לעורר השחר היה יכול לעסוק בתורה ולעשות טובה לנפשו. והדר תני "ויין של צהרים" לעומת דברי ר"ש. ואע"פ דר' שמעון בג' שאכלו ומדברים שיחה בטלה על השלחן מיירי, שהיה להם לומר עליו דברי תורה, וזה שנטרפה דעתו מיינו אי אפשר לו להגות בתורה, מכל מקום נחשב כזדון שהיה לו למנוע מלשתות ולהשתכר. ולבתר הכי תני "שיחת הילדים וישיבת בתי כנסיות של ע"ה" לעומת דברי ר' חנינא בן תרדיון. ואע"פ דר"ח בשנים שיושבין מיירי, שהיה להם לדבר זה עם זה בתורה, ואי אפשר לדבר תורה עם ילדים ועמי הארץ, נחשב לו כזדון לפי שמבלה זמנו לשוח עם הילדים ולשבת בבתי כנסיות של עמי הארץ, שהרי היה בידו לעסוק בתורה בעתים האלו.

ועל דרך כלל יש במשנה זו מוסר גדול לאדם, שאם תשים לבבך לדבריה, תראה שהן הן הדברים המכשילים את בני האדם, ושרובן מבלים ימיהם באלו. כי "שינה של שחרית" הרבה רגילים בה ועצלים לקום ממטתם, וכמו שזכר שלמה (משלי ו, ט) "עד מתי עצל תשכב" וגו', (משלי כו, יד) "הדלת תסוב על צירה ועצל על מטתו". וביותר לפי שהם מאחרים בנשף בדברי בטלה ואינן הולכים לישן בזמן הראוי, ימלאו שינתם בשינה של שחרית, וע"י כן יאבדו הזמן הנבחר מן היום לעסק התורה והחכמה. וכן "יין של צהרים", והוא משתה היין אחר הסעודה, כי קודם הסעודה אין מדרך בני אדם להתאסף למשתה היין, ובסעודת הערב אין היין כל כך מזיק, כי הוא בלאו הכי זמן השינה. אבל בצהרים קובעים על היין ומאריכים לשתות ומבלים בו מקצת מן היום, והיין משכר מעט, וע"י כן גם הזמן הנשאר מן היום אין דעתו צלולה לחשוב בה מחשבות תורה. וכן "שיחת הילדים", שמדרך בני אדם שבאהבתם את ילדיהם, ירבו שיחה עמהם ומשתעשעים בדבריהם, ויבלו זמנם בדברי הבל ואין בם מועיל. וכן "ישיבת בתי כנסיות של עמי הארץ", שמדרך האדם ללכת לבית ועדן של עמי הארץ הנאספים לבלות הזמן בשיחה בטלה ובמיני שחוק ובספורים שאין בהם מועיל. צא וחשוב שהעוסק בארבעה אלה יאבד יומו, ולא ישאיר ממנו מועד לתורה ולחכמה. ו"אזן שומעת תוכחת חיים בקרב חכמים תלין" (משלי טו, לא).

"רבי אליעזר המודעי אומר המחלל את הקדשים" וכו'. אחר ששנה רבינו משניותיהן של התנאים שדברו על הבטלים מן התורה, והפורשים ממנה שהן כמושב לצים ומתחייבים בנפשותיהן, וכולם נפרעין מהם בעולם הזה ובעולם הבא, וכדתני רבי נחוניא בן הקנה "נותנין עליו עול מלכות ועול דרך ארץ" מדה כנגד מדה. וכדתני רבי דוסא בן הרכינס שהן מוציאין את האדם מן העולם. אלא שכולם נפרעין מהן כדי רשעתם ויש להם חלק לעוה"ב, וכדתנן (סנהדרין צ.) כל ישראל יש להם חלק לעוה"ב, וכדאפרש בעז"ה בפרקין בבבא "חביבין ישראל שנקראו בנים למקום" וכו', יסד רבינו עתה משנתו של רבי אליעזר המודעי דמיירי בהנהו דאין להם חלק לעוה"ב. משום דכלהו תנאי דלעיל מיירי בעוזבי תורה מחמת תאוה, כי יצר לבם משיאם לדברים בטלים ולשיחת ילדים ולמשתה היין וכיוצא, שע"י כן אין דברי התורה יכולים לבוא בלבם, שעל זה שנה ר' חנינא בן דוסא את משנתו. אבל בוזי תורה העוברים [עבירות] מצד אפיקורסות, אע"פ שיש בידם תורה ומעשים טובים אין להם חלק לעוה"ב. ודברי ר' אליעזר סתומים ועמוקים, דחשיב בדוקא חמשה דברים אלו. ומה שכתבו מפרשי המסכתא ז"ל בטעם משנתנו אינם מספיקים להושיב דבריה על מכונן, וכדאפרש בשלהי מתניתין.

ההבדל בין רשע החוטא במעשים בלבד לבין רשע שהוא אפיקורוס. ביאור הפסוק "והנפש אשר תעשה ביד רמה" וטרם אפרש אודיע כלל גדול, והוא שיש שני מיני חוטאים. [אמר המגיה: יסוד לדברי המחבר הם דברי הרמב"ם בפירוש המשניות לסנהדרין, פרק חלק, סוף י"ג העיקרים]. המין האחד, החוטאים מדרך תאוה, ועוברים במזיד לפי שיצרם תקפם, יודעים שעוברים על דעת המקום ב"ה, אלא שאינן יכולים לעמוד בפני תוקף יצרם. והמין השני, הם העוברים מדרך אפיקורסות, ואין רע בעיניהם לעבור. ויש הבדל גדול בין אלו לאלו, גם התורה הבדילה ביניהן. שכל העונשין המפורשים בתורה לעוברי עבירות במזיד, כמו המלקיות ומיתת בית דין, שבכלן אם קבלו את הדין נסלח עונם ויש להם חלק לעוה"ב, כדאמרינן (מכות כג.) "ונקלה אחיך לעיניך, כיון שלקה הרי הוא כאחיך", וכדאמרינן (סנהדרין מג:) "כל חייבי מיתות מתודין ויש להם חלק לעוה"ב", אינן אלא לעוברים מדרך תאוה, ומתודין ומודים שחטאו שעוו ושפשעו. אבל העוברין באפיקורסות נשתנה דינם להחמיר עליהן, ודבר זה מפורש בפרשה סתומה בתורה, שנאמר (במדבר טו, ל-לא) "והנפש אשר תעשה ביד רמה מן האזרח ומן הגר, את ה' הוא מגדף ונכרתה הנפש ההיא מקרב עמה, כי דבר ה' בזה ואת מצותו הפר הכרת תכרת הנפש ההיא עונה בה". ודברי הפרשה הזאת נעו מעגלותיה, החל "והנפש אשר תעשה" ולא זכר מה עשתה, ומהו "ביד רמה"? כי רש"י ז"ל בחומש פירש במזיד, ולא מצינו מליצת "ביד רמה" אצל שאר המזידין בכל התורה כלה, ולמה לא אמר והנפש אשר תזיד לעשות, כמו (שמות כא, יד) "וכי יזיד איש" וגו'. ומה הוא זה שאמר "את ה' הוא מגדף"? ואם רז"ל (כריתות ז.) למדו ממנו שהמגדף הוא בכרת, דבריהם אמת, ומקרא אחד יוצא לכמה טעמים, אבל אינו פשוטו של מקרא. ואם כבר אמר בכתוב הראשון "את ה' הוא מגדף", מה הוצרך לומר בפסוק השני "כי דבר ה' בזה", כנותן טעם למה הוא בכרת, לפי שבזה דבר ה'. והרי את ה' הוא מגדף שאין עון גדול ממנו, ולמה הוסיף "ואת מצותו הפר"? ואם כבר אמר בכתוב הראשון "ונכרתה הנפש ההיא מקרב עמה", למה חזר ואמר בכתוב השני "הכרת תכרת הנפש ההיא". והיותר סתום אמרו "עונה בה", מה הכונה במליצה זו?

ויראה לפי שלמעלה כתובה פרשת (במדבר טו, כב) "וכי תשגו ולא תעשו את כל" וגו', המדברת בשגגת ע"ז החמורה מכל העבירות, שאפילו יטעו עיני העדה ויעברו הקהל על פיהן, יכופר להם בקרבן פר העלם דבר. וסמך לה פרשת "והנפש אשר תעשה" וגו', כלומר כל זה לא אמרתי אלא בעוברין לתאבון. וכן כל שכרן של מקיימי תורה ומצוה, ועונשן של עוברים המפורשים בתורה, הם למזידים בתאוה, ולאלה הבדלתי בין עבירה לעבירה, (יומא פו.) כי העובר על מצות עשה ושב אינו זז משם עד שמוחלין לו, ועל הלאוין מקצתן ולא כלום, ומקצתן מלקות, ומקצתן כרת או מיתה, הכל כפי חומר העבירה וקלותה. וכן לענין שכר המצות.

אבל "הנפש אשר תעשה ביד רמה", מדרך אפיקורסות, ומפרש קרא מהו "ביד רמה"? ואמר "את ה' הוא מגדף". כשאומרים לו מדוע אתה עובר את מצות המלך ה', משיב חרופים וגדופים ומלעיג על דבר ה', "ונכרתה הנפש ההיא מקרב עמה". אפילו לא עשתה אלא קלה שבקלות, דינה מסור לשמים בעוה"ב. ולכן אמר סתם "אשר תעשה" ולא זכר מה עשתה? לפי שעל כל מה שתעשה, [היא] תכרת. וזהו פירוש "ביד רמה", כלומר בפומבי ובלב שליו, שאינו ירא משום דבר, ואין לבו נוקפו פן יקרנו רע, כדרך (שמות יד, ח) "יוצאים ביד רמה", בטוחים בה' ואינן יראים משום דבר, וכאן לרעה.

ומה נעימה המליצה הזאת שכוללת ג"כ טענות השכל שיטען המגדף על האמת. כי מלת "יד" נופל על כל גבורה, גם על גבורת השכל בטענותיו, כמו (משלי א, כד) "נטיתי ידי ואין מקשיב", (איוב ט, לג) "לא יש בינינו מוכיח ישית ידו על שנינו". ומלת "רמה" על גובה הלב, כמו (דברים ח, יד) "ורם לבבך". וזהו "אשר תעשה ביד רמה". שבגובה לבבה טוענת שוא ומדוחים על האמת, וזוהי כת (ע"פ ישעיה ה, כא) ה"נבונים נגד פניהם". ובא הכתוב השני ופירש את הראשון, והודיע למה הבדיל ה' לרעה את העובר מצד אפיקורסות מן העובר מצד התאוה, ואמר כי "את דבר ה' בזה". כלומר בשלמא כשעובר לתאבון, מאמין ומודה כי יקר דבר ה', ושראוי לאדם לקיים את דבריו, אלא שהאדם החוטא נבזה, ויצרו מתגבר עליו וכופהו לעבור על מצות ה'. והחוטא מצד אפיקורסות בוזה דבר ה', כי מחרף דברי התורה ודובר עליהם נבלה, וחייב העונש הגדול על הבזיון והכפירה. ולשון "בוזה" יתבאר בבבא "והמבזה את המועדות". וכן העובר לתאבון רוצה לקיים המצוות. ולכן כשאין יצרו מתגבר עליו שומר מצוה ונזהר מעבירה. והחוטא מצד אפיקורסות "את מצותו הפר", שכל "הפרה" הוא בטול דבר, שהרי אומר שאין דברי התורה כלום, ובין כשיצרו תוקפו ובין כשאין יצרו תוקפו עובר על התורה. ולכן "הכרת תכרת הנפש ההיא", כלומר כריתות הרבה הוא מתחייב, לפי שנחשב לו כאילו כל יום עובר עליה. מה שאין כן עובר לתאבון שאינו נענש אלא כפי מספר הפעמים שחטא. לפי שפעמים הרבה נזהר מלעבור לפי שירא את ה'.

ודע כי החוטא לתאבון, דעתו שלמה ומחשבתו נכונה, שהרי יודע להבדיל בין הטוב ובין הרע, ונותן כבוד לה' ולתורתו, וכל עצמו אינו חוטא אלא מהסתת יצרו ותאותו, שמקורו הגוף, ודומה כאילו חטאו ועונו תקוע בבשרו וגופו. מה שאין כן הטוען ומלעיג על האמת, ואפילו כשאין יצרו תוקפו לא ימנע מחטוא, הרי חטאו ועונו בנפשו עצמה, כי שכלו ובינתו יורוהו לחטוא, וזהו השחתת הנפש. ועל כן חתמה התורה דבריה ואמרה "עונה בה", כלומר עון נפש המחרף ובוזה דבר ה', היא תקועה בה, בנפש עצמה, ולכן אמרתי "הכרת תכרת" פעמים רבות, כי אין לה חלק לעוה"ב, אלא תכרת תמיד מעמה.

וזה הפירוש יקר מאד, ואנכי למדתיו מדברי המלך שלמה ע"ה בספר החכמה ["חכמת שלמה" עם פירוש "רוח חן"] שהעתקתי, ולא אביא פה כל דבריו ומה שבארנו עליהם, כי יאריכו הדברים מאד. אבל ארמוז מעט, הזכיר כי ה' ב"ה חנון ורחום וארך אפים, ואינו נפרע מן הרשעים בדרך שנאה ונקמה חלילה, אלא כל דרכיו משפט. ומביא [ספר "חכמת שלמה"] ענין מכות המצריים ותחלואיהן, ודיבר נכבדות על מכת הערוב, ואמר (פרשה י"א פסוק י"ז) "ואם אין זאת הלא אם תשוף בם ייבשו, כי תרדפם בקנאתך, תכלם ברוחך הקשה. אך אתה הכינות את כל המעשים במדה במשקל ובמספר". כלומר אם חפץ ה' יכול לכלותם כרגע. אלא שאינו דן משנאה ומנקמה, כי אם בארחות החכמה, ומכין העונשים במדה. שבמדה שהאדם מודד מודדין לו ולא יותר, וכן במספר כי אינו דומה מי שעבר פעם אחת למי שעבר פעמים רבות. וכן במשקל, שאינו דומה מי שגנב ממון למי שהרג נפש, ומביא שם ראיות מן הכנעניים שכל דרכי ה' חסד ואמת, וכמו שיתבאר בבבא (להלן בפרקנו) "ובטוב העולם נדון". וחתם דבריו (פרשה י"ב פסוקים י"ב-יד) "יען כי צדיק אתה תמלוך בצדק על כל המעשים וכו', כי גבורותיך בנתיבות משפט, ובעבור כי תוכל כל, תחוס על כל. את זרוע עוזך תחשוף אם לא יאמינו שאין חקר לגדולתך, ואתה משלם גאות חכמים בעיניהם". והרחבנו לפרש דבריו בבאורנו "רוח חן", כי המאמר הזה פותח דלתות סגורות בתורה. וגם מפשוטן תלמד שבא להודיענו למה לפעמים מצאנו ששפט ה' ב"ה את בריותיו באפו ובחמתו, לא במדה ולא במספר ולא במשקל. לדוגמא מעשה עמלק שבא ונלחם עם ישראל, ונשבע הקב"ה למחות זכרו מתחת השמים, ולא עשה כן לכל גוי, אפילו למחריבי ארצנו ובית תפארתנו, וכיוצא בזה הרבה. לזה אמר שאין הדברים אמורים אלא לעוברים מתוקף היצר. אבל את זרוע עוזו יחשוף להכות באותות ובמופתים, אם לא יאמינו כי לגדולתו אין חקר, והם המורדים והפושעים בה', הכופרים בגדולתו וביכולתו, וטוענים נגד ה' ונגד דבריו. וכאמרו "ואתה משלם גאות חכמים בעיניהם", שהן כת האפיקורסים, וכאמרו (ישעיה ה, כ) "הוי האומרים לרע טוב ולטוב רע" וגו', (ישעיה ה, כא) "הוי חכמים בעיניהם ונגד פניהם נבונים". ומזה הכת היו עמלק ועמו, וכמו שרמז במשנה תורה (דברים כה, יח) "ולא ירא אלהים". מזה הכת היו אנשי סדום ועמורה, וכאמרו (בראשית יט, יד) "ויהי כמצחק בעיני חתניו". מזה הכת היו פרעה ויועציו, וכאמרו (שמות ה, ב) "מי ה' אשר אשמע בקולו?" והמדרש הזה הוא רחב ידים, ואם אזכה להוציא ספר החכמה הנ"ל ["חכמת שלמה"] לאורה, אתהלך בענין זה ברחבה, וכאן לא אצא מדרך הפירוש. כי ממה שבארנו תבין שמשנתנו מדברת מן הכת הזאת העוברים ביד רמה, ואין פחד אלהים לנגד עינם. כי הם "חכמים בעיניהם" וכל אשר הם עושים ל"חכמה" תחשב להם. ותנא דידן למד דבריו גם הוא מפרשת "והנפש אשר תעשה ביד רמה", וכדאמרינן בפ' חלק (סנהדרין צט.), וכמו שיתבאר לפנינו בעז"ה. ועתה הנני בא לפרש דברי המשנה.

חמש כיתות של אפיקורסים "המחלל את הקדשים". דע כי האפיקורסות נחלקת למינים הרבה. וכאשר שמתי לבי להתבונן בפרטי הדברים, מצאתי שהם כלולים בחמש כתות, שכל אחת רעה מחברתה. ואזכיר עניניהן בקצרה, כי עליהן שנה תנא דידן את משנתו וכללן בחמשה דברים שהעובר עליהן אין לו חלק לעה"ב. [א] הרעה שבכלן הם האנשים אשר (תהלים עג, ט) "שתו בשמים פיהם", וידברו באלהים לחלל את שם קדשו, הם המכחישים בה' (ירמיה ה, יב) "ויאמרו לא הוא". כי לא האמינו במציאות העליון הנשגב מכל גוף ומכל מקרי הגוף, וידברו סרה אשר לא ניתן לכתוב, לא אשא את שמותם על שפתי, ואת דבריהם לא אכתוב על ספר, כי מרים הם ממות. ובכלל הכפירות הללו כלולים כל המיחס לשוכן מרום וקדוש דבר מן הפחיתיות ומדמהו לדבר מן הדברים, וכיוצא בזה. [ב] למטה מזה הם הכת המכירים אלהותו יתברך, ומקדישים אותו על כל היצורים ואינן מיחסים אליו שום פחיתות ליאות [פירוש: עיפות] או קצור, אבל לא יאמינו שהעולמים מחודשים. כי יאמינו קדמות העולם ושהיה מאז ומקדם עם האלוה, וכמו שהאמין [אריסטו] ראש חכמי יון וההולכים בדרכו. [ג] למטה מהן הם המודים ג"כ שהעולם וכל אשר בו מחודש, ושה' ב"ה בראו ברצונו, אבל לא יאמינו שנברא האדם בצלם, כי בעיניהם אדם ובהמה שוים, וחושבים שמתכונות הגוף ובנינו התהוה הנשמה וכן תפסד בהפסדו. [ד] למטה מהן הם המאמינים שנברא האדם בצלם, ושהיא ממרומים, ותשאר גם בכלות הגוף. אבל לא יאמינו שהבדיל ה' בין קדש לחול בעולם התחתון, והוא שבחר בעם אחד יותר משאר העמים להיות לו גוי קדוש ועם סגולה, ושהופיע אור הנבואה על מקצתן, ושנתן להם תורה מן השמים חקים ומשפטים שאינן כפי דרכי טבע העולם, אלא נשגבות מהן ודרכם בקדש. אבל יאמינו שכל בני אדם שוים להיות נוהגים בדרכי שיקול הדעת שהיא טבעית לאדם, וכן כל כיוצא בזה. [ה] למטה מהן הם המאמינים גם כן שבחר ה' בישראל וקדשם במצותיו, אבל מטילים ספק בתורת משה רבינו ע"ה עם פירושה המקובלת לנו באמונה, ונותנים דופי בספוריה ובמצותיה וכן כל כיוצא בזה.

ואין לך שום מינות ואפיקורסות קטנה או גדולה שאינה כלולה באחת מחמשה המינים שזכרנו. וכשתתבונן תמצא שכל הקודמת כוללת אותן שהן למטה הימנה. ועל חמשה מיני ההכחשות האלה שנה ר' אליעזר את משנתו, והודיע שהשקוע באחת מהן הוא מכלל אותן שנאמר עליהן "עונה בה", ואין לו חלק לעולם הבא. ובחכמה גדולה שנה משנתו, על דרך לא זו אף זו, כי נגד כל כת וכת הזכיר עבירה ידועה שהעובר עליה מעיד על עצמו שהוא אחד מבעלי אחד הכתות הללו וכדאפרש.

אפיקורוס המכחיש את מעלת הקודש "המחלל את הקדשים". כנגד הכת הראשונה נקט לה, כלומר שהוא מחלל כל קדש, כי מכחש שיש מציאות נשגב מן החול. ובדרך כבוד שנה בבא זו, וכולל כל הקדושות, שהוא מדמה שנשמת האדם הוא חול ומעשה הטבע, וכן מדמה על העליונים, וכן חושב תועה גבוה מעל גבוה, ואין רע ממנו. ובכל זאת אין דברי המשנה יוצאין מידי פשוטן, כי מחלל את הקדשים היינו מפגל, כי את קדש ה' חלל. אלא דנקט מחלל את הקדשים לדוגמא, לאורויי לן דמיירי ב"עושה ביד רמה", ואת ה' הוא מגדף, לא לתאבון. שהרי כל שאר העבירות שבתורה אפשר שיעבור עליהן לתאבון, לבר ממפגל בזדון דאי אפשר אלא כשעושה ביד רמה. דמפגל היינו שמחשב בשעת שחיטה לאכול מבשר הקרבן חוץ לזמנו או חוץ למקומו. ואם לא חשב מחשבת פגול בשעת עבודה, אלא שאכל הבשר חוץ לזמנו או חוץ למקומו אינו חייב כרת כדאמרינן ב"תורת כהנים" ומייתי לה בזבחים (דף כט.) וכשחשב מחשבות חוץ לזמנו, אע"פ שאכלו בתוך זמנו ובמקומו חייב כרת. ויפה שנה שהמפגל את הקדשים בזדון אין לו חלק לעוה"ב, מפני שעושה ביד רמה ודבר ה' בזה, שאין לך לומר שעשה כן לתאבון. מה תאבון יש בזה? ואם בעבור שתאב לאכלו זמן יותר מן הקצוב בתורה או במקום אחר ממה שקבעה התורה, הלא טוב לו אם לא יפגל במחשבה? ואחר שהוכשר הקרבן ימלא תאותו ויאכלנו חוץ לזמנו או חוץ למקומו, שאינו עובר אלא בלאו. ועתה שפגל גם אם יאכלנו בתוך זמנו גם כן עובר על אסור כרת. ועל כרחך אין זה אלא מכת המנאצים, המלעיגים ומתעתעים בדבר ה', ואינו מבדיל בין הקדש ובין החול, ואומר בלבו "מה בזה? והזובח לשלחן מלכים ועושה כן אין בכך כלום!" לפי שאינו מאמין בדרכי הקדש, וכדפרישית לעיל. ומשום הכי נקט ר' אליעזר "מחלל את הקדשים" להורות שמדבר על העובר מאפיקורסות, והוא הדין כל דבר שעושה ביד רמה ומדרך משחת, שאין לו חלק לעוה"ב. וכפשטא דקרא "אשר תעשה", כל מה שתעשה, אלא דוגמא קתני.

ומצינו שהנביא הוכיח ואמר (מלאכי א, ו-ז) "בן יכבד אב ועבד אדוניו, ואם אב אני איה כבודי? ואם אדונים אני, איה מוראי? אמר ה' צבאות לכם הכהנים בוזי שמי, ואמרתם במה בזינו את שמך. מגישים על מזבחי לחם מגואל, ואמרתם במה גאלנוך, באמרכם שלחן ה' נבזה הוא". ונאמר עוד (מלאכי א, יב) "ואתם מחללים אותו באמרכם שלחן ה' מגואל הוא" וגו'. והתם בפסולי קרבנות מיירי, כדכתיב (מלאכי א, ח) "וכי תגישון עור לזבוח, אין רע?" וגו' הקריבהו נא לפחתך, הירצך?" וגו', ואמר (מלאכי א, יג) "והבאתם גזול ואת הפסח ואת החולה". ובההיא יש חסרון כיס, שהוא נוכל ומביא קרבנותיו מן הגרוע שבעדרו, וכמו שכתוב שם (מלאכי א, יד) "וארור נוכל ויש בעדרו זכר ונודר וזובח משחת" וגו'. ור' אליעזר מיירי במפגל דאי אפשר אלא ביד רמה. ואי קשיא לך, בתורה נאמר (ויקרא ז, יח) "המקריב אותו לא יחשב לו", דמינה ילפינן דקרא מיירי במחשב לאכול מזבחו ביום השלישי, ועלה קא מזהיר "לא יחשב", שאל יחשוב כן. ואם אי אפשר אלא "ביד רמה", וכי דברה תורה עם המנאצים הבוזים דבריו? ותו דב"תורת כהנים" יליף שהזבח פסול והעובד אינו נפסל מעבודה, ואי "בעושה ביד רמה" איך יכשר לעבודה, וגרוע טפי מעובד ע"א, שהוא כופר בכל! ההיא לא קשיא מידי שהכתוב אינו מדבר בעושה מדעתו וביד רמה, אלא שלא מדעתו ע"י מחשבות הבל הגוברים לפעמים על דעת האדם. ולכן כתוב "לא יחשב לו" בנפעל, ונראה כמאמר סתום, שהיה לו לומר המקריב אותו "לא יחשוב כן", ומדכתב "לא יחשב לו" אנו עומדים על כוונת הכתוב שאינו מדבר על החושב בזדון. ובבית השלישי מספר "גן נעול" שבו בארנו כל לשונות של "מחשבה", שם גלינו ענין זה והוכחנוהו ברחבה, ופה לא אאריך במה שאינו לעניננו. ור' אליעזר מיירי במפגל בדעת, לפי שבלבו בוזה דבר ה', והבן.

המכחיש בריאת העולם וחידושו "והמבזה את המועדות". נגד כת השניה נקט לה, והוא שאינו מאמין שנברא העולם, ולכן מבזה את המועדות. כי המועדות הם שבתות ה' וימים טובים, שנאמר (ויקרא כג, א) "מועדי ה' אשר תקראו אותם מקראי קדש אלה הם מועדי", (ויקרא כג, ב) "ששת ימים תעשה מלאכה וביום השביעי שבת שבתון" וגו', ואח"כ הזכיר פסח שבועות ראש השנה ויוה"כ וסכות, הרי לך שכולם הם מועדי ה'. והנה הכופר בבריאת עולם מלעיג על המועדות, שהרי שבת נתנה לאות כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ. וכן הכופר בבריאת העולם כופר בכל הנפלאות, כי זה תלוי בזה. שאם ה' יצר שמים וארץ מן האין, ועשה אותם כרצונו, יוכל לעשות בהם כחפצו לשנות הדברים לעת שירצה. והן הן הנפלאות, שהמועדים מעידים עליהם, פסח על נפלאות של יציאת מצרים, ושבועות זמן מתן תורה, וסוכות (ויקרא כג, מג) "כי בסכות הושבתי". ולכן הכופר בנפלאות "מבזה את המועדות". והוא הדין למבזה אחת מכל המצות מדרך אפיקורסות כזה דהוי עושה ביד רמה. כי הכופר בבריאת העולם, כופר ג"כ בכל התורה כלה ובנבואה ובכל הדברים שהן קדש, ואם כן מבזה גם כן את הציצית והתפלין וכיוצא. אלא דנקט מבזה את המועדות לדוגמא, ולאשמועינן דמיירי במי שכופר בבריאת העולם.

מחלל ומבזה, מה ההבדל ביניהם ובחכמה נקט גבי קדשים "מחלל", וגבי מועדות "מבזה", דהא כל עצמו מיירי בעושה ביד רמה, לא לתאבון. ואי תני "המבזה את הקדשים", הייתי אומר דמבזה היינו שמקריב עור ופסח כל מום רע, וכדאמר קרא (מלאכי א, ח) "וכי תגישון עור לזבוח אין רע?", ומקמי הכי אמר (מלאכי א, ז) "לכם הכהנים בוזי שמי". והאי בזיון מקרי, אבל אפשר שיעשה לתאבון, שאינו רוצה להקריב המובחרים שבעדרו מדרך הכילות, וכמו שאמר (מלאכי א, יד) "וארור נוכל ויש בעדרו זכר", משום הכי נקט "המחלל" דהיינו המפגל דאי אפשר אלא ביד רמה, וכדפירשנו לעיל. ואי תני "המחלל את המועדות", הייתי אומר שעושה לתאבון, וכדתנן (כריתות פ"א משנה א) "המחלל את השבת", שעושה מלאכה להנאתו, משום הכי תני "המבזה", והוא הנוהג בהם בזיון, שאין זה אלא מדרך אפיקורסות. וזהו ההבדל שבין "חלול" ל"בזיון". "חלול" מקרי כשעושה מעשה בקדש, שאין בו רע אם היה עושהו בדבר חול. כגון העושה מלאכה בשבתות ובמועדים, שאינו רע רק בעבור שנעשה ביום שהוא קדש, ואילו עושה מלאכה בשאר הימים אין בו רע. והנה משוה קדש לחול וזהו חלול. אבל "בזיון" הוא כשעושה מעשה בקדש, שהוא גם בחולין רע, שאין זה משוה קדש לחול, אלא מבזה, שהרי בחולין ג"כ בזיון הוא. ועל כן קרא למקריב עור ופסח "בזיון", לפי שבחולין ג"כ לא יקריבנו מנחה לשר או למלך, וכדכתיב בענין (שם) "הקריבהו נא לפחתך, הירצך? או הישא פניך?", ויש בזה ענינים רבים אבל לא אאריך בפירוש המשנה. ואם תפרש "מבזה את המועדות" שעושה בהן מלאכה לתאבון, אין זה "בוזה" אלא "מחלל". ושמעינן דמיירי במלעיג על המועדות, שכגון זה הוי בזיון בחולין, ולהכי אין לו חלק לעוה"ב. ותלמד מזה שאילו היה שונה "המבזה את הקדשים" לא הוי שמעינן דמיירי במפגל, דהא מפגל בחולין לא שייך, ולא הוי "בזיון" משום הכי תני "המחלל", דשייך לגבי פגול שעושה קודש לחול, וכיון דלא שייך תאבון בפגול, ידענו שמדבר על העושה ביד רמה.

המכחישים תפקידו הרוחני של האדם "והמלבין פני חברו ברבים". כנגד כת השלישית נקט לה, שאינם מאמינים שנברא האדם בצלם, ואומרים (קהלת ג, יט) "מותר האדם מן הבהמה אין". ולכן אין האדם נחשב בעיניהם לכלום, ואינו חושש לבזיונו, ומלבין פניו ברבים, ומגיד לו חרפתו וקלונו בתוך קהל ועדה, שפניו מלבינות מרוב בושה. וזה המלבין לא ישית לבו לחוס על כבודו, אלא יאמר "הלא משחק אני, ומה עשיתי לו?", ומשום הכי תני "פני חברו", ולא תני סתמא "והמלבין פני אדם ברבים", דאי תני פני אדם, הייתי אומר שמלבינו בכעסו שכעס עליו, ויצרו השיאו לעשותו כדרך כל עוברי עבירה, והאי לאו יד רמה היא, משום הכי תני "חברו", דכבר פרישית בבבא "וקנה לך חבר", שתאר "חבר" על ההולך עמו בעצה אחת ובאהבה. ושמעינן דמיירי שעושה באפיקורסות, לפי שאינו מודה שיש על האדם כבוד והדר, אלא בעיניו נמשל כבהמה. והוא הדין כל מה שעושה בדרך זה אין לו חלק לעוה"ב, שהרי המכחיש שנברא האדם בצלם, מכחיש בנבואה ובהשגחה ובתורה. אלא נקט "מלבין" בחכמה להשמיענו דמיירי בכופר שנברא האדם בצלם, כי הבזיון (ושפני) [עד שפני] האדם מלבינים כששומע בזיונו, זוהי [מפני] גדולת נפשו ושהיא צלם אלהים. כי הבהמות והחיות לפי שהן מן הארץ אין להן בזיון, וכמו שנראה מן הכתוב שעל כן אמר (תהלים עג, כ) "ה' בעיר צלמם תבזה", שהבזיון דבק בצלם. וזה שאינו חושש להלבין פניו הוא לפי שמאמין (כמות) [כמו] הבהמה כן האדם. ולכן תנא דידן השמיענו כוונתו ע"י ששנה "והמלבין", שלא היה יכול להשמיע בענין עבירה אחרת שהיה שונה.

המכחיש את מעלתו הרם של עם ישראל "והמפר בריתו של אברהם אבינו ע"ה". כנגד כת הרביעית נקט לה, שאינן מאמינים שהבדיל ה' בין קדש לחול בעולם התחתון, ושבחר בזרע ישראל להיות עם קדוש, ושמנבא את בני האדם, ודיבר עמהם מן השמים וכל כיוצא בזה, ולכן הם מפרים בריתו של אברהם אבינו, שהיא מצות המילה שצוה לו ה' ב"ה, שע"י המצוה הזאת נתיחד הוא וזרעו אחריו להיות לו לעם קדוש מכל העמים, ושהוא ב"ה יהיה להם לאלהים, להנהיגם באותות ובמופתים בדרכי הקדש, ולתת להם תורות וחקים נשגבים מדרכי החול ומן המצות הנטועות בדעת [כלל] האדם, וכמו שנאמר בפרשה (בראשית יז, ז) "והקימותי את בריתי ביני ובינך ובין זרעך אחריך לדורותם לברית עולם להיות לך לאלהים ולזרעך אחריך". והמפר ברית זה ומכחיש בו, עושה ביד רמה ואין לו חלק לעוה"ב. ובחכמה תני "והמפר בריתו" וכו', ולא תני "ומי שאינו רוצה להמול", או "מי שאינו רוצה ליכנס בבריתו של אברהם אבינו ע"ה". ואין "מפר" אלא כשמכחיש בדבר ואומר שאינו כלום, כמו (במדבר טו, לא) "ואת מצותו הפר" וכדפרישית לעיל ויתבאר עוד בעז"ה. והוא הדין לכל מה שעושה במחשבה זו שאין לו חלק לעוה"ב. אלא נקט "מפר ברית", להודיענו דמיירי במי שאינו מאמין שהקב"ה קידש זרע אברהם אבינו ע"ה לעבודתו ולתורתו, שעל זה נכרת ברית המילה.

המכחיש את מקורו האלוהי של תורתנו "והמגלה פנים בתורה שלא כהלכה". נגד הכת החמישית נקט לה, שאינו מאמין שזאת התורה יצאת מפי הגבורה, או שמכחיש במקצת דבריה, (סנהדרין צט.) "ואפילו אומר כל התורה כולה מן השמים חוץ מפסוק זה הרי זה כופר בתורה". כי בגבה לבבו מעיז פנים בתורה, לפי שאינו מבין תכלית הדברים, ונראים הפוכים מדרכי שכלו, מלעיג עליהם ומטיל בהם דופי, וכמו שאמרו (סנהדרין צט:) על מנשה מלך יהודה ודרשו עליו "והנפש אשר תעשה ביד רמה זה מנשה בן חזקיה שהיה יושב ודורש באגדות של דופי. אמר לא היה לו למשה לכתוב אלא ואחות לוטן תמנע? ותמנע היתה פלגש לאליפז? וילך ראובן בימי קציר חטים וימצא דודאים בשדה? יצאה בת קול ואמרה לו תשב באחיך תדבר בבן אמך תתן דופי, אלה עשית והחרשתי, דמית היות אהיה כמוך, אוכיחך ואערכה לעיניך!". פירוש, מנשה בגבה לבבו הטיל דופי בתורה, ואמר אם אמת שקבל משה תורה מפי הגבורה, היו דברים יקרי הערך כתובים בתורה. ואי אפשר שיצאו אלו הדברים מפי ה', אלא משה מדעתו כתבם. והלעיג עליו אחר שכתב מדעתו, האם לא היה לו דברים אחרים לכתוב אלא אלו הדברים הקלים, שהיתה תמנע פלגש לאליפז, וכיוצא. והשיבתו בת קול (תהלים נ, כ) "תשב באחיך" וגו', כלומר אם תטיל דופי בבני אדם שהן כערכך אע"פ שחוטא אתה, החרשתי. אבל על תורתי אתה מלעיג. ובגבה לבבך לא תאמין שיש בכל דבר עמוקות לא תדע, ואלהים הבין דרכה. אלא דמית היות אהיה כמוך? שדמיתני אליך, ושקלת דברי אלהים חיים בכף מאזני דעתך החסרה. על זה "אוכיחך ואערכה לנגדך". ויפה סמך ואמר (תהלים נ, כב) "בינו נא זאת שוכחי אלוה", שהם שוכחים רוממות ה' ב"ה, ושולחים יד רמה בתורה ובמעשה האלהים. והכלל שכל מיני האפיקורסות הללו נשענים על גבה הלב, שנדמה לו שהוא מבין הדברים על בוריין. (תהלים י, ד) "ורשע כגובה אפו בל ידרוש" ולא ישים על לב דברי אמונה, ולא יציל את נפשו לאמר שמשענתו משענת קנה רצוץ, ושקר בימינו. כי שכל האדם חסר, ובינתו בעלת גבול, והדמיון על פתח לבו רובץ. ועל כן אמר ברוה"ק (משלי טז, ד) "תועבת ה' כל גבה לב". ואין כאן המקום להרחיב בזה. וכמו שנוהג הענין באגדות של דופי, כן הוא בהלכות ובחקי התורה, כשאינה מתקבלת על דעתו מלעיג עליה, או שמהפך דברי אלהים חיים, ומראה בהן פנים רעים שלא כהלכה. וכן [מלעיג ומכחיש] בקבלת חכמים, כולם משרש אחד יצמחו מגבה הלב, וכדאמרינן (סנהדרין צט.) "תניא אידך כי דבר ה' בזה, זה האומר אין תורה מן השמים. ואפילו אמר כל התורה כולה מן השמים חוץ מפסוק זה שלא אמרו הקב"ה אלא משה מפי עצמו זהו כי דבר ה' בזה, ואפילו אומר כל התורה כולה מן השמים חוץ מדקדוק זה מק"ו זה מג"ש זו, זהו כי דבר ה' בזה", והיינו כדברינו.

כך נראה בעיני פירוש משנתנו, ועוד אברר מן התלמוד שעל דרך זה היתה מפורשת אצלם, אבל מפרשי המסכתא זצ"ל אמרו "מחלל את הקדשים" שמביא קדשי מזבח לידי פגול ונותר וטמא, או שמועל ונהנה בין מקדשי מזבח בין מקדשי בדק הבית. ו"מבזה את המועדות", שעושה מלאכה בחול המועד שאינו דבר אבד. או [פירשו] שמלבין חבירו ומביישו שהוא כשופך דמים, דאזיל סומקא ואתי חיורא. והמפר בריתו שלא מל או שמושך בערלתו לכסות[ו] שלא יראה שנמול. ומגלה פנים בתורה שדורש אגדות של דופי. ופירש רבינו יונה ז"ל דמשום הכי תני "מבזה" וכו' ולא תני "מחלל", שאינו מדבר ביום טוב עצמו, אלא בחולו של מועד שהוא קל בעיניו ולכן מבזה. ולא הבנתי למה העושה אלה ימוט לעולם הבא? ומה נשתנו אלו מכל העבירות שבתורה? ואם מלבין פני חברו שהוא כשופך דמים אין לו חלק לעוה"ב, שופך דמים עצמו לא כל שכן? ואם מבזה חולו של מועד בעשיית מלאכה אין לו חלק לעוה"ב, המבזה מועדים עצמן לא כל שכן? וליכא למימר דאין הכי נמי דנקט הני דקילי שאין לו חלק לעוה"ב, וכל שכן חמורות כמו רציחה ועריות וע"ז. אם כן אמאי נקיט והמפר בריתו של אברהם אבינו שהיא עבירה שיש עליה כרת, וכל שכן היא ממבזה חולו של מועד, וכן המגלה פנים וכו' פשיטא הוא. ועוד כמה גמגומים יש על פירושים אלו, ואין בהם טעם מספיק למה שנה חמשה אלו. ומחוורתא כדפרישית דלא מיירי בחומר האיסור עצמו. שאם עושה אחת מהנה לתאבון נפרעין ממנו ויש לו חלק לעוה"ב, כמו העובר על שאר המצות. אבל נשנו בעוברים משום אפיקורסות, וסדר המדרגות מונה והולך מן החמור לקל, וכדפרישית.

"חכם בעיניו" וקלקולו הגמור "אע"פ שיש בידו תורה ומעשים טובים". שלמד תורה ונוהג ועושה מעשים טובים. ואל יקשה בעיניך אם משנתנו בעושים באפיקורסות מיירי, היאך יהיה בידם תורה ומעשים טובים, שהרי שלש כתות הראשונות כופרים בה' ובתורתו ושנברא האדם בצלם אלהים, ולדעתם אין תורה ואין מצוה אין דין וחשבון על המעשים? אפשר שיהיה בידיהם מה שלמדו ומה שעשו טוב קודם שיצאו לתרבות רעה. ועוד שאפשר שיגעו בתורה לעשות להם שם בגדולים, ונוהגים כשורה בכמה דברים שהן נוחים בעיניהם בטבעיהם, כמו שתמצא כמה בני אדם שהם בטבע אוהבי צדק ושונאי חמס, ובעלי רחמנים וגומלי חסדים, ומואסים בעשיית הנבלה והמעשים הפחותים, ומשתמשים בכל אלה מבלי שיהיה לבם לשמים. שעל זה אמר שלמה ברוח קדשו (משלי כו, יב) "ראית איש חכם בעיניו תקוה לכסיל ממנו", ובארנוהו בספר "גן נעול". כי מלת "ראית" שבפסוק נראה מיותר. וכך הפירוש: חכם בעיניו הוא העושה ביד רמה ובוזה דבר ה', והכסיל הוא הסר מן החכמה, בתאוותו ובשרירות לבו. והנה "החכם בעיניו" [הוא] רע ממנו הרבה, אלא שלפעמים החכם בעיניו בעל מדות טובות בטבעו, והכסיל עושה זמה והולך אחר הפתיות. ומי שאין עומד על הדבר ידמה לו כי זה "החכם בעיניו" טוב הרבה מן הכסיל. אבל המבין באמת יבין שהוא להיפך, כי הכסיל נקל שישוב מפשעיו, ו"החכם בעיניו" קשה ורחוק שישיג ארחות חיים. ומלת "ראיה" בלשון הקדש פעמים רבות על ראיית השכל. וזהו שאמר "ראית איש חכם בעיניו", כלומר השכלת ועמדת על מדת "החכם בעיניו", אז תבין כי תקוה לכסיל ממנו, כי "החכם בעיניו" כמעט אין תקוה שישוב לדרך החיים. וקא משמע לן תנא דידן שתורה ומעשים טובים כאלה לא ימלטו את בעליהן מן הדין. ועוד שאפילו תאמר שהשלשה הראשונים לא יתכן שיהיה בידם תורה ומעשים טובים, אפשר הוא במפר בריתו של אברהם אבינו, שהרי מאמין במצות התלויות בשיקול הדעת, כמו בני נח שנצטוו על שבע מצות, ולמד דרכים טובים הנכללים בתורה, וגם נוהג בדרכי החיים ועושה מעשים טובים. וכל שכן המגלה פנים בתורה, שאינו מלעיג רק על מקצת דבריה שאינן טובים בעיניו, ובדברים רבים [אחרים] מודה, ולומד אותם ומקיימם, ואעפ"כ לפי שבוזה דבר ה' ועושה ביד רמה אין לו חלק לעולם הבא.

כיצד ידענו כי חמש כיתות האפיקורסים אין להם חלק לעוה"ב "אין לו חלק לעוה"ב". בריש פרק "חלק" (סנהדרין צ.) תנן ואלו שאין להם חלק לעוה"ב, האומר אין תחיית המתים מן התורה, והאומר אין תורה מן השמים, ואפיקורס. ולכאורה קשיין מתניתין אהדדי, דהכא מני אחריני. ומדקאמר ברישא כל ישראל יש להם חלק לעוה"ב, משמע כל עוברי עבירה אע"פ שלא שבו מדרכיהם, כיון שקבלו יסורין ומיתה ושאר עונשים זוכים לעוה"ב, לבד אלו שאין להם חלק בו האומר אין תחיית המתים וכו'. וא"כ הא איכא הני דחשיב ר"א המודעי? ואם תשיב בכלל אפיקורס דהתם יש כולם השנויין במשנתנו, לפי שכל אלו שמנה ר' אליעזר מיירי שעוברים באפיקורסות, וכדפירשנו לעיל, אם כן אמאי תני "האומר אין תורה מן השמים", ואין אפיקורסות למעלה ממנו, שהרי עובר ביד רמה. ותו קשיא אמאי שבק ר"א למתני "האומר אין תחיית המתים מן התורה"? והיותר מתמיה דעלה מתניתין דפרק חלק מייתי תלמודא (סנהדרין צט.) מילתא דר"א המודעי, דאמרינן התם והאומר אין תורה מן השמים, ת"ר כי דבר ה' בזה וגו' זה האומר אין תורה מן השמים, ד"א כי דבר ה' בזה זה אפיקורס, ד"א כי דבר ה' בזה זה המגלה פנים בתורה, ואת מצותו הפר זה המפר ברית בשר, הכרת בעוה"ז, תכרת בעוה"ב, מכאן אמר ר"א המודעי המחלל את הקדשים והמבזה את המועדות וכו' אין לו חלק לעוה"ב". ולא פריך תלמודא מידי, אלמא דמתניתין לא פליגי. והדבר צריך פתרון. וכן יש להתבונן שאמר "מכאן אמר ר"א המחלל את הקדשים" וכו', ומקרא לא נפקי אלא מגלה פנים בתורה ומכפר ברית בשר, אבל אינך [השאר] דחשיב ר"א לא למדו מן המקרא. ומהרש"א ז"ל כתב מכאן אמר ר"א וכו' אמפר ברית ואמגלה פנים קאי, אבל המחלל קדשים והמבזה כו' לאו מהאי קרא נפקא ליה. וזה תימה, דא"כ מהיכי מפיק להו, דתלמודא לא מייתי קרא אחרינא. לכן יראה לי דודאי מתניתין לא פליגי, וכן כולה מלתא דר"א המודעי נפקא ליה מקרא "כי דבר ה' בזה", ושפיר קאמר תלמודא מכאן אמר ר"א המודעי המחלל את הקדשים וכו'. אלא דר"א פריט להו בחמשה מינים, וכדברירנא לעיל, ושנה משנתו בדרך לא זו אף זו מן החמור אל הקל. ותנא דפרק חלק כלל חמשה דר"א בתרתי, האומר אין תורה מן השמים, ואפיקורס, ותני להו בדרך זו ואצ"ל זו, מן הקל אל החמור. והכי פרושא, חמשה דר"א המודעי תלתא בתרייתא כלולים ב"אומר אין תורה מן השמים", ותורה כולל תורת בני נח ותורת ישראל, כי שבע מצות בני נח צוה הקב"ה לאדם הראשון כדדרשינן (סנהדרין נו:) מקרא "ויצו ה' אלהים על האדם", וכן לנח. והאומר אין תורה מן השמים אפילו דברים התלוין בשיקול הדעת, היינו דרך המלבין פני חבירו ברבים, שכופר שנברא האדם בצלם אלהים, ושחייב לעבוד את ה', ובעיניו אדם ובהמה שוין. ובכלל אין תורה מן השמים ג"כ תורת ישראל, שמכחש בתורה שנתן לזרע אברהם, הנשגבת משיקול הדעת ודרכה בקדש, והיינו המפר בריתו של אברהם אבינו ע"ה. וכן יש בכלל זה המגלה פנים בתורה, שגם הוא מכחיש בתורה, שלא נאמרה כולה למשה מפי הקב"ה. והדר תני אפיקורס, וכולל תרתי קמייתא דר"א המודעי, כי אפיקורס וסיעתו הכחישו שהעולם נברא, וגם דברו תועה על ה', והיינו מחלל את הקדשים, ומבזה את המועדות. אי נמי תרתי בתרייתא הן בכלל אין תורה מן השמים, ומיירי בתורת ישראל, וזהו המפר בריתו של אברהם אבינו ע"ה, שאינו מאמין בקדושת זרע ישראל ובנבואה ותורה מן השמים, ובכלל זה המגלה פנים וכדאמרן, ותלתא קמייתי בכלל אפיקורס. והחלוקות הללו יש להם טעם, כי אפיקורס אפילו גוי, שהרי חייבין בשבע מצות, וכשמחלל קדשים, וכופר בבריאת העולם, או שמכחיש שנברא האדם בצלם, שוב לא שייך מצוה, ועושה ביד רמה. ואין תורה מן השמים נוסף לישראל, ובכלל זה המגלה פנים, וכלהו נפקי מקרא "כי דבר ה' בזה ואת מצותו הפר", והיינו דקתני: כי דבר ה' בזה, זה האומר אין תורה מן השמים, כי התורה היא דבר ה'. ד"א כי דבר ה' בזה זה אפיקורס, שכופר בבריאה, או שמכחיש בצלם אלהים, שכולם דבר ה' הם, שנאמר (תהלים לג, ה) "בדבר ה' שמים נעשו", וכן הבריאה כולה, ובכללה בריאת האדם שנברא בצלם, שבכלן נאמר במעשה בראשית "ויאמר אלהים". וכל זה בכלל אפיקורס, וכל שכן המחלל את הקדשים, דמפורש לעיל "את ה' הוא מגדף". ד"א כי דבר ה' בזה, זה המגלה פנים בתורה, ואת מצותו הפר זה המפר בריתו של אברהם אבינו ע"ה, ומיירי כולה בישראל, ואפיקורס פשיטא, ובכלל את ה' הוא מגדף הוי. וא"כ בין למר ובין למר יפה למד ר' אליעזר המודעי שהמחלל את הקדשים וכו' אין להם חלק לעוה"ב, דכלהו אתיין מהאי קרא, וא"כ מתני' לא פליגי, ותרווייהו מקרא כי דבר ה' בזה מפקי להו. וכיון שתלמודא אמר בפירוש דמהכא מפיק ר"א למלתיה, שמעינן דחמשה השנויין במשנתנו כלולים באפיקורס, ובאומר אין תורה מן השמים, ודלא נקט להו אלא לדוגמא, וכשעושין ביד רמה ובאפיקורסת. וזה ראיה מוכרחת לפירושנו שפירשנו במשנה זו.

על המאמין בתחיית המתים אלא אינו סבור כי היא רמוזה בתורה (סנהדרין צ.) ואכתי פש לן לברורי מאי טעמא לא תני ר' אליעזר המודעי נמי "האומר אין תחיית המתים מן התורה". היינו טעמא דר"א המודעי לא מיירי אלא בעוברים מפני אפיקורסות, והן הן חמשה ששנה במשנתו. מה שאין כן האומר אין תחיית המתים מן התורה שאין לו חלק לעוה"ב, לאו משום אפיקורסות נגעו בה, אלא מטעם אחר וכדאפרש, ומשום הכי לא חשיב לה. ותנא דפרק חלק דמיירי באותן שאין להן חלק לעוה"ב, וקחשיב כולהו דאין להן חלק לעוה"ב כדקתני ואלו שאין להן וכו', להכי אצטרך לממני נמי האומר אין תחיית המתים מן התורה, שהרי אף הוא אין לו חלק לעוה"ב. והך מלתא משמע בגמרא, דקאמר התם וכל כך למה? תנא הוא כפר בתחיית המתים לפיכך לא יהא לו חלק בתחיית המתים, שכל מדותיו של הקב"ה מדה כנגד מדה, דאמר ר' שמואל בר נחמני א"ר יונתן מניין שכל מדותיו של הקב"ה מדה כנגד מדה, שנאמר ויאמר אלישע שמעו דבר ה' כעת מחר סאה סולת בשקל וגו', ויען השליש וגו' ויאמר והנה ה' עושה ארבות בשמים היהיה כדבר הזה? ויאמר הנך רואה בעיניך ומשם לא תאכל, ויהי לו כן וכו', ולא הוי צריך תלמודא ללמוד ממעשה זה שהקב"ה משלם מדה כנגד מדה, דהוי מצי למילף מההיא דסוטה (ח:) רבי אומר מניין שבמדה שאדם מודד מודדין לו שנאמר בסאסאה בשלחה תריבנה. ומהרש"א ז"ל תירץ דההיא דהתם הוא במעשה, והכי קאי על הכופר במחשבה, כגון כופר בתחיית המתים שעתיד להיות, ומביא ראיה ממעשה אלישע שהשליש היה כופר בהשגחה שלא יוכל לתת להם לכולם, ונענש מדה במדה שלא זכה ליהנות ממנו. ויש להקשות על תירוץ זה דכופר גריע טפי ממעשה הנעשה בדרכי היצר, וכל שכן הוא. אבל קושטא דמילתא דתנא נקיט האומר אין תחיית המתים מן התורה, ולא תני הכופר בתחיית המתים, דלא מיירי בהא. שאם כופר ואומר מבלתי יכולת ה' לעשותו, בכלל אפיקורס הוא, ואם מודה ביכולת ה', ושהתורה הבטיחה עליו, ואעפ"כ כופר, בכלל האומר אין תורה מן השמים הוא. אלא מיירי שמאמין בה' ומאמין בתורה, אלא שאומר שהתורה מעולם לא הבטיחה על תחיית המתים. וכל הכתובין בתורה ובספרי הנביאים שאנו לומדים מהן תחיית המתים, מוציא מידי פשוטם ועושה מהן משל ורמז לדבר אחר. וכל זה לפי שאין לבו שלם עם ה' ואינו עולה על דעתו שרב טובו על בני אדם, ושיעשה להם הפלא הגדול הזה לטובתם ולשכרם. עונשו שלא יזכה לראות בטובה ההיא, והיינו דקתני האומר אין תחיית המתים מן התורה, כלומר אילו היה כתוב בתורה היה מאמין שיהיה כן, שהרי מודה שהתורה מן השמים, אלא שאומר אינו כתוב בתורה. והיינו דקא מתמה תלמודא "וכל כך למה?" כלומר כיון שאינו כופר באפיקורסות, למה אין לו חלק לעוה"ב? ומשני תנא הוא כפר בתחיית המתים, כלומר כפר שלא האמין שיעשה ה' טובה גדולה כזו לבני אדם, וסמך אמתניתין שאינו כופר באפיקורסות, לכן לא יהא לו חלק בטובה זו. והיינו דלא יליף מההוא דפרק המקנא (סוטה ח:) במדה שאדם מודד וכו' דהתם בעובר עבירה, שנפרעין ממנו באותו המדה. אבל הכא שאינו עובר כלום לא במחשבה ולא במעשה, רק שלבבו לא ידמה כי טוב ה' ושיעשה פלא כזה בעבור בני אדם, אע"פ שיודע שיוכל לעשותו, והוי אמינא שאין בכך כלום? קא משמע לן, שנוהגים עמו באותו המדה שחשב על המטיב לכל, וזהו שאמר שכל מדותיו של הקב"ה מדה כנגד מדה, ולא קאמר סתמא שהקב"ה משלם מדה כנגד מדה, דבהא לא מיירי הכא. אלא שכל מדותיו הטובות של הקב"ה אינן נוהגים אלא במי שמכיר טובו ומיחל לחסדו. והיינו דמייתי ראיה מאלישע שהבטיח כעת מחר סאה סולת בשקל, וענה השליש והנה ה' עושה ארבות בשמים היהיה כדבר הזה? לא אמר היוכל אל לעשות כן, כי ידע שהוא ב"ה יוכל כל, אלא תמה שיעשה ה' פלא גדול כזה ברחמיו על בני אדם. ועל כן אמר היהיה כדבר הזה, ולכן נענש שלא זכה ליהנות מטובה. ודמיא ממש לההיא דאומר אין תחיית המתים מן התורה, לפי שלא יאמין שיהיה כדבר הזה, ולפי דלית בהאי משום אפיקורסות לא חשיב ליה תנא דמתניתין.

ורש"י ז"ל פירש "שכופר במדרשים דדרשינן בגמרא מניין לתחיית המתים מן התורה, ואפילו יהא מודה ומאמין שיחיו המתים אלא דלא רמיזא באורייתא, כופר הוא, הואיל ועוקר שיש תחיית המתים מן התורה, מה לנו ולאמונתו? וכי מהיכן הוא יודע שכן? הלכך כופר גמור הוא" [עכ"ל]. ומדבריו אתה למד דכופר בתחיית המתים לאו משום אפיקורסות נגעי בה, שהרי מודה ומאמין ככל ישראל, אלא שאין אמונתו כלום והוי ככופר, אלא שאינו מבין דברי מורינו [בתלמוד] ז"ל, שהדבר נראה [לו] הפוך. שאם לבו טוב ומאמין בתחיה אפילו מדרך הסברא, למה יהפוך הכתובים המפורשים שאנו למדין מהן התחיה [להיות כביכול רק] למשל ולדוגמא? ולא יעשה כן אלא מי שלבו נוקפו ואינו מאמין. ועוד אע"פ שאומר אינו כתוב בתורה, אפשר שיאמין אמונה שלמה מדרך קבלת אבות, וסובר שנשתלשלה הקבלה הזאת פה אל פה ממשה רבינו ע"ה שקבלה מפי הגבורה, כמו איזו הלכות שהן הלכה למשה מסיני ואינן כתובים בתורה. ועוד לשון הגמרא "תנא הוא כפר בתחיית המתים", משמע שכופר ואינו מאמין שיחיו המתים. וכל זה לא יקשה לפירושנו.

אפיקורוס המבזה לתלמיד חכם תו אית לן לפרושי סוגיא דגמרא (סנהדרין צט:) דאמרינן "אפיקורס רב ור' חנינא דאמרי תרווייהו זה המבזה ת"ח, ר' יוחנן ורשב"ל אמרי זה המבזה חברו בפני ת"ח". ותקשה לפירושנו שאמרנו דאפיקורס שבמשנתנו כולל מחלל קדשים ומבזה את המועדות ומלבין פני חבירו ברבים. דע דהאי מבזה תלמיד חכם דקאמרינן, לא מיירי באדם כשר ואין בו רע רק שבמזה ת"ח והאי מקרי אפיקורס, דהא תנן לעיל "ודע מה שתשיב לאפיקורוס", אלמא דאפיקורס היינו מין וטוען על האמת. ותו דבגמרא (סנהדרין לח:) אמרינן לא שנו אלא אפיקורס כותי אבל אפיקורוס ישראל לא, כ"ש דפקר טפי. ואפיקורוס כותי בודאי ליכא לפרושי שמבזה ת"ח, וכל שכן המבזה חברו בפני ת"ח. אלא כלהו אמוראי ידעי דאפיקורוס הוא כופר באמונות ובדעות, ושהם על מינים רבים וכדפירשנו לעיל, אלא דבעי לפרושי עד היכן יגיע ברשעתו שיכונה בשם אפיקורוס, דתני עלה שאין לו חלק לעוה"ב, וקאמר זה המבזה ת"ח. וחכמה גדולה יש בדבר זה, ועל עיקר הדבר רמזנו בבבא "ודע מה שתשיב לאפיקורוס". שלפעמים ישמע הסכל דברי התועים, ויכנס הטעות בלבו, בהיות המדבר בעל לשון מדברת גדולות, ושעל זה אמר שלמה (משלי יב, יח) "יש בוטה כמדקרות חרב". וזה השומע ונפצע מדברי איש און, עדיין יש לו תקוה, וכמו שסיים "ולשון חכמים מרפא", וכמו שבארנו שם. אבל בשכבר הגיע [הוא עצמו] לכלל המתעתעים בחכמים ומבזים אותם, שוב אין תקוה שישוב להשיג ארחות חיים. ועל זה אמרו אפיקורס דתני במתניתין ובברייתא, רב ור' חנינא אמרי תרווייהו זה המבזה ת"ח, כלומר שמלעיג על החכמים ומבזה אותם, ואינן חשובים בעיניו לכלום, והיינו אפיקורוס גמור. ור' יוחנן ורשב"ל אמרו אפילו עדיין אינו מבזה חכמים בפניהם, רק מבזה חברו בפני ת"ח, סימן שאינו חולק כבוד לת"ח, ואין לו תקנה.

והיינו דאמרינן (שבת קיט:) "לא חרבה ירושלים אלא בשביל שבזו בה ת"ח, שנאמר ויהיו מלעיבים במלאכי האלהים ובוזים דבריו ומתעתעים בנביאיו עד עלות חמת ה' בעמו עד לאין מרפא, מאי עד לאין מרפא? אמר רב יהודה אמר רב כל המבזה ת"ח אין תרופה למכתו". והדברים מתפרשים מדברינו, שאע"פ שעברו ישראל על כל התורה כלה, וחשבו רע על ה', היה ה' ב"ה מאריך להם עד שישובו בתשובה. אבל כשראה ה' שהגיעו לכלל כי דבר ה' בזה, והיו מבזים חכמיהם ונביאיהם, שוב לא היה תקוה שישובו, ואז נחתם גזר דינם. וזהו שאמרו לא חרבה ירושלים עד שבזו בה ת"ח, ומייתי לה מקרא שנאמר "ויהיו מלעיבים וגו' עד לאין מרפא". ולפי פשוטו יתפרש שלא היה מרפא לחמת ה' הקשה שנגזר עליהם. אבל הגמרא מפרש דהאי "עד לאין מרפא" טעמא הוא למה כשביזו חכמים נחתם גזר דינם, לפי שע"י כן לא היה מרפא למשובתם, שהרי לשון חכמים מרפא, והם ביזו החכמים. וזהו שאמר אמר רב יהודה אמר רב כל המבזה ת"ח אין תרופה למכתו, כלומר למכת נפשו הנשחתת בתעיותיה. ומינה שאע"פ שהוא תועה, אלא שעדיין לא הגיע לכלל בוזה חכמים, יש תקוה שישוב מאולתו ושב ורפא לו, ואין אני קורא עליו "עונה בה", שכשישמע דברי בינה שידברו החכמים, יכובס מעונו וישוב אל ה' וירחמהו. והיינו דאמרינן (שבועות יג.) "עונה בה, כשאינו עושה תשובה", אבל כשעושה תשובה יש לו חלק לעוה"ב. ודע שבספרי דרשו (סוף פ' שלח, פסקא קיב) "את ה' הוא מגדף ר"א בן עזריה אומר כאדם האומר לחברו גררתה מן הקערה וחסרתה. איסי בן עקביה אומר כאדם שאומר לחברו גררתה את כל הקערה כלה ולא שיירתה ממנה כלום". ונראה דהיינו ממש כמו שפירשנו בפירוש הפרשה הזאת שעובר על התורה באפיקורסות. כך נראה לי בפירוש המשנה הסתומה הזאת.

"רבי ישמעאל אומר הוי קל לראש". עתה שקבע רבינו משנתו של ר"א המודעי המדברת בתועי רוח, העוברים על התורה לפי שהם שוכחי אלוה ובוזי דבריו, מייתי משניותיהן של ר' ישמעאל ור' עקיבא השנויים לישר לב האדם במחשבותיו ובאמונותיו. ותני רבי ישמעאל תלתא מילי, [א] הוי קל וכו' [ב] והוי נוח וכו' [ג] והוי מקבל וכו' ככלהו תנאי דלעיל, חד על התורה, וחד על העבודה, וחד על גמילת חסדים בבין איש לרעהו, וכדאפרש.

להמנע ממחשבות בעניני חולין, כדי שמחשבות האדם יעסקו בתורה ללא הפרעה "הוי קל לראש". משום "על התורה" תני לה. שראוי לאדם להרגיל עצמו להיות קל לראש, כלומר מחשבות לבו ימהרו לחשוב מחשבות טהורות בדברים העליונים ביראת ה' ודעת קדושים. וזה תלוי בטהרת הלב, כשיסורו דרכי העולם ותאותיו מלבו, ויטה עצמו לתבונה לחשוב בענינים המתעלים מדרכי הטבע, ויסתכל בגדולותיו ונוראותיו של יוצר בראשית ב"ה. כי אם ירגיל עצמו בכך, לא יכבד עליו להבין מדעתו בדברים הצחים והעמוקים. וכאותה ששנינו (חגיגה יא:) "ולא במרכבה ביחיד אא"כ היה חכם ומבין מדעתו". אבל מי שגברו דרכי העולם על לבו ודבק במעשה העולם, יכבד עליו מאד שיתבודד שכלו לצייר הענינים המופשטים מחומר. ואם ישתקע ביותר בדברים החמריים וידבק בהן ותאוותיו תגברנה עליו, יהיה נקל בעיניו להשליך מעליו עול מלכות שמים, ובאחריתו יהיה "חכם בעיניו", ולא יהיה בכחו עוד לצייר האמת, ויחשוב תועה, ויגיע להיות מכלל הבוזים דבר ה' שדיבר עליהן רבי אליעזר המודעי במשנתו. והכי תניא בספרי (פ' שלח, פסקא קיב) "והנפש אשר תעשה ביד רמה, זה המגלה פנים בתורה כמנשה בן חזקיה וכו', עליו מפורש בקבלה תשב באחיך תדבר בבן וגו', דמית היות אהיה כמוך, כסבור אתה שמא כדרכי בשר ודם דרכי המקום? אוכיחך ואערכה לעיניך. [וכדפרישית לעיל]. בא ישעיה ופירש בקבלה (ה, יח) "הוי מושכי העון בחבלי השוא וכעבות העגלה חטאה", תחלתו של חטא דומה לחוט של בוכיא, אבל סופו להיות כעבות העגלה חטאה" [עכ"ל הספרי]. והמקרא הזה בארנוהו בבית הראשון מספר "גן נעול" (חדר ב חלון ה), קחנו משם ויתבאר לך דברי הברייתא (ספרי, שלח,פסקא קיב) "רבי אומר העושה מצוה אחת לשמה אל ישמח על אותה מצוה [בלבד], שלסוף גוררת מצות הרבה. והעובר עבירה אחת אל ידאג עליה [בלבד], לסוף שהיא גוררת עבירות הרבה. שמצוה גוררת מצוה ועבירה גוררת עבירה". כלומר שהעושה מצוה אחת לשמה לפי שמצייר סגולתה, נקל לו לעשות מצות הרבה, לפי שרגיל לחשוב מחשבות אמת. ולהיפך בעבירה כשישפיל לבו לחשוב זימה ואון, לסוף יהיה נקל בעיניו לחשוב תועה עד שיבא לכלל העושים ביד רמה. ועלה תני רבי ישמעאל "הוי קל לראש", כלומר קל השכל והבינה לדברים הראשיים דברי אלהים חיים. וכן תנן בפ"ה "יהודה בן תימא אומר הוי קל כנשר וכו' לעשות רצון אביך שבשמים", והוא לשון הכתוב (שמו"ב א, כג) "מנשרים קלו". כי הנשר מגביה עוף לעוף השמים, וזהו הקלות. ודומה לו מחשבת האדם הממהרת בקלותה לחשוב על דבר מן הדברים, כשתוכל לחשוב עליו ורגילה לחשוב עליו, ולכן "הוי קל לראש", וראש כמו (שמות יט, כ) "ראש ההר", שתהא קל במחשבתך אל הראש והמעלה. אבל לא תהיה קל למחשבת הבל וזימה, כי תהיינה מחשבות כאלה כבדות עליה שלא ימהרו לעוף, וכן אמר שלמה בחכמתו (משלי יד, ו) "בקש לץ חכמה ואין ודעת לנבון נקל". פירוש, הלץ שונא חכמה בלבו, ומחשבותיו קשורות בהבליו וחטאיו. וכשיחפוץ להתגאות בין חכמים, ומבקש לדבר חכמות והוא חושב עליהן ואין, כי תכבדנה עליו. ולנבון נקל אפילו לחשוב מחשבות דעת שהן עמוקות ונשגבות, בעבור שהוא קל במחשבות לראש. ו"נקל" מלשון "קל", ועל אחאב בן עמרי אמר (מל"א טז, לא) "ויהי הנקל לכתו בחטאות ירבעם" וגו', כי היה קל במחשבותיו לגנות ולחרפה.

להיות נח וקל לעבוד למען הזולת "ונוח לתשחורת". משום "על העבודה" תני לה, שתרגיל עצמך לעשות כחכמתך כי "לא המדרש עיקר אלא המעשה". וגם מי שהוא קל לראש, ושמח לחשוב מחשבת אמת, יקשה עליו המעשה, וכמו שפירשנו במקומות רבות במסכתא זו. ולכן צריך שירגיל עצמו להיות נוח ורצוי לתשחורת, לעבוד עבודת אלקיו, ונוח כמו "רוח הבריות נוחה הימנו, רוח חכמים נוחה הימנו". וכן "נוח לתשחורת", שתהא רוחך נוחה לתשחורת, ותשחורת היא העבודה לזולתו, כמו (ספרי, דברים, ו' והובא ברש"י, בראשית טו, יח) "הדבק לשחוור וישתחוו לך", ושחוור הוא שעובדין אותו, ותשחורת הוא העבדות [אמר המגיה: עיין ירושלמי תענית פ"ב תחילת ה"ב, ופירש "קרבן העדה" "לעבודת המלך" ופירש ה"ערוך", גובה מסים]. ובפירוש רש"י ז"ל ראיתי, ונוח לתשחורת, בימי הזקנה, ותשחורת לשון זקנה. ושנינו באגדה (אמר המגיה: עיין מדרש איכ"ר ב' פסקא טו) "בן תשחורת היה לו לר' עקיבא" וכו'. אבל נראה יותר נכון ש"תשחורת" על הילדות שהשערות שחורות, או לשון שחר שהוא תחלת אור השמש, וכן הילדות היא תחלת זמן חיי האדם, ועליו נאמר (קהלת יא, י) "כי הילדות והשחרות הבל", אלא שמשנתנו שאמרה "תשחורת" הוא העבדות. וכן "בן תשחורת היה לר' עקיבא" פירושו לדעתי בן טוב שהיה עובד אותו ואביו אהבו, כמו (מלאכי ג, יז) "כאשר יחמול איש על בנו העובד אותו". וכן "ונוח לתשחורת", יהי לבך רוצה לתשחורת, להיות כבן העובד את אביו שבשמים בשמחה ובטוב לב. כי אם תעבדנו בכבדות ותתמרמר על עול מצותיו, ישיאך יצרך להקל עולו מעליך, ויביא בלבך ערעורים וטענות של הבל לחזק לבבך לעזוב מצותיו, ולסוף תהיה מכת "החכמים בעיניהם".

יש לחבב כבוד הבריות, מהטעם שיש בהם צלם האלוהים "והוי מקבל את כל האדם בשמחה". משום "על גמילת חסדים" בין אדם לחבירו תני לה, שיהיו כל בני אדם חביבים ויקרים בעיניך, לקבל אותם בשמחה כשיבואו אליך. וזהו ההיפך מן המלבין פני חברו ברבים, לפי שמבזה צלם האדם, אלא קבל כל אדם בשמחה. ובפרק קמא שנה שמאי "והוי מקבל את כל האדם בסבר פנים יפות", ופירשנו שם דדוקא "והוי מקבל" תני, דלענין הקבלה כל בני אדם שוין כצדיק כרשע, ולא תני "והוי מדבר עם כל אדם בסבר פנים יפות", שאם מדבר רֶשע וכֶסל "צא, יאמר לו", מה שאין כן בקבלה שאינו יודע עדיין למה בא אליו, ואולי מבקש ממנו דבר טוב? על כן צריך לקבלו בסבר פנים יפות. והכי נמי שנה ר' ישמעאל מהאי טעמא "והוי מקבל". מיהו איכא בין שמאי לר' ישמעאל, דשמאי משום "על הדין ועל האמת ועל השלום" שנה משנתו, וכדפירש רבן גמליאל למלתיה, להכי תפס לשון בספר פנים יפות. וכדפירשנו התם שלא יקבלהו בפנים זעומות, שמא מבקש דין או דבר אמת ושלום ויסתתמו דבריו, ודי כשיקבלהו בפנים יפות, אע"פ שאין לבו שמח על בואו אליו. מה שאין כן ר' ישמעאל דמיירי מכבוד הבריות, וש"חביב אדם שנברא בצלם", הנה מי שהוא קל לראש ומבין בסגולה העליונה הזאת, ישמח לבו בכל בני אדם, ויקבלם כולם בשמחה, תני "והוי מקבל" וכו' בשמחה. [אמר המגיה: עיין בנושא זה במהר"ל, "נתיבות עולם", גמילות חסדים, תחילת פרק ד']. וכבר רמזנו בבבא אשרי יולדתו שיש הבדל בין "שמחה" ל"גיל", וכן יש הבדל בין "שמחה" ל"ששון". ולא אוכל לבאר הדברים פה, רק לרמוז שכל לשונות של שמחה, על שמחה שהיא אחרי משפט הלב, כששופט על הדבר ומוצא בשכלו שהוא טוב, אז ישמח. ולכן לא תמצא לשונות של "שמחה" במקרא על בעלי החיים, כי לפי שאין בהם משפט השכל לא יתכן ליחס אליהם "שמחה". ולפי שר' ישמעאל דבר על ההתבוננות בכבוד נשמת האדם, ומי שיבין זאת ישמח לבו, משום הכי נקט לשון "שמחה". ועוד יתבאר במשנת "חביב האדם שנברא בצלם" בעז"ה. גם בפרק רביעי בבבא "אל תהי בז לכל אדם". ומפירושנו יוצא שנסמכה משנה זו למשנה שלפניה בטוב טעם, וכן משניותיו של ר"ע השנויין אחריה גם המה ללמד דעת את האדם באמונות ובדעות, ולהרחיקו מדרך רע, וכדאפרש.

"רבי עקיבא אומר". כמו הזוגות השנויין בפרק קמא שהאחד נשיא והשני אב בית דין, כל זוג מדבר על ענין אחד, וכמו שפירשנו דבריהם, כן רבי ישמעאל ורבי עקיבא שהיו חברים, שנה ג"כ ר' עקיבא בענין ששנה עליו ר' ישמעאל. כי לפי שאמר "והוי מקבל את כל אדם בשמחה", אמר ר' עקיבא אל תדמה שטוב להרבות שמחה ולהראות ל[אדם ה]בא אליו בדברים של שחוק שביאתו אליו נוח לו, אלא "בשמחה" דהיינו שמחת לב, ומטעמא דפרישית, לא לעשות קורת רוח לבאים אליו ע"י שחוק, כי השחוק בדרכי העוה"ז הוא הוללות, ואם ירבה בו אחריתו תוגה, כדכתיב (קהלת ב, ב) "לשחוק אמרתי מהולל", וכדאמרינן (ברכות לא.) "אסור לאדם למלאות שחוק פיו בעוה"ז". כי השחוק מערבב הדעת, ומסיר יראת ה' מעל פניו, ומרגיל את האדם לגנות ולערוה, ו[אבות] בפרק בתרא שנה "במיעוט שחוק". והתם אפרש יותר בעז"ה. ועל כן שנה ר' ישמעאל "בשמחה".

וכן "קלות ראש", אם קל בעיניו לתור במחשבותיו בכל הדברים, וידבר דברי לצון ודברי הבלים, ובהיותו בישיבת יושבי קרנות ועמי הארץ יקל ראשו להתעסק בהבליהם, גם זה מרגיל לערוה. ובכל אלו ודומיהן צריך להיות בכובד ראש, ותהיה יראת ה' על פניו, שלא יקל בכבוד נפשו לדבר הבאי והבלים, ושלא ירבה בשחוק. ולפי ששנה ר' ישמעאל "הוי קל לראש", ופרישית שיהיה קל במחשבותיו למהר לחשוב בדברים הראשיים, תני ר' עקיבא שישתמר מהקל ראשו ולהיות קל לחשוב בדברים הנקלים והנבזים. ודע כי ההיפך מן הערוה והגנות היא החכמה ומנהגיה, שכלה אומרת כבוד, וכן נאמר ברוח הקדש (משלי י, כג) "כשחוק לכסיל עשות זמה, וחכמה לאיש תבונה". ומשלי שלמה [הם] מן הקצה אל הקצה. והנה "חכמה" שבכתוב נגד "זמה", ו"איש תבונה" נגד "כסיל". והודיע לפי שהכסיל מלא שחוק וקלות ראש יעשה זמה, כי הם מרגילים לערוה. ולהיפך איש תבונה שלבו מלא תבונות, והוא קל לראש לחשוב בדברי כבוד וענינים עליונים, נקל לו לעשות ולדבר ענייני חכמה שהן הפוכים מיצר הלב, וכאמרו (משלי ב, יא) "תבונה תנצרכה", (משלי ב, טז) "להצילך מאשה זרה" וגו', ובארנוהו בבבא "על התורה". וכן ההיפך מן שחוק וקלות ראש היא מדת השתיקה. כי שחוק וקלות ראש רבוי דברים של הבל ושל גנות, והשתיקה היא לעומתה, אפילו בדברי חול וספורים מותרים, וכאמרו (משלי יז, כז) "חושך אמריו יודע דעת, יקר רוח איש תבונה", ובארנוהו בבבא "וכל המרבה דברים מביא חטא", וכדאפרש בשלהי מתניתין. ולכן גם בפסוק זה אמר "איש תבונה", כמו "וחכמה לאיש תבונה" שבארנוהו למעלה. ותבין מזה שכמו ששחוק וקלות ראש מרגילין לערוה, ככה השתיקה גדר לחכם שתהיה חכמתו שמורה בלבו. ולכן הוצרך לשנות "סייג לחכמה שתיקה", ואיידי דמיירי בהך סייג, נקט נמי אינך [שאר] תלתא סייגים, חד בתורה וחד בעבודה וחד בגמילות חסדים בין אדם לחבירו, וכדאפרש.

"מסורת סייג לתורה". משום "על התורה" תני לה. ומסורת הן סימנים שנמסרו לחכמי ישראל מפי הנביאים במליצת כתבי הקודש, כמו "המסורה הגדולה" שבידינו שמסומנים בהם הכתובים שהן בעלי מליצה אחת, הן במלאים וחסרים, הן דנסבין אות באמצעות תיבותא ולא קריין, א"ב מן אותיות גדולות, א"ב מן אותיות קטנות, מלין דמשמשין א' בסוף תיבותא וכל חד וחד לית דכותיה. וכן לאלפים "מסורות" מאבותינו הגדולים (קידושין ל.) שהיו סופרים ושוקלים כל אותיות שבתורה ונתנו סימנים, וכמו שתמצא הרבה מאד במסורה גדולה. כל אלו הן סייג לתורה שלא תשתכח מן הלב. ואם ת"ח יש בידו "מסורת" החכמים תורתו מתקיימת בקרבו, לפי שע"י הסימנים זוכר תלמודו. על דרך משל שיודע מספר הכתובים דנסבין אל"ף באמצעות תיבותא ולא קריין, אינו בא לידי שכחה, כי יוכל לספור תמיד אם יש המספר בזכרונו אם לאו. אבל בלי מסורת ישכח ולא ידע ששכח, וכן בכל דבר ודבר, והיינו דאמרינן (עירובין נ"ד:) "הציבי לך ציונים, עשה ציונים לתורה". וכל המסורות הם יסודות התורה, ועליהן בנויות כל מדרשי חכמים וחכמת תורה שבע"פ שאין לה קץ ותכלה, כדדרשינן בכולהו תלמודא, כמו (עיין סנהדרין ד.) בסכות בסכת, וכן קרנות קרנת. וכל גופי תורה תלויין בהן, ואשמועינן ר' עקיבא חידוש גדול, דהוי אמינא "אם ילמוד המסורת כל שכן שישכח הכל, כי תכבד עליו המשא". אין הדבר כן, אלא מסורת סייג לתורה שעל ידי המסורת תתקיים התורה בידו וישמור דבריה. וכן כתוב ב"מדרש שמואל" בשם רשב"ם ז"ל "מסורת, כגון מסורת הגדולה הכתובים בגליון הספר, סייג גדול שכל הבקי בהם עומד על פתרוני המקראות ואינו טועה בהם להחליף דבר בדבר", והיינו כדפירשתי. גם רש"י ז"ל כתב: מסורת הגדולה סייג לתורה, שעל ידי המסורת ידעינן ברור המקראות והלכותיו. ויש מפרשים [כוונת המחבר למהר"י אברבנאל בביאורו "נחלת אבות"] מסורת היא תורה שבע"פ שנמסרה איש מפי איש, היא סייג לתורה, כי לולא הקבלה היתה תורה משתכחת מישראל. ולא נהירא דמאי "סייג"? והיא גופה תורה היא! שאין התורה נקנית אלא בקבלה וכדפירשתי בפ"ק. שוב מצאתי להרב רבינו יודא ליווא זצ"ל (מהר"ל בביאורו לאבות) שהקשה כן על פירוש זה.

המוסיף לאסור על עצמו, פעמים שזה לשבח, פעמים לגנאי "נדרים סייג לפרישות". משום "על העבודה" תני לה, מי שהוא חסיד ועושה בכל דבר לפנים משורת הדין, ופורש עצמו מן המותר לו שלא יבוא לידי אסור, האי מקרי פרישות, כדתניא ב"תורת כהנים" "קדושים תהיו פרושים תהיו", כלומר שתקדש עצמך במותר לך [אמר המגיה: עיין רמב"ן, ויקרא יט, ב], כדי שיהא לבך פנוי לתורה ולעבודת ה'. ומי שפורש עצמו ממותר ומתיירא, לפי שהדברים שהוא פורש מהן מותרים לו מן התורה, יתקפנו יצרו לעבור על פרישתו, ולכן נודר ואומר קונם זה או זה עלי, הרי זה סייג לפרישותו. שכיון שנדר בנזירות או דבר אחר, חל עליו נדרו מן התורה, ומעכשיו נזהר במדת הפרישות. ובכי האי גוונא מקרי סייג, לפי שאינו אוסר עליו הדבר להוסיף על דברי תורה אלא לזרוזי נפשיה שיעמוד על מדת הפרישות שכתובה בתורה. אבל מי שאינו נודר לתכלית זה, אלא שסובר הואיל והתורה אסרה עליו כמה איסורין, עושה טוב אם ירבה איסורין על נפשו מדברים המותרין, אין זה אלא חוטא, וכדאמרינן (ירושלמי נדרים פ"ט ה"א) "לא דייך מה שאסרה תורה אלא שאתה מבקש לאסור עליך דברים אחרים?" ואמרינן (נדרים כב.) "יש בוטה כמדקרות חרב" (משלי י״ב:י״ח), כל הבוטה ראוי לדוקרו בחרב וכו', תניא ר' נתן אומר הנודר כאילו בנה במה, והמקיימו כאילו הקריב עליה קרבן". ופירש ר"ן ז"ל "כאילו בנה במה בשעת איסור הבמות, ומדמה ליה לבונה במה משום דסליק אדעתיה דנודר דמצוה קעביד, דרחמנא אסריה במילי דאסורא ואיהו נמי אסר אנפשיה. וקאמר דטעה דאדרבא דדמי לבונה במה, דנהי דרחמנא אזהריה לאקרובי קרבנות בפנים, הא אזהריה דלא לוסיף עליה לבנות במה ולהקריב בחוץ, והכי נמי נהי דרחמנא אסר עליו דברים האסורים, אם מוסיף פושע הוא". והיינו כדפירשתי דלא שריין נדרים אלא לעשותן סייג לפרישות, וכדאמרינן (שם ט:) "תניא אמר שמעון הצדיק מימי לא אכלתי אשם נזיר טמא אלא אחד, פעם אחת בא אדם אחד נזיר מן הדרום וראיתיו שהוא יפה עינים וטוב רואי וקווצותיו סדורות לו תלתלים, ואמרתי לו בני מה ראית להשחית שערך זה נאה? אמר לי רועה הייתי וכו' ופחז יצרי עלי וכו', אמרתי לו: רשע, למה אתה מתגאה? וכו', העבודה שאגלחך לשמים, מיד עמדתי ונשקתיו על ראשו ואמרתי לו: בני, כמותך ירבו נודרי נזירות בישראל" וכו', ובכי האי גוונא מיירי ר' עקיבא.

והוא הדין שבועה נמי דהוי סייג לפרישות, וכדאמרינן (שם ז:-ח.) "אמר רב גידל אמר רב מנין שנשבעין לקיים המצות? שנאמר נשבעתי ואקיימה לשמור משפטי צדקך, דשרי ליה לזרוזי נפשיה". ונקט נדרים לרבותא, שהרי אומר קונם דבר זה עלי, דהוי אמינא לפי שמוסיף פרישות על פרישותו, יכבד עליו הדבר ושבק לפרישותיה? קא משמע לן דלא. מה שאין כן שבועה שאפשר שאינו אוסר עליו דבר.

מעשר כספים "מעשרות סייג לעושר". משום "על גמילות חסדים" בין אדם לחבירו תני לה, שאם מקיים מצות המעשרות כראוי עושה סייג לעשרו שלא יאבד ממונו. ובגמרא אמרינן (שבת קיט.) "עשר תעשר, עשר בשביל שתתעשר", וכמבואר בנבואת מלאכי (ג, י), שבזכות המעשרות יפתח ה' ארובות השמים ויריק ברכה עד בלי די. אבל "סייג לעושר" אינו משמע כן, אלא שמשמר עשרו שיש בידו, ולאו דוקא מעשר בקר וצאן ודגן שמן התורה, אלא ג"כ מעשר כספים וכל מיני צדקות הם סייג לעושר. ולא תימא שמפזר מונו ומחסר עשרו, אלא (כתובות סו:) "מלח ממון חסר". ואם (תהלים קיב, ט) "פזר נתן לאביונים", אז (משלי י, כב) "ברכת ה' היא תעשיר".

מעלת השתיקה "סייג לחכמה שתיקה". כבר פרישית דכולה מלתא אגב גררא דהך בבא מתנייה, והיא לעומת מה ששנה "שחוק וקלות ראש מרגילין לערוה". ולכן מי שיש בו חכמה צריך שיזהר מהרבות (דברים) [דיבורים], אפילו (דברים) [דיבורים] מותרים שאין בהם שחוק וקלות ראש, כמו ששנה שמעון בפרק קמא, "וכל המרבה דברים מביא חטא". והחטאים הם בדרכי החכמה כדפרישית התם, ואלה החטאים הנסתרים בעומק נפש החכם ומכוסים ע"י חכמתו שהיא נגד פניו, כשירבה לדבר יסור מהשקט דעתו ומחשבות חכמתו, ואז נקל שיחטא. וכשישתוק מדיבור חול עושה סייג לחכמתו. ולאורויי לן דהאי "סייג לחכמה שתיקה" משום "שחוק וקלות ראש" תני לה, ואינך סייגים דמשנתנו אגב גררא, [לכן] אפיך ותני, דבכלהו תני הסייג תחלה, ובהאי תני לה בסוף. ומפרש נמי מלתיה דר' ישמעאל דתני "והוי מקבל", ולא תני "מדבר". לא מבעיא שמדבר דברי שחוק וקלות ראש, דפשיטא שאל ישמח לבבך לדבר עמו, אלא אפילו דברי היתר נמי לא. וכדפירש רבינו עובדיה ז"ל שכתב, במה אנן קיימין? אי בשתיקה מדברי תורה הרי כבר כתיב והגית בו וגו', ואי בשתיקה מרכילות ולשון הרע וקללה? דאורייתא נינהו! הא אינו מדבר אלא בשתיקה מדברי הרשות שבין אדם לחבירו וכו', וכבר פירשתי הדבר בפרק קמא.

"הוא היה אומר". כבר פירשנו בריש משנת ר' ישמעאל שהמשניות הללו כולם הם לישר לב האדם באמונות ובדעות, וסובבים על משנת ר' אליעזר המודעי שמנה כתות "החכמים בעיניהם". ולהכי מייתי הנך מתניתי דרבי עקיבא על הסדר, "חביב אדם שנברא בצלם", כנגד והמלבין פני חבירו ברבים, שהוא הכופר שנברא האדם בצלם, וכדפרישית לעיל. והדר תני "חביבין ישראל שנקראו בנים למקום", כנגד והמפר בריתו של אברהם אבינו, שהוא הכופר בברית שכרת ה' עם ישראל, וכדפרישית התם. והדר תני "חביבין ישראל שנתן להם כלי חמדה שהיא התורה", כנגד והמגלה פנים בתורה שלא כהלכה, שהוא הכופר ברוממות התורה, וכדפרישית התם. כולם מתאימות, ולראיות נאמנות על יושר פירושנו במשנתו של ר"א המודעי. והנך תלתא מתניתי חד על התורה וחד על העבודה וחד על גמילות חסדים בין איש לרעהו, והך קמייתא משום על גמילות חסדים נשנית, וכדאפרש.

אומות העולם, גם להם יש מעלת הצלם האלוהי "חביב האדם שנברא בצלם". במשנת ר' אליעזר פירשנו שהמכחיש זה כופר בתורה ולא לבד בתורת ישראל, אלא גם בתורת בני נח. כי לדעתו אדם ובהמה שוין, ואין דין וחשבון ולא השגחה על מעשה בני אדם. ועל זה שנה ר' עקיבא "חביב האדם", כלומר באמת חביב האדם מכל הבהמה והחיה, לפי שהוא לבדו נברא בצלם, כמפורש בתורה (בראשית א, כו) "ויאמר אלהים נעשה אדם בצלמנו כדמותנו וירדו בדגת הים" וגו', ובמעשה כתוב (בראשית א, כז) "ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו", וכדבעינן למימר. ותני סתמא "חביב אדם", לפי שכל בני אדם שוין בסגולה זו, שכולם נבראים בצלם אלהים, וחביבים כולם מטעם זה. [אמר המגיה: כן כתב אחרי מחברנו ג"כ "תפארת ישראל" להרב ישראל ליפשיץ בביאורו למשנתנו, ס"ק פח]. ואם תראה שכפי מספר בני אדם, כן חלוקים זה מזה במחשבותיהם ובמעשיהם, מה שלא תראה במיני בעלי חיים אחרים, שכל אישי מין אחד שוין, ומה שהם מעשה האחד ככה מעשה כל אחד מאישיו; אל תאמר שאינן שוים בצלם. אלא אע"פ שכל אדם "עולם קטן" בפני עצמו, ונבדלו בנפשותיהן זה מזה בין רב למעט, כולם שווין בענין הצלם, שכל הנפשות עשויות בצלם אלהים, וכמו שפירשה התורה ואמרה (שם ב, ז) "וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה", ואצל שאר בעלי החיים נאמר (בראשית ב, יט) "ויצר ה' אלהים מן האדמה כל חית השדה וכל עוף השמים". התבונן שאצל יצירת בעלי החיים לא הזכיר רק "אדמה", כי הן ונפשותיהן ממדרגה תחתונה, עלו מן הארץ, וכן באחריתן תרדנה למטה בארץ. כי כח המינים האלה יתיחסו לארץ. ואצל האדם זכר תחלה שיצרו עפר מן האדמה וזהו הגולם. ואח"כ אמר "ויפח באפיו נשמת חיים". למדנו כי הנשמה הזאת לא באה לו מלמטה, אלא מאת ה' ממרומים. וכשניתנה בו הנשמה אז "ויהי האדם לנפש חיה", לא כמו שאר נפש חיה שהיו מן הארץ עם הגופות. ולפי שכל בני אדם שוין בסגולה הזאת, ראוי לאדם שיהיה לבו נוטה לכל בני אדם, מפני ההשויה וההדמות שביניהן, לכבדן ולקרבן כל אחד כפי מעלתו, וכמו ששנה ר' ישמעאל "והוי מקבל את כל האדם בשמחה", וכדפרישית לעיל. [אמר המגיה: חילוק זה בין "אדם" לבין "האדם", שהם אוה"ע, כבר אמרו התוספות ביבמות דף סא. ד"ה ואין].

האהבה מתגברת מפני ההשויה בין האוהב והנאהב וזוהי עצמה ענין האהבה, כי אין אהבה אלא בדומים, ובטבע האדם נטוע מדת האהבה. וכשיכיר שיש ענין מה בדבר מן הדברים ענין שהוא אהוב ונחמד לו, מיד תטה נפשו לאותו הדבר ויאהבהו אם מעט ואם הרבה, הכל כפי סגולת הענין שמצא ושהכיר באותו הדבר, כי האהבה בנויה על ההכרה וההשויה. והוא שיכיר בדבר זולתו שיש בו ענין מן העניינים, ואותו הדבר שהכיר שוה ומתדמה אליו. על דרך משל האוהב חכמה כשיכיר בזולתו שיש בו חכמה, יאהבנו ויט לבו אליו, הרי ההכרה וההשויה. אבל כל עוד שלא יכיר ויבין חכמתו, או שיכירנה, אלא שהוא עצמו בוזה חכמה, לא תתכן האהבה. וכן הוא בענין האהבה הכוללת לכל אדם, מי שיכיר סגולת הצלם האלהי הנטוע בקרבו ואיך גבה ונשא במעלתו מכל אשר על פני האדמה, הנה כשיכיר שגם ברעהו נטוע הצלם הזה, יאהבנו אם מעט ואם הרבה כפי מעלתו, לפי ששוין בענין זה. אבל חסר לב שלא נתברר לו סגולת נפשו ומעלתה, יבוז גם לרעהו.

"ואהבת לרעך כמוך", הא כיצד? והנה התורה אמרה (ויקרא יט, יח) "ואהבת לרעך כמוך", ויפרשו כולם שהתורה חייבה לאדם שיאהב כל זולתו כמו שאוהב את עצמו. וכבר כתבתי בפרק קמא בבבא "אוהב את הבריות", ובפ"ב בבבא "יהי ממון חברך" וכו' שיש עמי דברים על זה. והנני אומר עתה שאין זאת כוונת התורה, כי לא תצוונו דבר נמנע כפי טבע האדם. וכל אחד יודע בנפשו שהוא אי אפשר, וכי מי יעמול ומי יטרח ויסתכן ויעשה כל הדברים בעבור כל זולתו כמו שעמל וטורח ועושה בעבור עצמו? מי יצטער בצרת כל בני אדם כמו שמצטער על צרתו? אם אתה אומר כן לא הנחת חיים לכל בריה, שאין רגע בעולם שלא ימותו בו בני אדם, או ייענו או ירדו מגדולתן או תקראנה להם תחלואים וצרות רבות ורעות וכיוצא. וא"כ כל ימיו מכאובות, ומרוב יגון ואנחה יקצרו ימיו וימות. ואם נאמר שבאמת אינו צריך שירגיש הרגש עצום במקרי זולתו כמו שמרגיש בטבעו כשתבאנה עדיו, כבר הודינו [בזאת] שאינו אוהב לרעו כמו שאוהב את עצמו. וא"כ מצות "ואהבת לרעך כמוך" מה תהא עליה? ויותר מתמיה שאם טבע האהבה הנטועה בנפשנו מיוסדת על ההכרה וההשויה, לא יתכן שיזהיר עליה, כי אין בידנו להכריח האהבה שבנו שתאהב אם לא תחפץ. ואינו דומה לשאר המצות והאזהרות שיש בהן מעשה, ויש בידינו לבחור בטוב או ברע. ולא כן האהבה, כי בני אדם משתנים במחשבותיהם ובמעשיהם אלו מאלו, זה נדיב וזה כילי, זה אוהב חכמה, וזה סכלות, זה גאה וזה שפל רוח, וכיוצא לאלפים עניינים המבדילים ביניהם. וההכרה תסבב שנאה לא אהבה, וחלילה לחשוב על ה' ב"ה החפץ בחיים, שיצוה לאדם דבר שאיננו בטבעו וביכולתו לקיימו. אלא הוא הדבר שדברנו, שמעולם לא היה כוונת הכתוב שנאהב לרעינו כמו שאנו אוהבים עצמנו. אבל אפרש לך כוונתו כפי יסודות הלשון הנאמנות.

דע שיאהב אחד ממנו לזולתו ממש כמו שאוהב את עצמו בכל דבר, הוא מן הדברים הזרים והמופלאים, יקרה פעם או פעמים בדור, ואהבה כזאת מתוארת בלשון הקודש "אהבת נפש", כלומר שאוהב אותו כאהבתו את נפשו ועצמו, וזאת היתה אהבת דוד ויהונתן, ולכן כתוב (שמו"א יח, א) "ויהי ככלותו וגו' ונפש יהונתן נקשרה בנפש דוד ויאהבהו יהונתן כנפשו", וכתוב עוד (שמו"א יח, ג) "ויכרות יהונתן ודוד ברית באהבתו אותו כנפשו". וכתוב עוד (שמו"א כ, יז) "ויוסף יהונתן וגו' באהבתו אותו כי אהבת נפשו אהבו". וכשקונן דוד עליו אמר (שמו"ב א, כו) "נפלאתה אהבתך לי מאהבת נשים". הרי לך שעל האהבה הזרה והנפלאה הזאת כתובה תמיד מליצת "אהבת נפש". וגם במקום אחד לא אמר כי אהבו "כמוהו", לפי שאין מליצת כמוהו מורה על אהבה זו. ואילו היתה דעת התורה שנאהב רעינו כמונו ממש, היה ראוי לומר "ואהבת לרעך כנפשך". ועוד אם כך היא מצות התורה מה חדוש באהבת דוד ויהונתן? ודוד ראש החסידים היה, ובודאי קיים מצות ואהבת לרעך כמוך בכל אדם. והאמת כי מלת "כמוך" איננה על אהבת נפש, אלא פרושא קא מפרש "ואהבת לרעך". שתאהב לכל אדם, ובאיזו צד תאהבנו, כיון שאי אפשר שתהיה אהבה אלא ע"י הכרה והשויה וכמו שאמרנו, ובני אדם אינן שוין זה לזה במעשיהם ובמחשבותיהם? על כן הוסיף מלת "כמוך" כלומר יש ביניכם השויה גמורה ושוין אתם בסגולה אחת הנעימה והאהובה מאד בעיניך, כי הוא כמוך ממש ודומה אליך בצלם. כמו שנבראת אתה בצלם כך נברא הוא בצלם. וכשתכיר הסגולה הזאת תאהבנו בטבע נפשך. ובפרק רביעי גבי "אל תהי בז לכל אדם" אפרש יותר בעז"ה. ולפי שכך הוא פירוש הכתוב, א"כ מצות "ואהבת" סתומה, כי הכתוב סתם ולא פירש עד היכן יאהבנו, ומה הן הפעולות והמעשים שחייב ע"י אהבה זו. ובא הלל הזקן ופירש הדבר (שבת לא.) "מה דסני עלך לחברך לא תעביד", ויתבאר שם. ואילו היה הכונה שנאהב לכל אדם כנפשנו, אין הדבר צריך פירוש. ולא עוד אלא שהלל הקטין כח המצוה בדבריו מאד, [כי לכאורה] שאין די בהרחקת הרעה אלא גם בעשיית הטובה? אבל לפי שכונת המצוה כמו שאמרנו, תקן הענין היטב במה דסני לך וכו', וכמו שיתבאר בפ"ד. ולכך שנה בפרק קמא "אוהב את הבריות ומקרבן לתורה", שהיא משנת חסידים ולא בכלל מצות "ואהבת לרעך כמוך", וכמו שרמזנו שם.

להמנע מלהזיק ממונו של חברו, מפני שהוא בצלם האלהים וכן "יהי ממון חברך חביב עליך כשלך" אף היא משנת חסידים, וכדפירשנו התם, לא בכלל "ואהבת לרעך כמוך". ועל העיקר הגדול הזה שכל גופי תורה תלויין בו שנה "חביב האדם שנברא בצלם", שבעבור כן חייב האדם בתורה ובעבודה להרים כבוד נפשו ולעבוד ליוצרו ככל התורה והמצוה אשר צוהו. וכן בעבור זה חייב בכבוד כל אדם, לשמוח בשלומו, ולמנוע ממנו כל דבר המצערו, וכמו ששנה ר' ישמעאל "והוי מקבל את כל האדם בשמחה". והיינו דתניא בתורת כהנים "ואהבת לרעך כמוך, אמר ר' עקיבא זה כלל גדול בתורה. בן עזאי אומר זה ספר תולדות אדם כלל גדול ממנו". ולא כמו שאמרו בפירוש הברייתא הזאת "זה כלל גדול בתורה" שכולל כל מיני ההטבות שיעשה האדם לרעהו, שכולם בכלל האהבה כשיאהבהו כנפשו. שאין בכתוב זכר אהבה זו. אלא "ואהבת לרעך" סתם ולא פירש באיזו צד יאהבנו. ומה שאמר "זה כלל גדול בתורה", היינו מדכתיב "כמוך", המלמד שכל בני אדם שווין שנבראו בצלם, ושבעבור החביבות ששוים בהם יאהבו זה את זה. ועל הכלל הגדול הזה שנה ר' עקיבא כאן "חביב האדם שנברא בצלם". ולכן בן עזאי אמר "זה ספר תולדות אדם וגו' כלל גדול ממנו", אע"פ שלא נכתב בו אהבת הבריות, ומה ענינו לכללו של ר' עקיבא? אלא מפני שכתוב בו "בדמות אלהים עשה אותו", וה"דמות" מחייב האהבה יותר מענין ה"צלם", ודבר זה יתבאר בעז"ה בפרק הרביעי, וכל בר לבב יבין כי נאמנו הדברים.

בשאלה אם אומות העולם נקראו "אדם" "חביב אדם". מדתני "אדם" ובאינך [השאר] תני "ישראל", "חביבין ישראל שנקראו בנים למקום, חביבין ישראל שנתן להם כלי חמדה" וכו', שמע מינה דרישא לאו על ישראל לחוד איתמר, אלא על כל באי עולם איתמר, שכולם נבראו בצלם. ולפי שנבראו בצלם חייבין לעבוד את ה' במצות שנצטוו להן, ולהזהר מחטוא במה שהוזהרו עליהן. והן מן מצות בני נח. וכן נראה מקרא דיליף מיניה (בראשית ט, ו) "כי בצלם אלהים עשה את האדם" שכתוב אצל בני נח. ואל תפרש משנתנו על דרך האגדה (יבמות סא.) שדרשה "ואתנה צאני צאן מרעיתי אדם אתם, אתם קרויים אדם ואין העכו"ם קרויים אדם", כי רצו לומר שישראל הוא תכלית ועיקר הבריאה. וסוף סוף [תוספת המגיה: לפי פשוטם של דברים] כל תולדות אדם הראשון קרויים "אדם", וכמה פעמים מצינו אדם אצל עכו"ם, כמו (ישעיה מג, ד) "ואתן אדם תחתיך ולאמים תחת נפשך", וגבי נינוה כתוב (יונה ד, יא) "אשר יש בה הרבה משתים עשרה רבו אדם" וגו' וכיוצא בזה. ואין המשנה יוצאת מידי פשוטה. ואם בעבור שיש אומות בעולם שעדיין לא הכירו כבוד היוצר ב"ה ועובדים לפסילים ועושים כל התועבות, סוף סוף בריאתם היא בצלם, אלא שהם משחיתים נפשותיהם. דאי לא תימא הכי אלא בישראל מיירי, תקשי נמי פושעי ישראל וכתות המינין והאפיקורסין וכגון הנהו דחשיב ר"א המודעי שאין להם חלק לעוה"ב, שמא תאמר שלא נבראו בצלם? והלא זרע ישראל הם! ואם תאמר מתחלה לא נבראו בצלם, למה נענשים על חטאתיהם אם בריאתם גרמה להם? והס מלהזכיר כזאת, כי צדיק ה', ועל זה אמרו מתחלת בריאתו של עולם צפה ה' ב"ה שיהיו צדיקים ורשעים, ואעפ"כ ברא עולמו ונפח נשמת חיים באדם, ומי שיקלקל עתיד ליתן את הדין. וכן בכל העמים, כולם נבראו בצלם, והנוהגים כשורה ומקיימים תורת בני נח, חביבים גם הם לפני המקום ב"ה, והם כולם מעשה ידיו. והלא אמרו רבותינו (סנהדרין לט:) שבליל טביעת המצריים בים "בקשו מלאכי השרת לומר שירה, אמר הקב"ה מעשה ידי טובעים בים ואתם מבקשים לומר שירה?". ואם באבדן הרשעים הגמורים אמרו כך, דון מינה על חביבות העמים כשהולכים בארחות חיים.

אלא שנבדלו ישראל מהעכו"ם, וזה ההבדל הוא בנפש, שכמו שנבדלו נפשות בני אדם זו מזו וכמו שאמרנו למעלה, ובכל זאת שוין כולם שנבראו בצלם, ככה נבדלו נפשות ישראל מהעכו"ם, אע"פ שכולם נבראו בצלם. ועל ההבדל הזה שנה בתר הכי חביבין ישראל וכו', וכדאפרש וכמו שבארנו בספר "גן נעול", כשדברנו על הבדל הדברים זו מזו מתחלת היותן. ולפי שסתם הכתוב ואמר (ויקרא יט, יח) "ואהבת לרעך כמוך", בשביל שדומה לך, ולא פירשה עד היכן יאהבנו, ממילא ידעינן שתגדל האהבה בערך ההדמות. ולכן לכל אדם צריך שיאהב, ולא יעשה לו דבר השנוא בעיניו, וכדפירש הלל הזקן, וזה כולל כל בני אדם שכולם נבראו בצלם. למעלה מזה ישראל שהוא יותר כמוך, שהוא ג"כ בן למקום ב"ה, ונתן לו כלי חמדה כמוך. למעלה מזה חכם מופלא וצדיק שהוא עוד יותר כמוך מיראי ה' ומחושבי שמו, או כמוך וטוב ממך, וכן בכל מדרגה ומדרגה צריך שתגדל האהבה, מדרך ההכרה וההשויה. [אמר המגיה: הרעיון הנ"ל הכליל רש"ר הירש בביאורו לויקרא יט, יח, עמ' שיח-שיט].

"רע" הוא שם כולל לכל אוה"ע, מפני שיש גם להם צלם האלוהים ודע כי מלת "רע" כולל כל בני אדם שכולם ריעים זה לזה. ואל תטעה ותחשוב כי ריע על איש פרטי אוהבו שהוא מתחבר עמו, שהרי מצינו (שמות כא, יח) "והכה איש את רעהו", (שמות כא, יד) "וכי יזיד איש על רעהו [להרגו בערמה]", ואלו אינן אוהבים. (שמות כ, יד) "לא תחמוד וכו' וכל אשר לרעך", (שמות כא, לה) "וכי יגוף שור איש את שור רעהו", והמצוה כוללת לאוהב ולשונא, וכן הרבה. וענינו על יתר אנשי מינו שהן כולם רעיו. ואל תשיבני ממכילתא שאמרו "וכי יזיד איש על רעהו להרגו, "רעהו" להוציא את אחרים"? התם יתורא הוא וממעטינן מיניה אחרים. אבל הכא לאו יתורא הוא, וכולל כל בני אדם. וראיה דב"תורת כהנים" (ויקרא יט, יח) דריש "לא תקום ולא תטור את בני עמך", אבל אתה נוקם ונוטר לאחרים". וגבי ואהבת לרעך כמוך לא דריש רעך להוציא את אחרים! ואפילו בקרא "וכי יזיד" דממעטינן אחרים, הא אמרינן התם איסי בן עקביא אומר קודם מתן תורה היינו מוזהרים על שפיכת דמים, לאחר מתן תורה שהוחמרו, הוקלו? באמת אמרו פטור מדיני בשר ודם ודינם מסור לשמים. פירוש איך אפשר שקודם מתן תורה היינו מצווים, ולאחר מ"ת שהחמיר עלינו במצות הוקל בשפיכת דמים? [אמר המגיה: עיין "משך חכמה" להגאון ר' מאיר שמחה, שמות כא, יד. תירוץ דומה לדברי מחברנו]. אלא באמת חייב בדין שמים, ואינו אלא גזרת הכתוב שיהא פטור בדין בשר ודם. וכיון דדינם מסור לשמים דומה להורג ישראל בלי עדים והתראה, שנאמר עליו (בראשית ט, ה) "ומיד האדם מיד איש אחיו אדרוש את נפש האדם", וכך קבלנו בדין זה. אבל בענין האהבה לא קבלנו למעט, וסוף סוף רעך כל ישראל בכלל בין צדיק בין רשע, כמו ההיא דוכי יזיד איש על רעהו. ולפי שמצות ואהבת על כלל בני אדם, אמר "לרעך" הכולל כל עם וכל לשון. ומלת "כמוך" תלמדנו אהבה יתירה על אחת כמה וכמה לאיש הישראלי שהוא כמוך ג"כ, מאותן שהן בנים למקום וממקבלי התורה. וא"כ הבדלי האהבה כלולים כולם במלת "כמוך" וכנ"ל. וראה מליצת הכתוב (ויקרא יט, יז-יח) "לא תשנא את אחיך בלבבך, הוכח תוכיח את עמיתך וגו', לא תקום ולא תטור את בני עמך", הזכיר באזהרת השנאה "אחיך", ובתוכחה "עמיתך", ובנקימה ובנטירה "בני עמך". ואין כאן המקום לפרש הענין כלו, רק להעיר שגם באחת מהן לא זכר "רעך", זולתי במצות האהבה אמר "ואהבת לרעך כמוך". כי בענין האהבה ראוי שנאהב לכל בני אדם, כי כולם כמונו נבראו בצלם. וראיתי להרב בעל תוספות יו"ט ז"ל שפירש גם הוא דבכל אדם מיירי ר' עקיבא שנבראו בצלם, ושרצה לזכות את כל אדם אף לבני נח, והוכיח גם הוא דבריו מן הראיה שהביא מקרא "כי בצלם אלהים" שנאמר לבני נח. ו[הוא] תמה על המפרשים ז"ל שפירשוהו על ישראל [בלבד], ושנסמכו על דרשת "אתם קרויין אדם". ואמר הרב ז"ל שזהו "דרש על דרש", וכמו שכתוב בספרי. [אמר המגיה: וכן בהשפעת מחברנו כאן כתב "תפארת ישראל" למשנה, אבות פ"ג "בועז" ס"ק א'. וגם מהר"ל שקדם לרבנו הודה במקצת לזה, בביאורו לאבות, משנה זו, לפני ד"ה "ואמר עוד חבה יתירה נודעת לו", דף קמו עיי"ש]. וממה שדברנו נתבאר הענין. ולדעתי כל מה שאמרנו כתוב בתורה, שכשבאו ישראל אל הר סיני תחלת דבר ה' (שמות יט, ד-ו) "אתם ראיתם אשר עשיתי למצרים וגו', ועתה אם שמוע תשמעו וגו', והייתם לי סגולה מכל העמים כי לי כל הארץ, ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש" וגו', ומאמר "כי לי כל הארץ" במקום הזה צריך פתרון. ויותר צריך פירוש אמרו אחריו "ואתם תהיו לי", שאין לו דבקות עם "כי לי כל הארץ". ובאמת מלת "לי" מורה על קנין וחביבות, כמו (במדבר ח, יד) "והיו לי הלוים". ומי שהוא בקהל נבזים וחסרים ואומרים לו אתה תהיה הסגולה והמובחר שבכולם אין יתרונו יתרון. אבל בהיותו בקהל נכבדים וגדולים, ועושים אותו סגולה מכולם, זה אות על יתרונו וגדולתו. וכך אמר המקום ב"ה "אם שמוע תשמעו בקולי", תהיו לי סגולה מכל העמים. ושמא תאמרו "ומה יתרוננו?". לזה אמר "כי לי כל הארץ", כלומר כל עמי הארץ לי הם, וחביב האדם שנברא בצלם. אלא שאתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש, כדתנן חביבין ישראל וכו', והבן.

הגדרתו של "צלם" "בצלם". דברים רבים נכתבו על פירוש "צלם", כמו שתראה להרמב"ם ז"ל בתחלת ספר המורה, והרב רבינו יצחק אברבנאל ז"ל בפירושו למסכתא זו דרש עליו והרבה לחקור בו. ומי שרוצה לדעת דבריהם, ידרוש אותם מעל ספריהם, כי לא באתי להעתיק דברי זולתי, גם אינו מועיל להבנת דברי משנתנו, כי מקרא מלא הוא שנברא האדם לבדו בצלם, וזוהי חיבתו. ולכן לא אכתוב רק מה שמצאה נפשי בענין ההבדלים המבדילים בין נפש האדם לנפשות שאר בעלי החיים, הבדלים המושגים לכל אזן שומעת. וכבר בארנום בספרנו "גן נעול", ופה אציגם בקצרה, לפי שעיקר משנתנו נשנית בעבור מצות "ואהבת לרעך כמוך" שיבין האדם כבוד נפשו, וידע כי זולתו כמוהו בחביבות, שגם הוא נברא בצלם. וע"י ההבדלים הנ"ל יבין חיבת האדם ויתרונו על כל אשר תחת השמש. ותדע כי נפש האדם עליונה, ונבדלת בצלמה מכל נפשות בעלי החיים, וכמו שאמרנו למעלה. ואע"פ שכדמות כחות נפש האדם מצאנו קצתן בנפשות שאר בעלי החיים, כאילו תאמר יש כח גבורה בנפש האדם, ויש גבורה בארי ובסוס, וכאמרו (משלי ל, ל) "ליש גיבור בבהמה", (תהלים קמז, י) "לא בגבורת הסוס יחפץ". יש עזות בנפש האדם, ויש עזות בנמר, וכדתנן (אבות, ה) "הוי עז כנמר", וכיוצא באלה. אינן שוין בעצם, אלא גבורת הארי מנפש החיה, וגבורת האדם מנפשו העליונה; עזות הנמר מנפש החיה, ועזות האדם מנפשו העליונה. ולכן פעולות גבורת האדם נבדלים מאד מפעולות גבורת הארי. גבורת הארי היא לטרוף טרף, ומגבורת האדם צומחות פעולות נכבדות עד להפלא, וכן בכל כדומה לזה. וכבר התעורר על זה הרמב"ם ז"ל בפרקין שהקדים למסכתא זו, ואמר שימשל דבר זה לשלשה חדרים, האחד האירו אור השמש, והשני אור הירח, והשלישי אור הנר, ועל שלשתן יאמר בשתוף הלשון שהן מוארים. ובאמת הם חלוקים במיני האור, כי האור האחד מן המאור הגדול, והשני מן המאור הקטן, והשלישי מאור הנר, וכמו שכתבנו בבית הראשון (חדר ג חלון ב) מספר "גן נעול". והנה הכחות היקרות שבנפש האדם המנהיגים כלל כחותיו, אין כדמותם וכצלמם בנפש בעלי החיים כלל, כמו כח החכמה שבנפש האדם לקבל מה שרואה ומה ששומע, וכח השכל והבינה להשכיל ולהבין, וכח דעת המושכלות הראשונות ושאר מיני ידיעות. אין מהן ענין מה בנפשות שאר בעלי החיים, וכמו שבארנו (שם, חלון א). וגם בשאר הכחות שיש כדמות מקצתן בשאר הנפשות, נבדלה נפש האדם מהן בשלשה הבדלים הניכרים לכל. [א] ההבדל הראשון שבנפש כל אדם נטועים כחות כל מעשה בראשית, כי כל הכחות המפוזרים בשאר הנפשות כולם, נקבצו באו בנפש האדם. על דרך משל הארי גיבור, הנמר עז, הנמלה זריזה, החתול צנוע, והיונה מתקדשת להדבק בבת זוגה, וכיוצא באלה. הנה מה שקבל המין הזה לא קבל מין אחר. בנמלה אין גבורה, ובארי אין צניעות, וביונה אין עזות, וכן כל כדומה לזה. ונפש האדם תכלול כולם, אין כח נעדר ממנה. וכן גם הכח הנטוע בבעל חי לא יתפשט לפעול בכל הדברים אלא בענין אחד, וכאלו תאמר הארי גיבור לטרוף טרף, וצניעות החתול שלא תשמש בגלוי, וכן כולם. וכחות נפש האדם כל אחת מהן מתפשטת בכל העניינים, וכמו שבארנו (שם, חלון ג) טעמי הדברים. [ב] ההבדל השני שבהיות כח ידוע בנפש הבעל חי, על פיו יפעל תמיד פעולותיו, לפי שאין בנפשו כח ההיפוך ממנו, זולתי בנפש האדם מלבד שנטועים בו הכחות אלא שיש בה גם היפוכי הכחות. על דרך משל הארי גיבור, ולא יחת מכל בשום זמן, כי אין בו מדת הפחד. בנמר נטוע בו העזות, והוא עז תמיד, כי אין בו מדת הבושת, וכן בכולם. לבד נפש האדם שיש בה גבורה ופחד, עזות ובושת, עצלות וזריזות, נדיבות וכילות, אהבה ושנאה וכדומה. ובהבדל זה תלויה הבחירה, שבהיות בנפשו ב' דרכים בכל דבר, כח לעשות כך וכח לעשות ההיפך, הדבר תלוי בהסכמת לבו איך יעשה. מה שאין כן בעלי החיים, שאין בהן רק דרך אחד הם מוכרחים לעשות על פיו ואין הדבר תלוי בבחירתם, וגם זה בארנו (שם, חלון ד) בטעמו. [ג] ההבדל השלישי הכחות שבנפשות בעלי החיים מוגבלות בחקות הטבע, לא יעברו חק וגבול שנתן להם בטבע. וכחות נפש האדם אין להם גבול בטבע תחת השמש, על דרך משל כח התאוה שבבהמה מוגבל בטבעו, כי השור כשימצא חציר למאכלו תעמוד תאותו, ולא תעבור גבול זה להתאוות לדברים אחרים, וכן בכל ענין. זולתי כחות נפש האדם, וכאמרם ז"ל [אמר המגיה: במדרש קוה"ר א, לד: הנוסח "אין אדם יוצא מן העולם" וכו'. ונראים הדברים שמן סגנון ספרנו הושפע הגר"א, אשר גם הוא העתיק כלשון הזה, באגרתו לבני ביתו]. "אין אדם מת וחצי תאותו בידו", הן בעושר הן בכבוד הן בתענוגים. ולכן כל אשר תחת השמש לא יספיק למלאות נפש האדם, ולהשביע חפצה. כי אם השיגה הכל, תחפוץ יותר. וכל זה לפי שהנפש אצולה ממרומים, ולא תשבע באמת זולתי כשתדבק בחכמה ובדעת, וכמו שבקש המשורר האלהי (תהלים טז, יא) "תודיעני ארח חיים שובע שמחות את פניך" וגו', וכן אחר שאמר (תהלים סג, ג) "כן בקדש חזיתיך לראות עוזך וכבודך", אמר עוד (תהלים סג, ו) "כמו חלב ודשן תשבע נפשי" וגו'. וכן אמר בשכר הצדיק (ישעיה נח, יא) "ונחך ה' תמיד והשביע בצחצחות נפשך". וצחצחות הכפל מן "צח", והכפל מורה על הפלגת הצחות, והוא בהירות האור העליון הנאצל על נשמת הצדיק. ועל הרשעים הדבקים בקניני העוה"ז נאמר (חבקוק ב, ה) "והוא כמות ולא ישבע", וזה כתוב על נבוכדנצר שהיה מלך על מלכי אדמה, ותמיד לא בא לכלל שביעה ומטעם שאמרנו (חדר ג, חלונות ה' ו') בספר ["גן נעול"] הנ"ל. והנה בלכת האדם בדרכי צלמו שהוא צלם אלהים, ילך בחכמה בתבונה ובדעת, ואז טוב לו. ואם ילך אחרי ההבל, וישתמש בכחות הצלם האלהי הזה לאסוף ולכנוס וכיוצא בדברים שתחת השמש, משעבד הנכבד לנקלה, ולא ירויח מאומה כי לא תשבענה עיניו לעולם. ועל זה אמר המשורר האלהי (תהלים לט, ז) "אך בצלם יתהלך איש, אך הבל יהמיון" וגו'. וזה על דרך השיר, כלומר ראוי לאיש שיתהלך אך בצלם, אך הם הומים אחרי ההבל. ואין קץ לדברים שידבר חכם לב על סגולת הצלם הזה, וזאת היא חכמת הנפש. "ואני בער ולא אדע", והמעט שכתבתי הוא לאנוש כערכי לבאר חביבות הצלם שזכרה משנתנו.

מעלתו של "צלם האלוהים" "חבה יתירה נודעת לו שנברא בצלם". לפי שנברא בצלם הנכבד הזה, נודעת לו חבה יתירה מן המקום ב"ה, והודיעו שמחבבו יותר מכל אשר על פני האדמה. והחבה הזאת גדולה ויתירה, כי הבטיחו יתרונות שיהיו לו על שאר בעלי החיים בעבור כבוד צלמו, שנאמר (בראשית ט, ו) "כי בצלם אלהים עשה את האדם". ומקרא זה נאמר ליוצאי התיבה, ומיניה שמעינן דחבה יתירה ויתרון גדול נודע לאדם, שהרי נאמר (בראשית ט, ב-ג) "ומוראכם וחתכם יהיה על כל חית הארץ וגו' בידכם נתנו, כל רמש אשר הוא חי לכם יהיה לאכלה" וגו', הרי שהתיר לבני אדם לשפוך דם בעלי החיים כולם להנאתן ולמאכלם, וכדפירשתי טעמא בבבא "שלשה שאכלו על שלחן אחד", והדר קאמר (בראשית ט, ה-ו) "ואך דמכם לנפשותיכם אדרוש, מיד כל חיה אדרשנו, ומיד האדם מיד איש אחיו אדרוש את נפש האדם, שופך דם האדם באדם דמו ישפך, כי בצלם אלהים עשה את האדם". ומהנהו קראי אנו למדין כי דם האדם יקר בעיני ה', ואינו חפץ במיתתן של בני אדם, ועיני ה' צופות עליהן להצילם ממות, שהרי אמר שידרוש דם האדם מידו ומיד זולתו שישפכהו בזדון. ונודע כי הוא משגיח על האדם ושומר אותו מפגעי הזמן שלא יקרוהו, שאין מציל מיד המאורעות המקריות האלה כי אם ה' ב"ה לבדו. ואין האדם נופל בידם זולתי כשמעשיו גורמים שיסור ממנו המחסה העליון. ואולם ההורגו בזדון בלי עדים או בסתר, אמר "ומיד האדם וגו' אדרוש את נפש האדם", ונידון בדין שמים. וכשהורגו בגלוי בעדים, אמר באדם "דמו ישפך", שהוא במשפט הדיינין. ועל כל הענין אמר בסוף הטעם: "כי בצלם אלהים עשה את האדם". כלומר לא בעבור גופו, אלא לפי שעשוי בצלם אלהים, ולא נברא תחת השמש כשאר בעלי החיים לאכול ולשתות וכיוצא, אלא לעבוד את ה' בתורה ובעבודה, לטהר נפשו ולזכותה בימי הבלו. ומי שמאבדו בלא עתו, לא הרע לבד לגופו, אלא לנפשו שמנע אותה מעבודתה ומתיקונה, ואין כאן המקום להאריך בזה. ובבית השני מספרנו "גן נעול" (חדר י"א חלון ב') פירשנו פרשת התקועית שאמרה (שמו"ב יד, יד) "כי מות נמות וכמים הנגרים ארצה אשר לא יאספו וגו' וחשב מחשבות לבלתי ידח ממנו נדח". ובארנו הכל על תיקונו. ולדעתי למדנו עוד מפסוק "ואך את דמכם" וגו' שנפש האדם נשארת במות הגוף, ושעתידה ליתן דין וחשבון על מעשיה.

ושמע פתרון הכתוב בקצרה, כי נשאלתי מריעים אהובים על פירושו, כי הכתוב אומר "מיד כל חיה אדרשנו", והם בקשו דעת וטוב טעם למה ידרוש ה' דם האדם מיד החיה ואיננה בעלת דעת ולא נוהגת ברצון, שידרוש ממנה מה שעשה? והראב"ע ז"ל כתב מיד כל חיה, שאצוה לאחרת שיהרגנה. והנה החיות מותרות לכם ולא אתם להם, ופירושו רחוק מן הסברא. ורש"י ז"ל פירש ע"פ מדרש אגדה לפי שחטאו דור המבול והופקרו לחיות רעות לשלוט בהן, שנאמר (תהלים מט, יד) "נמשל כבהמות נדמו", הוצרך להזהיר עליהן את החיות. ואין זה פשט המקרא שכבר אמר (בראשית ט, ב) "ומוראכם וחתכם יהיה על כל חית הארץ". גם "אדרשנו" משמע שידרוש דמו של אדם מיד החיה שהרגתהו, וכבר שלטה עליו. גם אין החיה יודעת שהוזהרה שלא תשלוט עליו. והרמב"ם ז"ל כתב (הלכות רוצח פ"ב ה"ג) "את דמכם לנפשותיכם אדרוש, זה ההורג עצמו. מיד כל חיה אדרשנו, זה המוסר חבירו לפני חיה לטרפו. מיד האדם מיד איש אחיו אדרוש את נפש האדם, זהו השוכר אחרים להרוג את חברו. ובפירוש נאמר בשלשתן לשון דרישה, הרי דינם מסור לשמים". ואע"פ שדבריו כהלכה, ויש לדרשו ממקרא זה, איננו פשוטו, שהכתוב אומר "מיד כל חיה", ומשמע שידרשנו מיד החיה, לא מיד המוסר אותו לפניה. עוד שאלתי: הנה ראש הכתוב "ואך את דמכם לנפשותיכם אדרוש" נאמר על ההורג עצמו, ושארית הכתוב על אחרים שהרגוהו הן חיה או אדם? ולמה א"כ שם בעל הטעמים המפסיק הגדול תחת "אדרשנו", והיה ראוי להיות תחת "אדרוש" הראשון שבו נפסק המאמר.

נפש, רוח, נשמה, חיה, יחידה. הגדרת השם "חיה" ושמע הצעה אחת ביסודות הלשון. "צלם" האדם מתואר בכתבי הקדש בחמשה תוארים, "נפש רוח נשמה חיה יחידה" ובארנום בספר "יסוד עולם" ולא אדבר עליהן פה, זולתי על תאר "חיה". ואודיעך כי כן נקראת לפי שהיא לבדה דבקה בעוה"ז בחיים עליונים באור החכמה, ואחרי הפרדה מן הגוף היא חיה תמיד. והוא עצמו "ההשארות הנפשי" המורגל בפי מחברי הספרים, ולכן בכל המקרא לא תמצא התאר הזה לנשמה זולתי כשידברו על הדבקות האלהי כשתדבק באור החיים. ובספר הנ"ל בארנו כל הכתובים.

הצעה שניה ידעת שגם החיות הרעות נקראות בשם "חיה" ו"חיות", אלא שהבדילו ביניהן כתבי הקדש. וזה הכלל כל מקום שנזכר "חיה" לבדה, ואינו סמוך לבהמה ועוף ורמש, וגם אין עמה שם לווי, יורה תמיד על נשמת האדם. וכשידברו על בעלי החיים סמוך לבהמה, כמו (בראשית א, כז) "תוצא הארץ נפש חיה בהמה ורמש", (ויקרא יא, ב) "זאת החיה אשר תאכלו מכל הבהמה", וכיוצא בהן. ואם אינו סמוך לבהמה, חברו עמה אחד מארבעה שמות, ואמרו "חיה רעה", כמו (ויקרא כו, ו) "והשבתי חיה רעה מן הארץ", (בראשית לז, כ) "חיה רעה אכלתהו", או "חיתו ארץ", או "חית השדה", או "חיתו יער", להורות שמדבר על בעלי חיים בלתי מדברים.

וכפי הכלל הנאמן הזה יקשה מאד מליצת הכתוב שאנו עוסקין בו שאמר סתם "מיד כל חיה אדרשנו". אין זה אלא שחיה הנזכר בכתוב דומה לחבריו כשנזכרים סתם, והוא על נשמת האדם. וזה פירושו, הנה הכתוב אומר "ואך את דמכם לנפשותיכם אדרוש", שהוא על ההורג עצמו, וכמו שקבלו רז"ל. ואם כבר הרג את עצמו איך ידרוש דמו מידיו? ואינו דומה לסוף הכתוב "מיד האדם ומיד איש אחיו אדרוש את נפש האדם", כי הן חייבין מיתה בידי שמים בעבור שהרגו את הנפש, מה שאין כן המאבד עצמו ואיננו, ממי ידרוש דמו? על כן הוסיף "מיד כל חיה אדרשנו", ובזה גלה הסוד, שאין הכוונה בחיים הללו תחת השמש, אלא מיד "כל חיה" אחרי הפרדה מן הגוף אפרע ממנה על עונה, ולכן קראה "חיה" לפי שמדבר על הזמן שאינה עוד בגוף, וכדברי ההצעה הראשונה. וא"כ שני המאמרים משלימים ענין המאבד עצמו לדעת. ולפי שבעל הטעמים הבין זאת, שם המפסיק תחת "אדרשנו", כי בו הפסיק הענין. והחלק השני מדבר על ההורג נפש אחר. ומה שאמר "מיד כל חיה", הוסיף "כל", שלא ינקה העושה זאת אפילו יש בידו תורה ומעשים טובים רבים, שעל כל פנים אדרוש דמו מיד חיתו, כפי המשפט העליון הנודע לו ית' לבדו. ואל תבהל ברוחך להשיב על הפירוש הזה, שהוא עמוד גדול באמונת ההשארה. ולפי שכל החביבות הזה אנו למדין מפרשה זו מייתי רבי עקיבא מינה ראיה לדבריו שחבה יתירה נודעת לו. ולא הביא ראיתו ממקרא "נעשה אדם בצלמנו וגו' ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו", שנאמר קודם לכן, כי בם לא נזכר שנודעת לו חבה יתירה. ולפי שהצלם האנושי חביב מאד, תבין מדעתך שאתה חייב לאהוב כל אחד כפי ערכו, ולהיטיב עמו כפי יכולתך. וכל שכן שאל יבזהו ואל ילבין פניו ולא יגרום לו נזק בגופו או בממונו, וכדפרישית ששנה משנה זו לענין גמילת חסדים בין אדם לחברו.

ישראל נקראו "בנים" "חביבין ישראל שנקראו בנים למקום". משום "על העבודה" תני לה וכדאפרש. וכמו ששנה ר' ישמעאל "והוי נוח לתשחורת", ופרישית שיהיה רוחו נוחה בעבודתו למקום ב"ה, תני ר' עקיבא טעמו שנקראו בנים למקום ב"ה, שאע"פ שכל בני האדם נבראו בצלם, חביבין ישראל מכל האדם אשר על פני האדמה, וצלמם נכבד ביותר לפי שהם קרויים "בנים" למקום. וזהו הברית שכרת עם אברהם אבינו ע"ה שהוציא אותו וזרעו מכלל כל בני אדם, שיהיו לו לעם והוא יהיה להם לאלהים, וכדפרישית בבבא "והמפר בריתו של אברהם אבינו ע"ה", שכנגד זה שנה ר' עקיבא משנה זו והודיע שגדולה חביבות האומה הישראלית לפני הקב"ה שקראם "בנים". ואע"פ שבכמה מיני חביבות חבבם ה' ב"ה, קראם גוי קדוש ממלכת כהנים, כדכתיב (שמות יט, ו) "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש", קראם סגולתו, כדכתיב (יט, ה) "והייתם לי סגולה מכל העמים" וגו', קרויים חלק ה' חבל נחלתו, כדכתיב (דברים לב, ט) "כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו", וכיוצא בחביבות כאלה. ומכלן לא נקט ר' עקיבא אלא הך שנקראו "בנים" למקום. דע כי בחכמה גדולה כלכל דבריו. והיינו טעמא כי כל שאר החביבות הם על תנאי, אם ישמרו חקיו ומצותיו ינצורו, שהרי הקדים (שם) "ועתה אם תשמעו בקולי ושמרתם את בריתי והייתם לי סגולה", ואחריו "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים" וגו'. ומכלל הן אתה שומע לאו, אם לא ישמעו בקולו ולא ישמרו את בריתו, לא יהיו סגולה ולא ממלכת כהנים ולא גוי קדוש. וכמו שמצינו בתוכחות שבמקום שהיו סגולת ה' כתוב (ויקרא כו, ל) "וגעלה נפשי אתכם". ובמקום שהיו גוי קדוש אמר הנביא עליהם (ישעיה ו, ה) "ובתוך עם טמא שפתים אנכי יושב", ובמקום ממלכת כהנים ושרים, כתוב (דברים כח, מג) "ואתה תרד מטה מטה". לבר הך [אבל בניגוד להנ"ל], שקרויים "בנים" אינו על תנאי, ובין ייטיבו ובין ירעו "בנים" מקרו (קידושין לו.), ואי אפשר להבטל לעולם, שכבר העיד המקום ב"ה שהוא אביהם והם בניו, ואין זה תלוי בטובתם וברעתם. למה הדבר דומה? למלך בשר ודם שאמר לבנו אם תעבדני בכך וכך, תהיה שר מדינה פלונית, ותקרא הבן הנכבד מכל בית אביך. ואם לא תאבה לעבדני אקח מידך זאת המדינה, ולא תקרא עוד שר המדינה, ולא יקרא לך עוד שם בן נכבד, אלא בזוי שפל וקטן. ועם כל זה שם "בן" לא יוכל לסלק ממנו. וכן כביכול ישראל לפני המקום ב"ה, שאע"פ כשחוטאים אינן נקראים סגולה וממלכת כהנים וכיוצא, קרויים "בנים", וכמו שמצאנו בחזון ישעיהו שאמר (ישעיה א, ב) "בנים גדלתי ורוממתי והם פשעו בי", ואמר (א, ד) "הוי גוי חוטא וגו' בנים משחיתים". ראינו שאפילו בעת סרחונם קרויים "בנים", ודמיא מתניתין למתניתא קמייתא ששנה "חביב אדם שנברא בצלם", ופירשנו שהכל בכלל בין צדיק בין רשע שכולם נבראו בצלם, וע"י כן זוכים לחבה יתרה שאסור לשפוך דמם חנם, או לבזותם ולהלבין פניהם. וכן חביבין ישראל שנקראו בנים למקום, בין שהם טובים בין שהם רעים תמיד נקראו בנים למקום. וכן שנינו בברייתא (ספרי פרשת ראה) "בנים אתם לה' אלהיכם, ר' יהודה אומר אם נוהגים אתם כבנים הרי אתם בנים, ואם לאו אין אתם בנים, ר' מאיר אומר בין כך ובין כך בנים אתם לה' אלהיכם, וכן הוא אומר והיה מספר בני ישראל כחול הים" וגו'. פירוש: ר' יהודה סבירא ליה דבזמן פחזותן אינן נקראים בנים, ור' מאיר סבירא ליה דבין כך ובין כך נקראים בנים, ואע"פ שאבדו שאר הסגולות, בנים מקרו. ויליף ליה מקרא (הושע ב, א) והיה מספר וגו', ומסיפא דקרא יליף "והיה במקום אשר יאמר להם לא עמי אתם, יאמר להם בני אל חי", פירוש שהיה לו לומר "במקום אשר יאמר להם לא בני אתם", אלא שמע מינה דבין כך ובין כך קרויים בנים, דאפילו בקלקלותן לא נאמר עליהם שלא בנים הם. ור' מאיר בשיטת ר' עקיבא רבו אמרה, דקאמר "חביבין ישראל שנקראו בנים למקום".

אי אפשר להם לישראל לבטל את קשרם עם הקב"ה ולפי שתאר בנים אין לו חליפין, יוצא מזה שלא יחליפנו לעולם באומה אחרת, כי ישראל לבד הם בנים למקום, ואינן יוצאים ממדרגה זו לעולם. וכן אי אפשר לישראל לומר "לא הן ולא שכרן", ולא יעשו תורה ומצוה, ולעומת זה לא יהיה להם סגולה וקדושה וכיוצא. כי עכ"פ הם בנים למקום, ואינן יוצאים מרשות אביהם לעולם. וכמפורש בס' יחזקאל (כ, לב-לג) "והעולה על רוחכם היו לא תהיה אשר אתם אומרים נהיה כגוים וגו', חי אני נאם ה' אלוהים אם לא ביד חזקה ובזרוע נטויה ובחמה שפוכה אמלוך עליכם". ויפה אמרו בגמרא (ר"ה לב:) "א"ר נחמן כל כי האי רתחא לרתח רחמנא עלן [ולפרוקינן]", כי השבועה הזאת עדות נאמנה שאנחנו בנים למקום ב"ה, ואינן יוצאין מתחת רשותו לעולם. ועיקר משנה זו שנוייה על מצות האהבה, שצריכין ישראל לעבוד את ה' מאהבה, וכדכתיב (דברים ו, ה) "ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך" וגו', כי כן מדת הבן שעובד את אביו מאהבה, אפילו אינו מקבל שכר בעבור עבודתו, ישמח לעבדו מאהבתו אותו, כי הוא אביו. וכאמרו (דברים כח, מז) "תחת אשר לא עבדת את ה' אלהיך בשמחה ובטוב לב". וכן להיפך [עלינו] לדעת שהוא ב"ה אוהב את ישראל, כאב האוהב את בנו וכל מה שעושה עמו הוא לטובה ומאהבתו אותו. ולכן גם בצר לנו לא נשכח שם אלהינו, ולא נפר את בריתו, כי מובטחים אנו באהבתו, שאינו דן אותנו משנאה חלילה, אלא כמאמר התורה (דברים ח, ה) "וידעת עם לבבך כי כאשר ייסר איש את בנו ה' אלהיך מיסרך". ובא שלמה ופירש הדבר ואמר (משלי ג, יא-יב) "מוסר ה' בני אל תמאס ואל תקוץ בתוכחתו. כי את אשר יאהב ה' יוכיח וכאב את בן ירצה". והמקראות האלה בארנום בבית השני (חדר י') מספר "גן נעול". והרי מפורש שמאהבתו אותנו יוכיחנו, כאשר יעשה האב עם בנו.

יש להמנע מאבלות מופרזת, כי ידוע שה' עושה רק את הטוב "חבה יתירה נודעת להם". לעיל פרישית דחבה יתירה היינו יתרון וטובה גדולה מגעת להם ע"י שהם בנים למקום. ומה הוא היתרון הזה? כי לא יעזוב ה' את עמו לעולם, כי הם בניו ואהוביו, ויודעים ישראל שכל מעשיו יתברך עמהם בארחות חסד ורחמים, ואפילו כששולח עליהם פורענויות אינן באים לכלותם חלילה, אלא את אשר יאהב ה' יוכיח, וכאב את בן ירצה וכדפרישית לעיל. והיינו דמייתי ראיה מקרא "בנים אתם לה' אלהיכם", שנאמר בענין שאנו למדין ממנו כל מה שאמרנו. שהרי אמר (דברים יד, א) "לא תתגודדו ולא תשימו קרחה בין עיניכם למת", כלומר אפילו במות שארו אביו או הבן יקיר לו או אחד מקרוביו האהוב לו, אל ירבה ביגונו לעשות מעשים וחבלות בגופו מרוב צער, כדרך שעושין שאר האומות שמתגודדים בבשרם בחרבות וברמחים, ונושרים שער ראשם ועושים קרחה. אתם לא תעשו כן, לפי שאתכם בנים לה' אלהיכם, הוא אביכם אוהב אתכם וחומל עליכם, וידעתם כי במדת טובו היתה מות המת, ושלטובתו נסתלק מן העולם, ו"את אשר יאהב ה' יוכיח", וכדאמרינן בפ"ק דברכות (ה:) דא"ר יוחנן "דין גרמא דעשיראה ביר", ומסקינן התם דהוו ליה ומתו הוי יסורין של אהבה. ובמותו לא אבד זכרו, כי עוד ינוב ליום התחיה, וכדתנן (סנהדרין צ.) "כל ישראל יש להם חלק לעוה"ב", כי לפי שהם בנים למקום, אע"פ שחוטאין, כל זמן שאינן יוצאין מכלל ישראל וכהנהו דחשיב ר"א המודעי, מגלגל עמהם מעט מעט ביסורין ותוכחות, וסוף סוף יש להם חלק לעוה"ב, וסמך ואמר (דברים יד, ב) "כי עם קדוש אתה לה' אלהיך, ובך בחר ה' להיות לו לעם סגולה מכל העמים אשר על פני האדמה", כלומר ראוי לכם להיות מתרוממים על כל המעשים שתחת השמש, "כי עם קדוש אתה לה' אלהיך", וקדושת נפשכם יתירה על קדושת נפשות שאר העמים, והקדושה היא הנזירות מדרכי העולם והתעלות הנפש על הדבקות בטובות הזמניות. ואני יודע שיש בכחך להמנע מעשות כאלה, ולכן כשימות לך מת, אע"פ שתתאבל ותבכה כפי הקצב המהודר בחכמה, אל תתגודד ואל תשים קרחה בראשך, אלא תזכור כי בנים אתם למקום, והוא אביכם החפץ בטובתכם ותתנחמו בו ובטובו. וראיה על הפירוש הזה שמטעם זה הכהנים שיש בהם קדושה יתרה על שאר בני ישראל, באה אליהם המצוה שלא יטמאו למת, זולתי לששה הקרובים (ויקרא כא, ג), וכל זולת הקרובים שימותו עליהן, עובדים עבודה במקדש. לפי שבידוע שאינן אוננין ומצטערים בעבודתם, כי עבודתם צריכה שמחה ודעת, וזהו שסמך ואמר (ויקרא כא, ו) "קדושים יהיו לאלהיהם וגו' והיו קדש". וזהו קדושה יתרה, כי איש אחר מזרע ישראל אפשר שלא יוכל לעבוד בשמחה אם תקראנה אותו כאלה. ונוסף עליהן הכהן הגדול עובד אפילו במיתת אחד מקרוביו הששה, לפי שקדושתו עוד יתרה גם על אחיו הכהנים, שיוכל לעבוד בכל לב גם במקרים קשים כאלה (ויקרא כא, י-יא), וכמו שבארנו בספר "גן נעול" (חדר י' חלון י', וע"ע חדר ח' חלון ח'). ותבין כי מטעם זה עצמו אסר הגדידה ועשיית קרחה לישראל, וכאמרו "כי עם קדוש אתה וגו', ובך בחר ה' להיות לו לעם סגולה" וגו', וכאמרו (שמות יט, ה) "והייתם לי סגולה מכל העמים", וכדפירשתי לעיל. וא"כ מכתוב זה אנו למדים היתרון שיש לישראל ע"י שהם בנים למקום, שאפילו המות אין להם להתאונן עליו כל כך, וכל שכן שאר מקרי העולם הפוגעים בהם, שהכל ברחמים ובחמלה לטובתם כמעשה האב עם בנו. וקל וחומר הוא שאם בשר ודם מרחם על בנו, כל שכן האב העליון ששמו "רחום וחנון" שירחם על בניו. וזהו לדעתי פירוש המליצה שאמר ישעיה הנביא כשדבר על רחמי ה' וחסדיו על ישראל, ותמה על צרות גלותנו, ואמר (ישעיה סג, טו) "המון מעיך ורחמיך אלי התאפקו", הוסיף עוד (סג, טז) "כי אתה אבינו כי אברהם לא ידענו, וישראל לא יכירנו, אתה ה' אבינו גואלנו מעולם שמך". כלומר ידעתי כי רחמיך רבים אלינו, כי אתה אבינו. ומדרך האב לרחם על בנו, קל וחומר לרחמיך העליונים על בניך, שאפילו נדמה כי אברהם האב החסיד לא ידענו, וישראל האב הקדוש לא יכירנו, שכל כך הרבינו לחטוא שיאבדו רחמי אבותינו ממנו. [אבל] לא תכלא רחמיך אתה ה' אבינו, כי אתה המרחם האמתי.

דוד, תפילתו על אבשלום ועם זה נגלה כוונת דברי רבותינו ז"ל (סוטה י:) שדרשו על שבע פעמים "בני בני" שצעק דוד המלך ע"ה במות אבשלום בנו, שהיה להעלותו משבעה מדורי גיהנם. ורבים תמהים מה ענין צעקת "בני" להצילו מן העונש? והדברים נכונים מאד, כי התפלל אל ה' לעורר רחמיו על אבשלום שיסלח לו חטאתיו. וכך אמר דוד, רבש"ע הנה כנגדי חטא אבשלום חטאה גדולה, ואעפ"כ אני מרחם עליו וקורא אותו "בני". ראה עד היכן מגיעין רחמי האב על הבן. קל וחמר לך ה' שקראתנו "בנים", ולכן אע"פ שחטא לך רחם עליו כרחם אב על בנו והצילהו מדינו של גיהנם. ומשום דמהאי קרא איכא למילף כל הני מילי מעליותא, לא מייתי מקרא (שמות ד, כד) "בני בכורי ישראל", (שמות ד, כג) "שלח את בני ויעבדני" וכיוצא הכתובים תחלה, כך נראה לי.

רוממות מעלת התורה, והיא שייכת אך ורק לישראל "חביבין ישראל שנתן להם" וכו'. משום "על התורה" תני לה, להודיע חיבתן מכל בני נח, שאע"פ שהן מעשה ידיו שנבראו בצלם וחייבים בעבודתו, לא נצטוו אלא בשבע מצות, וכדאמרינן בסנהדרין (נו:). אבל לישראל נתן את התורה כולה, והרבה להם מצות חקים ומשפטים צדיקים שישמרו ושיעשו, וזהו חבה גדולה מאד וכדאפרש. ונגד ששנה ר"א המודעי "והמגלה פנים בתורה שלא כהלכה", (סנהדרין צט:) שיושב ודורש באגדות של דופי, או שטוען על החקים שאין דעתו עומד עליהן, שנה ר' עקיבא חביבין ישראל שקבלו התורה הזאת, לפי שהיא כלי חמדה שבו נברא העולם. ואם בתורה נברא העולם, תדע שאין חכמה למעלה מחכמת התורה, שהרי על הבריאה נאמר (משלי ג, יט-כ) "ה' בחכמה יסד ארץ כונן שמים בתבונה, בדעתו תהומות נבקעו ושחקים יערפו טל". ומי יעיז פניו לחלוק על מעשה ה' בשמים ובארץ, שנראים בכל דבר אותות חכמה ותבונה. כל שכן שאין לחלוק על התורה שהיא כלי חמדה שבו נברא הכל. ואולם זה הדבר עצמו שנברא העולם בתורה הן הן דברי שלמה שהבאנו, כי הפרשה כולה מזהירה לאדם שיבקש חכמה וילך בדרכיה, ואמר (משלי ג, יג) "אשרי אדם מצא חכמה ואדם יפיק תבונה". וחזק הדברים באמרו (משלי ג, יט) "ה' בחכמה יסד ארץ" וגו', כלומר ראה היאך היא חביבה לפני המקום ב"ה, שברא עולמו העליון והתחתון על ידה. וסמך ואמר (משלי ג, כא) "בני אל ילוזו מעיניך נצור תושיה ומזמה", וזוהי התורה. והכלל שיסדנו בספרנו "גן נעול" שכל לשונות של חכמה הנזכרים סתם בספרי הקדש, כולם על חקי אלהים תורותיו ודרכיו, נאמן וקיים לעד. וכמו שאמר (דברים ד, ו) "ושמרתם ועשיתם כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים". כלומר שלכל העמים לא צוה כי אם מצות ידועות, ולכם נתתי "תורותי" [אמר המגיה: עיין רש"י לויקרא כו, מו) והיא חכמתכם ובינתכם, שהיא לבד תורת ישראל, ואין לאומות שלא נכנסו בברית חלק בתורה זו ובמצותיה. וקרי לה "כלי חמדה", כלשון הכתוב (הושע יג, טו) "אוצר כל כלי חמדה", והוא כלי הנחמד לבעליו ומניחה באוצריו. וכן על דרך המשל התורה היא כלי שחמד בה ה' ב"ה, כדרך (תהלים סח, יז) "ההר חמד אלהים לשבתו", שחמד בו מכל ההרים. וכן כביכול חמד בכלי התורה יותר מכל הכלים. ומנין אנו יודעים שחמד בה? שהרי בכלי זה נברא העולם וכדפירשתי. וזהו ששנה "שבו נברא העולם", ולפי שהניח כל הכלים וחמד בכלי זה לברוא בו עולמו, נודע שאין יקר ונחמד כמוהו. ולכן אשרי העם שככה לו, שנתן להם כלי חמדה זה, וחביב מכל העמים.

תורה, כיצד רק על ידה ברא ה' את עולמנו ואמנם לפרש הענין איך ברא עולמו בתורה, לא מצאתי למפרשים ז"ל דבר, כי רבינו עובדיה מברטנורא ז"ל כתב שכל העולם לא נברא אלא בשביל התורה. אבל לישנא דמתניתין "כלי חמדה שבו נברא העולם" לא משמע הכי, אלא כביכול שהתורה היתה כלי אומנותו של יוצר בראשית ב"ה בבריאת העולם. וכך כתב רש"י ז"ל "כלי חמדה, התורה כלי גדול וחשוב הוא שבו נברא העולם, שנאמר (משלי ח, ל) "ואהיה אצלו אמון", אמרה תורה אני הייתי כלי אומנותו של יוצר בראשית, שנאמר (בראשית א, א) בראשית ברא אלהים, ואין ראשית אלא תורה, שנאמר (משלי ח, כב) ה' קנני ראשית דרכו", ודבריו אמת. ובמדרש רבה (א, א) שהביא ז"ל הוסיף: "אמרה תורה אני הייתי וכו' בי נסתכל הקב"ה וברא את העולם, בנוהג שבעולם מלך בונה פלטרין אינו בונה אותו מדעת עצמו כו', והאומן בונה אותו מתוך דפטראות ופנקסאות שיש לו, ששם רואה איך עושה חדרים, ואיך עושה פשפשים. כך הקב"ה נסתכל בתורה וברא את העולם". ואלו הדברים צריכין פירוש, כי חלילה להעלות על הדעת שהוא ב"ה צריך לכלי לפעול פעולותיו? הוא אמר ויהי, ובדבר ה' שמים נעשו, וכמו שכתב בעל "מדרש שמואל" ז"ל בשם הרב רבי ישראל ז"ל, שעל כן פירש, לפי שבעבורה נברא העולם, הרי היא ככלי אומנות לבריאתו, וכבר אמרנו שלשון המשנה לא משמע כן. וגם דברי המדרש מוכיחים שאין הפירוש כן. ולפי דעתי כך פתרונו: כבר אמרנו פעמים רבות שבכל ענין של חכמה יש ב' דרכים סותרים זה את זה, והדרך האחד הוא דרך החכמה, והדרך לעומתו איננה חכמה, וכמו שביארנו דבר זה ברחבה בספר "גן נעול" (חדר ה, חלון ו). והנה פירשנו בבבא "המבזה את המועדות", שמדבר על כת המינין המכחישים שהעולם נברא, ובכלל הכת הזאת יש מאמינים שנברא העולם, אבל אומרים שלכל יסוד יש טבע קיים לא ישתנה, והיוצר ב"ה ברא עולמו כל דבר כפי טבעו המחוייב לאותו הדבר, ולא היה אפשר להברא על אופן אחר. וזהו [דיבר] סרה על ה' ועל דבר קדשו, כי האומר כן הורס יסודות התורה הבצורות. לפי שכפי הדעת הזרה הזאת, אין מקום לנסים ולנפלאות, בהיות לכל דבר טבע קיים לא ישתנה. והדעת הישרה היא שכל אשר חפץ ה' יוכל לעשות, וביכולתו יתברך היה לברוא עולמו על אופנים הרבה, הן בגודל הדברים, הן בתבניתם ותארם, והן בטבעיהם. כי הוא ב"ה יוסד הטבע בכל דבר בדברו וברצונו, על דרך משל אם רצה היה קובע שנת החמה מאלף יום, והחודש מחמשים יום, וכן בכל נברא ונברא, השור שהולך על ארבעה היה הולך על שמונה, והאדם ההולך על שתים היה הולך על ארבע, ותמורות כהנה לאלפים. ואמנם ברא עולמו כמו שבראו, ואין זה בלי טעם חלילה, אלא שכך היה ראוי להיות כפי סוד חכמתו העליונה, שסודה נעלם מעין כל חי, וכמבואר בספר איוב (כח, כא). ועל פי דרכי החכמה וארחותיה, שכל ענייניה צדק ומשפט ומישרים, נשתכלל העולם. והוא הדבר עצמו שגלו לנו הנביאים ברוח הקדש, כמו שאמר שלמה (משלי ג, יט) "ה' בחכמה יסד ארץ" וגו', ודוד המלך אמר (תהלים קד, כד) "מה רבו מעשיך ה' כולם בחכמה עשית" וגו', ואיוב אמר (כח, כ) "והחכמה מאין תבוא" וגו', ואמר (כח, כג) "אלהים הבין דרכה" וגו'. ומפרש (כח, כד) "כי הוא לקצות ארץ יביט תחת כל השמים יראה", פירוש לפי שהוא משגיח על יושבי תבל, ותחת כל השמים יראה את מעשיהם ומחשבותיהם לשלם לאיש כמעשהו כפי דרכי החכמה הצדיקים והישרים. והפרעון הזה לטוב ולרע, יוצאים לפועל בתמורות המעשים שעשה, כמו הגשמים בעתם, או עצירת השמים, חום רב, או קור רב, או בדרך ממוצע, וכיוצא באלו שמהן תלויין שובע ורזון, חיים ומות, ברכה וקללה וכיוצא. והנה הכל מסובבים מן היסודות שקבע במעשיו, וכאמרו (איוב כח, כה) "לעשות לרוח משקל, ומים תכן במדה". שבאלו השנים תלויים כמעט כל הדברים וכל התמורות לטוב ולרע. וכפי ארחות חכמתו מהו טוב ומהו רע, מהו צדק ומשפט ומישרים, והשכר שקובעת לטובים והפרעון לרעים, כן יסד ארץ ושמים, הכל באותו מדה, ובאותו מספר מן הדברים, ובאותו משקל שהן עשויים, כפי הצריך לתת לכל איש ואיש חלקו לטוב או לרע בצדק. ולכן אין מספר לתמורות שהן תחת השמש, כמו שאין מספר לבני אדם, ולרוב השנויים שהם משתנים מרע לטוב ומטוב לרע. ואם כן תבין כי באמת היתה התורה כלי אומנותו של יוצר בראשית ב"ה, כי התורה היא סוד החכמה דרכיה ונתיבותיה, ועל פיה ולמלאות דיניה וארחותיה יסד ארץ וכונן שמים. ועל זה אמרו מה האומן הזה בונה בית מתוך דפטראות ופנקסאות שיש לו, כלומר שיכין הבית כפי מה שצייר תחלה בפנקסו, ובו רואה איך עושה חדרים ואיך עושה פשפשין, שיעשה כל חלק וחלק בקצב הראוי לו, כדי שבהצטרף המעשה יהיה מכוון למה שצייר בפנקסו. כך הקב"ה ברא עולמו כפי ציור חכמתו העליונה, שבה גלויים צדק ומשפט ומישרים, איך ינהג כל בריה ובריה, וממה ישתמרו, ומהו השכר לרודפי צדק, ומה יקרה לבוזי חכמה, מה יהיה תורת ועבודת העליונים מלאכתם ומעשיהם, וכן תורת ועבודת הצבאות, וכדפרישית בבבא "על שלשה דברים העולם עומד". וע"פ הציור הזה עשה חדרים ופשפשין בעולמו, כלומר הכין כל דבר ודבר על מכונו במדה במספר ומבשקל, לא פחות ולא יותר, שבהצטרף המעשה כולו, תהיינה פעולות הדברים כולם מכוונות עם חפץ חכמתו העליונה, שהיא התורה באמת. ויוצא מזה שאילו חפץ ה' ב"ה היה בונה עולמו על אופן אחר נאה ומתקבל שהיו גלויים לפניו דרכים רבים. אלא שחמד לעשותו כפי מדת החכמה. ויפה שנה ש"נתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם", שנתן לישראל התורה העליונה שחמד בה ה' ב"ה, לברוא עולמו על פי מדתה. והדברים עמוקים וברים, וזאת היתה דעת חכמינו ז"ל במדרשם שזכרנו, אלא שהם מדברים כדרך החכמים במשל ומליצה, וראוי לנו להבין דבריהם כפי כחנו. ועד נאמן על דברינו מה שאמרו ז"ל עוד (ויק"ר לה, ד) "אם בחקותי תלכו וגו', חקים שחקקתי בהם שמים וארץ, חקים שחקקתי בהם את הים, חקים שחקקתי בהם את היבשה" וכו'. הרי שמזהיר לישראל ללכת בדרכי התורה ובחקותיה, שהן הן דרכי החכמה העליונה, שעל פי החקים האלה חקק שמים וארץ, יסודותיהן ומדותיהן. וכן הים והיבשה צבאותיהם וצאצאיהם כולם עשויים לעומת החקים האלה לתת לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו. וכן בספר החכמה ["חכמת שלמה"] שהעתקנו, בתפלה שהתפלל שלמה על החכמה, אמר (פרשה ז' פסוקים ז-י) "אתה בחרת בי למלך על עמך, ולשופט על בניך ובנותיך, ותאמר אלי לבנות מקדש בהר קדשך ומזבח במקום שבתך וגו', ועמך החכמה היודעת מעשיך, כי היא היתה אמון אצלך כאשר יסדת תבל, את הטוב בעיניך ואת הישר כמצותיך תעשה. שלח אותה משמי קדשך ומכסא כבודך, תהיה עמדי במלאכתי, ואדע את אשר ייטב בעיניך". ובפירושי "רוח חן" בארנוהו ברחבה, ומפשוטן של דברים נשמע שהיתה החכמה כלי אומנותו של יוצר בראשית ב"ה, ושמעשיה כולם ישרים וטובים. ואמר עוד (פ"ח פסוקים ג-ד) "מקור כבודה רם מאד. כי היא משחקת לפני ה', ואדון כל המעשים אהבה, היא ראשית דרכי אל, והמבדלת בין דבר לדבר". ודבריו נכבדים מאד פירשנום בבאורנו ["רוח חן"] הנ"ל. ויוצא מזה שהיתה המעשה כלו וכל פרטיו שעשה ה' ב"ה בבריאת העולם הכל בצדק במשפט ובמישרים, כי צדיק ה' אלהינו, ונשגב ומרומם בדרכיו ובמעשיו עד אין חקר, וכמו שאמר המשורר האלוהי (תהלים קמח, יז) "צדיק ה' בכל דרכיו וחסיד בכל מעשיו", שהכין כל מעשיו בצדקה ובחסד. וגם זה לעומת דברי הבוזים דבר ה', כגון הני דנקט ר"א המודעי "המחלל את הקדשים והמבזה את המועדות", וכדפירשנו לעיל שהם בוזים מעשה ה', שנאמר עליהן (תהלים לג, ו) "בדבר ה' שמים נעשו" וגו', ודוברים סרה על מעשיו יתברך, ואשמועינן שבריאת העולם היתה בדרכי הצדק, לעומת החקים הצדיקים והישרים שינהגו בהן בריאותיו.

"טוב" הוא כינוי לחכמה "חיבה יתירה נודעת להם" וכו'. כבר פרישית דהאי חבה יתירה היינו יתרון וטובה גדולה שיש לאומה הישראלית על כל העמים, ע"י שחבבם לתת להם כלי חמדה שבו נברא העולם. ולא זכר במשנה היתרון הזה, כמו שלא זכר היתרון במשנתו הראשונה ששנה "חבה יתירה וכו' שנברא בצלם", ואנו למדין אותו ממקרא שהביא לראיה, וכדפרישית התם. וכן לא זכר היתרון במשנה השניה חבה יתירה וכו' שנקראים בנים למקום, וגם אותו למדנו מן המקרא שהביא ראיה לדבר. וככה במשנה זו לא זכר היתרון, אלא שאנו למדין אותו ממקרא שהביא שנאמר "כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו", וכדאפרש. ודע שבפתיחתנו הראשונה לספר "גן נעול" אמרנו שתארי "טוב" ו"טובה" לא הניחו כתבי הקדש זולתי על החכמה, על איש ההולך בחכמה, ועל מעשה הנעשה בחכמה בצדק במשפט ובמישרים, ורמזנו עליו למעלה. ולכן בעבור שהחכמה היתה כלי חמדה שבו נברא העולם, נאמר במעשה כל יום "כי טוב", וכן דרכי ה' שנוהג בהן את בריותיו הן בחכמה וכדפרישית לעיל. על כן כשהודיע למשה דרכיו הקדים (שמות לג, יט) "אני אעביר כל טובי על פניך", וכן התורה שדרכיה חכמה יונח עליה תאר "טוב". אלא שלא מצאנו בכל המקרא שהיא מתוארת כך, זולתי בקרא דמייתי ר' עקיבא לראיה בשביל זה, דבהדיא כתיב "כי היא חכמתכם", ועל החכמה מפורש (תהלים קד, כד) "כולם בחכמה עשית", (משלי ג, יט) "ה' בחכמה יסד ארץ".

אומות העולם וישראל, ההבדל ביניהם בעבודתם את ה' ועוד אם לכך מייתי קרא עדיין לא ידעינן מה היא חבה יתירה שנודעת לישראל ע"י חביבותה? ואמנם החבה היתרה היא גדולה מאד, שיש הבדל גדול בין בני נח ובין ישראל בענין ההנהגה שנוהג ה' ב"ה עמהם, כי אע"פ שהוא ב"ה מלך כל הארץ, (תהלים מז, ט) ו"מלך אלהים על גויים", לתת לצדיק כצדקתו ולהשיב לרשע כדרכו וכמעלליו, יהיה מאיזו עם שיהיה, וכמו שבררנו ענין זה בספר "רוח חן", ודרשנו שם ברחבה על זה נגד דעת המחברים ז"ל. מכל מקום אינו דומה השכר והפרעון שיקבלו עם ועם על טובתם ורעתם, אל השכר והפרעון של ישראל. והבדל ההנהגה הזאת מסובבת מהבדל העבודה שעובדים בני נח את ה' ב"ה, לעבודת ישראל. כי לפי שלכל הגויים לא צוה ה' ב"ה כי אם מצות ואזהרות שדעתו של אדם מכרעתן, וכמו ששנינו בברייתא בסנהדרין (נו:) ז' מצות נצטוו בני נח וכו', ואם תבא למנין תראה שכולם דעתו של אדם מכרעתן, וכמו שפרשנו פרטי הדברים בספר הנ"ל. והאדם מכלל מעשה בראשית, ואע"פ שנברא בצלם אלהים, לכן שכרו ופורענותו היא ביד מעשה שמים וארץ, כפי הטבע שהטביע ה' ב"ה בכל דבר בששת הימים, שכולן הולכים על מנהגם כל ימי עולם, לא יוסיפו ולא יגרעו דבר, ועל ידיהן ייטיב לטובים ויפרע מן הרשעים. על דרך משל כשיש גוי צדיק, יהיו גשמיהם בעתם, יהיה שבע בארצם, ושכנו לבטח ואין מלחמה, יולידו בנים ובנות, יאריכו ימיהם וכיוצא בטובות הנטועות בטבע מעשה שמים וארץ. ולהפך ארץ כי תחטא, ישלח עליה ד' משפטים רעים האמורים הנזכרים בנבואת יחזקאל (יד, כא) דם ורעב וחרב ודבר וכיוצא, וכדאפרש בעז"ה במשנת "הכל צפוי" וכו'.

מה שאין כן ישראל שנתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם, שהיא התורה העליונה שכתובים בה חקים ומשפטים מצות ותורות, שאין דעתו של אדם מכרעתן, אלא כולם כפי סוד החכמה העליונה הנשגבת משיקול דעת כל יצור, וכמו שאמרו רבותינו שאומות העולם מונין עליהם. והרי ישראל עובדים את ה' למעלה מדרכי טבע דעת האדם, ועושים כדברי התורה העליונה הזאת, ככה שכרם לא לבד ע"י טובות הנטועים במעשה שמים וארץ וכאותן שזכרנו, אלא בדרך נפלא למעלה משיקול דעת האדם, כי כשייטיבו דרכיהם שכינה שרוייה עמהם, ומשפיע עליהן רוח אלהים בחכמה בתבונה ובדעת, רוח עצה, רוח דעת ויראת ה', הנבואה ורוח הקדש ושאר ניסים ונפלאות למעלה מדרכי הטבע. שכל המתנות האלהיות האלה הם לבד לישראל, ואין לעם אחר חלק בהן, וכאמרו (שמות לג, טז) "ונפלינו אני ועמך מכל העם אשר על פני האדמה", והודה לו הקב"ה (ברכות ז.) כמפורש בתורה שאמר לו ה' (שמות לג, יז) "גם את הדבר הזה אשר דברת אעשה", וכאמרם ז"ל (ברכות ז.) בקש שלא תשרה שכינה על אומות העולם, וכן כל כיוצא בנפלאות כאלה שזוכים להם ישראל לבדם ע"י התורה. וזוהי חבה יתירה שנודעת להם ע"י שנתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם. ולאורויי לן הא, מייתי קרא "כי לקח טוב נתתי לכם" וגו' דכתיב בענין, שבו מפורש כל היתרון שאמרנו, שהחל (משלי ד, א) "שמעו בנים מוסר אב" וגו', ואמר (ד, ב) "כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו". כלומר ראוי שתביאו למוסר לבכם, לכוף היצר והתאוה, ולעשות כתורה וכמצוה, כי התורה שנתתי לכם היא לקח טוב, ובגללה תזכו לטוב הגמור שהיא אור החכמה ורוח הקדש שאין טובה למעלה ממנה. ופירש דבריו ואמר (משלי ד, ג-ד) "כי בן הייתי לאבי" וגו', (שם) "ויורני ויאמר לי יתמך דברי לבך שמור מצותי וחיה". כלומר כאשר החלותי לשמוע מפי אבי תורה, כך אמר לי: "יתמך דברי לבך", כלחם הסועד את הלב. ומצותי תעשה ותחיה חיי הגוף וחיי נפש, (משלי ד, ה) "קנה חכמה קנה בינה" וגו', כדפרישית בבבא "והוי שותה בצמא את דבריהם". ואמר (ד, ו) "אל תעזבה ותשמרך, אהבה ותצרך". ותבינהו ממה שבארנו בבבא "על התורה". (משלי ד, ז) "ראשית חכמה קנה חכמה" וגו', ומבואר בבבא "והוי שותה" וכו', וחתם דבריו (ד, ח) "סלסלה ותרוממך תכבדך כי תחבקנה".

"כבוד" ו"רוממות", הם כינוים לרוח הקודש וכבר בארנו כי לשונות של "כבוד" שבכתבי הקדש אצל הדברים האלהיים הם על אור רוח הקדש, וכן "הרוממות" כאותה ששנינו ומגדלתו ומרוממתו על כל המעשים, וסמך (משלי ד, ט) "תתן לראשך לוית חן עטרת תפארת תמגנך", וזהו אור עולם שיזכו אליו אוהבי תורה ליום התחיה. ואנחנו נבאר הפסוקים האלו בעז"ה בפירוש הברייתא (אבות, ו) "גדולה תורה שהיא נותנת חיים לעושיה בעוה"ז ובעוה"ב" ושם נדבר על זה ברחבה. הרי לך שמפרשה זו אנו למדין היתרונות הגדולות שזוכים ישראל ע"י התורה הזאת, החיים הגמורים, השמירה והנצירה, הרוממות, והכבוד, לוית חן ועטרת תפארת. ולכל הדברים היקרים האלה לא יזכה איש משאר בני נח, אע"פ ששומר תורתו שהן שבע מצות בני נח ופרטיהן. ולפי שכל היתרונות האלה הן בעבור שהתורה היא מדת "הטוב" שבה נברא העולם עליונים ותחתונים, לכן בפרשה זו שזכר בה כל הסגולות הללו, הקדים "כי לקח טוב נתתי לכם", קראה "טוב" להורות שבה נברא העולם, וכדפרישית לעיל. ואלה הדברים שכתבנו במשנה זו הם מחקרים רחבים מאד, אלא שלא רצינו להאריך כי העד העדותי בהקדמת הספר שלא לצאת מדרך הפירוש, והמעט שכתבנו היה הכרחי להבנת דברי המשנה העמוקה הזאת.

שאלת ידיעה ובחירה. וחילוקי דיעות הרמב"ם והראב"ד "הכל צפוי" וכו'. אחר שהודיע ר' עקיבא חבתן של בני אדם שנבראו בצלם, וחבתן של ישראל מכל העמים שהן בנים למקום ב"ה, ושניתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם, להוציא מדעת הטועים שנזכרו במשנתו של ר"א המודעי המבזים צלם האדם, ומפירי בריתו של אברהם אבינו ע"ה, ומגלים פנים בתורה שלא כהלכה, חזר להודיע עיקרי האמונה שנכשלים בהם בני האדם. ופירש במשנה זו משנה שלפניה שהתורה היא כלי חמדה שבו נברא העולם, ועל דרך שבארנו דבריו. וטרם אפרש אומר כי ידועים דברי הרב הגדול רבינו משה בן מיימון זצ"ל מה שפירש במשנה זו, שר' עקיבא בא להשמיענו שאע"פ שהקב"ה צופה מראש כל מה שהאדם עתיד לעשות, אין צפיתו גזרה, אלא הרשות והבחירה נתונה לכל אדם להרע או להטיב. אע"פ שאין דעתנו תופסת דבר זה, וקשה על האדם לקיים בדעתו גם שניהם שנראים בעיניו כסותרים, אין זה אלא לפי שדעתנו קצרה, ואין ביכולתנו להשיג הדעת העליונה הנשגבת מכל מחשבה עד אין תכלית. וסוף סוף אמת הדבר שאע"פ שצופה מראש מי יהיה צדיק ומי רשע אעפ"כ הרשות נתונה. ודבריו דברי אמונה וראויין למי שאמרן. אבל לבי לא כן יחשוב [שזה הפירוש] בפירוש משנתנו, ולדעתי לא דיבר ר' עקיבא על חקירה זו. וגם ראיתי למאור עינינו רש"י ז"ל שפירש כפשוטו "הכל צפוי", כל מה שאדם עושה בחדרי חדרים צפוי וגלוי לפני הקב"ה. ושפתים ישק, כי מלת צפוי על ההוה כמו (אסתר ח, יג) "גלוי לכל העמים", וכן "צפוי" כלומר כל המעשים צפויים ונגלים לפני ה' ב"ה. והדעת מכרעת שלא כיון תנא דמתניתין לדבר אמת שכתב הרמב"ם ז"ל, דאם כן קשיא מה רצה להשמיענו? ושני הדברים מפורשים בתורה. "הכל צפוי" [הוא] מפורש (דברים לא, טז) "וקם העם הזה וזנה אחרי אלהי נכר הארץ", (מל"א יג, ב) "הנה בן נולד לבית דוד יאשיהו שמו" וגו', הרי שצופה הכל מראש. "והרשות נתונה" מפורש ג"כ (דברים ל, טו) "ראה נתתי לפניך את החיים ואת הטוב את המות ואת הרע", ונאמר (ישעיה נה, ז) "יעזוב רשע דרכו" וגו', וכן בהרבה מקומות. וצריך אתה לומר שחבר שני דברים אלו לפי שנראים כסותרים זה את זה, והודיע שאל יתבלבל דעת האדם בהן. והרי לא השיב כלום, והשאלה במקומה עומדת? ואם בדרך אמונה שנה משנתו, כלום עדיפא ממה שמפורש בתורה? והרמב"ם ז"ל (הלכות תשובה פ"ה ה"ה) בספרו הזכיר ג"כ ענין זה, והגיה עליו הראב"ד ז"ל שלא יפה עשה שהתחיל בשאלה והניח הדבר בקושיא והחזירו לאמונה. וטוב היה לו להניח הדבר בתמימות התמימים, ולא יעורר לבם ויניח דעתם בספק. ואולי שעה אחת יבוא הרהור בלבם על זה. ואילו פירש רבינו אברהם זצ"ל משנתנו כן, עד שתמה על רבינו משה זצ"ל היה לו לתמוה על ר' עקיבא בן יוסף ע"ה שנהג כן במשנתו. אין זה אלא שלדעתו [של הראב"ד] לא נזכר מזה דבר במשנתנו. ומה שרצה הרב בעל תוספות יו"ט ז"ל להוכיח מפרק אין דורשין שחכמי המשנה העירו ג"כ בשאלות כאלה, ולא פירשום, מדתנן (חגיגה יא:) "כל המסתכל בד' דברים ראוי לו שלא בא לעולם, מה למעלה מה למטה מה לפנים מה לאחור", שע"י שאסר על האדם להסתכל העיר לבו שיסתכל, ולמה עשו כן? ושמא יבוא בלבם הרהור! אין הדברים דומים, דההיא דהתם אין בו שאלה המביא לידי הרהור רע, כי מי שמסתכל בד' דברים לא יבין מאומה, כי הענין נשגב מדעת האדם. והוצרך לשנות שאסור להסתכל באלה, כי הוא עזות הלב, וראוי לאדם להיות צנוע, וכדאפרש בעז"ה בריש פרק ששי, וכדסיים "וכל שלא חס על כבוד קונו" וכו'. וההיא דהכא היא שאלה עמוקה המבלבלת דעת האדם הקצרה מהכיל זאת.

אלא שדברי הרמב"ם ז"ל ישרים, ותשובתו תשובה מספקת, שכן כתוב (ישעיה נה, ח) "כי לא מחשבותי מחשבותיכם" וגו', ונאמר (איוב יא, ז) "החקר אלוה תמצא? אם עד תכלית שדי תמצא?". מה שאין כן תנא דידן שהזכיר השאלה בלי תשובה כלל, אם יתפרשו דבריו כדרך שפירשם רבינו משה זצ"ל, עליו ראוי לומר שטוב היה אם הניח הדבר בתמימות התמימים. גם אין מדרך חכמי ישראל במשנה ובתלמוד לחקור במחקרים כאלה, כי ידעו שאין דעת האדם משגת דברים כאלו, וכמו שאמר רבינו הגדול ז"ל עצמו ביישוב דבר זה, וכמו שכתבנו בריש משנתו של שמעון הצדיק, שאין בכל משניות אבות מחקר פילוסופי או ענין נשגב מדעת האדם.

אלא יראה לי דהך מתני' לפרושי מתניתין דסליק מינה קתני לה, ולאוריי לן הא דפרישית לעיל, כיצד נברא העולם ע"י כלי חמדה שהיא התמורה, ושהיא מדת הטוב. ואמר שהדבר נראה לעינינו ע"י הבריאה עצמה, וע"י ההנהגה שנוהג את בריותיו בטוב ובחסד, וכמו שיתבאר. ויש בה ארבעה בבות, וארבעתן עולות בקנה אחד לתת כבוד לתורה שבה נברא העולם, ועם כל זה כל בבא ובבא מלמדת דבר אמונה, למחות דעות הטועים שמנה ר"א המודעי, וכך יראה לי פרושא דמתניתין.

ה' צופה מעשיהם של בני אדם, אפילו בחדרי חדרים "הכל צפוי". כל המעשים מראש ועד סוף גלויים וצפויים לעיני יוצר הכל יתברך שמו לעד, לא כמו שחשבו הטועים שאין כבודו להשגיח על בני אדם, ו"על השמים כבודו" ולא יראה בשפל, ולא כאותן מתי און שאמרו (איוב כב, יג-יד) "מה ידע אל, הבעד ערפל ישפוט? עבים סתר לו ולא יראה, וחוג שמים יתהלך". ולא כאותן בוערים שאמרו (תהלים צד, ו) "לא יראה יה ולא יבין אלהי יעקב", וכדפרישית בבבא דע מה למעלה ממך עין רואה וכו'. אלא הכל צפוי לפניו, וכאמרו (דניאל ב, כב) "ידע מה בחשוכא ונהורא עמיה שרא". והמשורר האלוהי אמר (תהלים קלט, יד) "גם חשך לא יחשיך ממך ולילה כיום יאיר כחשכה כאורה", ונאמר (ירמיה כג, כד) "אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו נאם ה'" וגו', ונאמר (ירמיה יז, י) "אני ה' חוקר לב בוחן כליות". ועל דרך כלל, הלבבות כולם יצריהן ומחשבותיהן, וכל שכן כל מעשיהן, צפויות וגלויות לנגד עיניו יותר מן האור עצמו הגלוי לעיני האדם, ואין נסתר מנגד עיניו אפילו רגע. ולכן שנה "הכל צפוי", שהוא בינוני פעול בבנין הקל שהוראתו על ההוה תמיד כל עת וכל רגע. ואילו שנה "הכל צופה" היה אפשר לומר שיוכל לצפות הכל, אלא שלפעמים מעלים עין. להכי נקט "צפוי" שהדברים צפויים לפניו תמיד, ואע"פ שהוא "טהור עינים מראות ברע", אין דבר נעלם ממנו, וכמו שאמר ברוח הקדש (משלי טו, יא) "שאול ואבדון נגד ה' אף כי לבות בני אדם". ואם נדמה לעיני הסכלים שאיננו רואה את חטאות בני אדם ומעשיו, לפי שרשעים עתקו גם גברו חיל, וכאותן שאמרו (יחזקאל ח, יב) "אין ה' רואה אותנו עזב ה' את הארץ", לפי שעשו כל התועבות והצליחו במעשיהם, אין זה אלא מדת טובו ית' שהוא ארך אפים, ונוהג עם בריותיו בחסד וברחמים, ומאריך לרשע שישוב בתשובה וחי. ובספר "חכמת שלמה" שהעתקנו, כשדבר על דרכי ה' ומדת טובו, אמר (פרשה יא פסוק יג) "אך אתה מרחם על הכל, בעבור כי כל תוכל, דמית כאינך רואה את חטאות בני אדם, למען ינחמו עליהן". ובביאורנו "רוח חן" פירשנו הענין, ומפשוטן של דברים נשמע מה שדברנו.

בחירה חופשית. ה' רוצה בטובת נבראיו "והרשות נתונה". הבחירה נתונה לאדם מאת ה' ב"ה, להיות נוהג כחפצו אם לטוב אם לרע, וכמבואר בתורה (דברים ל, טו) "ראה נתתי לפניך את החיים ואת הטוב וגו' ובחרת בחיים" וגו', וכדפירשתי בריש מתניתין. הרי שהבחירה נתונה לאדם לעשות כחפצו, כי כן חפץ ה' ב"ה, כדי שיעשה הטוב בארח שכל ובלב טהור, יודע את הרע ומתאוה לדרכי היצר, וגובר עליה בחכמה ובדעת שיסודתן וראשיהן יראת ה'. ולתכלית זה נטע בנפשו הכחות והפוכי הכחות, וכן כחות יקרות שאין כדמותן בנפשות בעלי החיים, כמו שבארנו בבבא "חביב אדם שנברא בצלם", כדי שיהיה לפניו בכל דבר שתי דרכים. ואפשר לו ללכת באיזו דרך שירצה, ויצר לבבו מצייר הרע, וכחותיו היקרות מטים אותו לטובה, וברשותו לעשות כמו שירצה. וכשגובר על היצר שכרו הרבה מאד. ונקט לה בלשון "רשות", ולא נקט לשון הכתוב "והבחירה נתונה", להודיענו שאפשר לו לאדם אפילו לפרוק מעליו העול כלו, ולהיות חבר לאיש משחית, לעשות ככל התועבות שיצר לבבו זונה אחריהן, וכדפרישית בבבא "ואל תתודע לרשות", שלשון רשות על החפשית והשילוח לרצונו. והנה ע"י כן אנו רואין גדולת ה' שמניח לאדם לעשות רצונו ולבטל תורה ומצוה, ולפרוק עול מלכות שמים מעליו. והכל צפוי לפניו ורואה מחשבות לבבו הרע טרם יעשה הדבר, ואינו מוחה בידו ולא נוקם ממנו, ומשום הכי תני רישא "הכל צפוי" ובתר הכי "והרשות נתונה", ולא אפיך ותני "הרשות נתונה והכל צפוי", להשמיענו כי טרם יעשה הרשע רשעו כבר היה צפוי לפניו ית' שחפץ בו ושיעשהו, ואעפ"כ הרשות נתונה. וגם זה בינוני פעול, להורות שתמיד הרשות נתונה. וכבר אמרנו שדברי [הרמב"ם] רבינו משה זצ"ל אמת, שהקב"ה צופה ומביט מראש עד סוף כל הדורות, וגלוי לפניו מי יצדיק ומי ירשיע. ואם כן טרם לדת הרשע כבר היה גלוי לפניו שירשיע. ודבר זה למדנו ר' עקיבא, והודיע כי רם ה', וכגבוה שמים מארץ כן גבהו דרכיו מדרכינו, כי מרום וקדוש הוא. שאם תחשוב סרה ותדמה בדעתך שמחשבותיו כמחשבותינו, אם כן תאמר ששונא את הרשעים שנאה גמורה והחלטית, כמו ששונא האדם את זולתו שהוא אויבו ומבקש נפשו, א"כ לא היה ראוי שיצא הרשע מרחם אמו, וביד ה' הכל. ולפי שאנו רואין שנולד וגדל והרשיע, ברור הדבר כי אין חקר לטוב ה' ולרחמיו, ומניח כל הדברים על סדרן ועל מנהגם כמו שגזר בתחילת הבריאה, שמאז כבר צפה שיהיו צדיקים ורשעים, ושברא עולמו במדת טובו שיהיה נוהג כפי מנהגיו הטובים העליונים בחסד וברחמים ובאריכות אפים. והן הן הגורמים צאת הרשעים לאויר העולם, ושיש בידם הרשות להרשיע, ושלפעמים יאריכו ברשעתם, והיינו דאמרינן בע"ז פרק ר"י (נד:) "הרי שבא על אשת חברו דין הוא שלא תתעבר אלא עולם כמנהגו נוהג". פירוש לא שנוהג במקרה מעצמו ח"ו, אלא כמנהגו שנטע בו היוצר ב"ה מאז בהכינו מעשיו, וצפה שכן יקרה בעולמו, ובנה עולמו בחסד להיות "הרשות נתונה". וכדאמרינן במדרש (ב"ר ב, ז) "מתחלת ברייתו של עולם צפה ה' ב"ה מעשה הצדיקים ומעשה הרשעים", וברא עולמו במדה זו שיהא נוהג תמיד כמנהגו. וגם הפירוש הזה למדתיו מספר החכמה ["חכמת שלמה"] הנ"ל, אמר עוד (פרשה יא, פסוקים יט-כ) "כי אתה אוהב את כל המעשים, ואינך שונא דבר מכל אשר עשית. לו שנאתם מאז לא יצרתם. ואיך יקום דבר לא תחפוץ בו? ואיככה דבר אשר לא צוית להיות, יהי?" והמאמר עמוק בארנוהו בפירושנו ["רוח חן"] ברחבה. וענינו כי ה' ב"ה אוהב את יצוריו ואינו חפץ בהשחתתן, אבל אינו שונא ומואס דבר מכלן. אע"פ שיחטאו לפניו, אין לפניו שנאה חלילה כמדת בשר ודם, יתברך ויתרומם עד לאין חקר. וכל לשונות של "שנאה ומיאוס" הנזכרים בתורה ובספרי הנביאים, למשל נאמרו להסביר את האזן, שהעושה כאלה יבוא במשפט ולא ינקה. אבל חלילה שתהיה שנאה החלטית לפניו כשנאת בשר ודם [אמר המגיה: וכך כתב הרמב"ם, הל' יסודי התורה, סוף פ"א]. ועשה המופת [הראיה על כך] באמרו "לו מאסתם מאז לא יצרתם", שהרי הכל צפוי לפניך, וידעת כי איש זה ירשיע ותשנאהו ותמאס בו. א"כ איך יצרתו והנחת אותו לצאת לאויר העולם? ומדרך השונא לרחק אויבו ולא לקרבו. ושמא תאמר ביצירתו שעדיין לא הרשיע בפועל לא חלה שנאתך עליו, עד שגדל והחל להרשיע. אפשר היה לטעות בכך אם היה (נכתב) [נעשה] על הרשע פתגם הרעה מהרה. אבל ראינו כי יש רשע מאריך ברעתו, ואיך אפשר שיתקיים רגע אם כבר מאסת בו? וזהו שאמר "ואיך יקום דבר לא תחפוץ בו?" וכל שכן שאין לטעות שנוצר במקרה ובדרך הטבע, על זה אמר (שם) "ואיככה דבר אשר לא צוית להיות, יהי?". כי כל ההווים לא יתהוו אלא בדברך. אין זה אלא שאתה מרחם על כל, ונותן הרשות לכל אדם לעשות מה שירצה, ותאריך אפך, ותשפטהו במשפטיך עד שתביאהו לדרך החיים, או בעבור הטבה אחרת הנעלמת מדעתנו. וכל זה כלול במאמר "הכל צפוי והרשות נתונה", להודיע שנברא העולם ב"חכמה" שהיא מדת "הטוב", וכדתני תחלה שנתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם.

עונשים שה' מביא, הם כולם לשם ההטבה "ובטוב העולם נדון". אחר שהודיע שנברא העולם במדת הטוב, הודיע שכמו כן דן את עולמו במדת הטוב, כפי דרכי חכמתו העליונה שהיא צדק משפט ומישרים חסד ורחמים וכיוצא. כי אינו שוקל מעשה בני אדם פשעיהם וחטאתם כפי גדולתו ורוממותו שפשעו ושחטאו לפניו, כי אז לא היה לעולם תקומה, וכמו שאמרו ז"ל (ירושלמי מכות פ"ב ה"ו) "שאלו למדת הדין חוטא מה דינו, והשיבה: הנפש החוטאת היא תמות", כי בערך גדולת המצוה [צ' מנוקדת פתח] יתברך היה האדם חייב מיתה על כל מה שיעשה נגד מצותיו יתברך. אבל הוא ב"ה טוב לכל, וכל דרכיו משפט, ואינו דן את האדם אלא כפי מדת חטאיו, כמו שחקק בחכמתו מה יהיה משפט כל דבר ודבר, וכמו שבארנו במשנת ר' אליעזר המודעי. והבאנו מספר הנ"ל ["חכמת שלמה"] שהכין כל משפטיו במדה במספר ובמשקל. ומלבד זה גם כשתתמלא סאת החוטא, אינו שולח עליו יסורין להנקם ממנו חלילה ומתוך שנאה, אלא ברחמים להשיבו מפשעיו, ולהאיר נפשו באור החיים, ומיסרו בקל קל תחלה, וכדאמרינן בגמרא (ברכות ס:) "כל מה דעבדין מן שמיא, לטב עבדין". ולפי שהכל במדת הטוב, בעוד ישראל שרויין על אדמתם, היה שולח נביאים להזהירם שישובו מדרכם הרעה, והיו מיעדים להם הפורעניות העתידים לבוא עליהם כדי שישובו. ועוד כמה דרכים טובים ופרטים של רחמים לאין מספר שבהם נוהג ה' ב"ה במדת דינו, לפי שגם הדין הוא במדת הטוב. ובספר החכמה ["חכמת שלמה"] הנ"ל אמר על זה "כי גבורותיך בנתיבות משפט" וגו' ורמזנו עליו למעלה. ויש בה דברים רבים ועניני תורה כתבנום בפרושנו "רוח חן" הנ"ל, אבל בפירוש המשנה לא אאריך.

כל דרכי הטבע הם לשם שכר ועונש "והכל ע"פ רוב המעשה". ויש ספרים גורסים "והכל לפי רוב המעשה". ופירוש הכל כפי רוב המעשה, שהמעלות הם כפי רוב המעשים שעושה אותם תמיד, לא לפי גודל המעשה שעושה פעם אחת. כן פירש הרמב"ם ז"ל ור"ע ברטנורא ז"ל, ועוד פירושים רבים כתובים בספרי מפרשי המסכתא ז"ל. והר"י אברבנאל ז"ל טען עליהם ודעתו תראה בחיבורו ["נחלת אבות"]. ובאמת המאמר קצר ונשמע לפנים רבים, והמפרשים פירשוהו על דברים פרטים. אבל לדעתי מאמר זה חותם דבריו, אחר שאמר "ובטוב העולם נדון", שגם ההנהגה העליונה לשכר ולעונש היא ג"כ במדת הטוב, מפרש מה שאמר במשנה שלפניה "כלי חמדה שבו נברא העולם", ובארו במאמר "והכל ע"פ רוב המעשה", ואיננו על מעשי בני אדם הטובים והרעים, אלא על מעשה ה' ב"ה שעשה בשמים ובארץ. כלומר משפטיו ודיניו כולם יוצאים לפועל ע"פ רוב המעשה, כי כולם כחומר ביד היוצר, בעלי תמורות להיטיב ולהרע, ועל ידיהן מיטיב לטובים ונפרע מן הרשעים, וכמו שבארנו למעלה שהכין הכל בחכמה, וע"פ דרכיה חקק שמים וארץ את הים ואת היבשה, (איוב כח, כה) "לעשות לרוח משקל, ומים תכן במדה". וכן כל דבר ודבר הטביע בו טבע ידוע שיעמוד למשפטו, וכדברי המשורר (תהלים קיט, פט-צ) "לעולם ה' דברך נצב בשמים, לדור ודור אמונתך כוננת ארץ ותעמוד". כלומר לכל דבר נתת העמדה לדור דור ונאמנים ועומדים כן תמיד. ואחריו אמר (קיט, צא) "למשפטיך עמדו היום כי הכל עבדיך". כלומר בכל עת יום יום עומדים למשפטיך, למלאות אשר תצוה על פני תבל ארצה, פעם סער פעם השקט, פעם גשם נדבות ופעם עוצר, פעם שלום פעם מלחמה, ובכלל פעם ברכה פעם קללה, לשלם לאיש כמעשהו, ועל כל הארצות והממלכות לתת להם כדרכיהן. ועל היסוד הזה נברא ונבנה העולם כלו צבאותיו וצאצאיו, כולם מתאימים ומשלימים למלאות חפץ חכמתו העליונה דרכיה ונתיבותיה. ולשון הכתוב נקט דכתיב (תהלים קד, כד) "מה רבו מעשיך ה' כולם בחכמה עשית", ונאמר (תהלים מ, ו) "רבות עשית אתה ה' אלוהי, נפלאותיך ומחשבותיך אלינו, אין ערוך אליך אגידה ואדברה עצמו מספר". כלומר דברים רבים עשית בשמים ובארץ, ועל ידיהן אתה משלם טוב לטובים, ורע לרשעים, הכל בחקות הטבע שחקקת בחכמתך. אבל נפלאותיך ומחשבותיך הם לבד אלינו, לעמך ישראל נוחלי תורתך, כי עמהם תפליא לעשות. וכמו שבארנו בפירוש "חבה יתירה וכו' שנתן להם" וכו', ובלשון זה שנה ר' עקיבא "והכל ע"פ רוב המעשה".

ובהיות שכל ענייני בני אדם מחשבותיהם ומעשיהם צפויים תמיד לפני אדון כל הארץ, ובכל רגע דן את עולמו כפי מדת טובו ע"פ רוב המעשים שעשה בשמים ובארץ, תבין כי אין קץ למעשה ה' ב"ה, ומי ימלל גבורותיו משפטיו ודיניו, ושצריכים [ל]כל המעשים הרבים האלה שברא, להשלים ולמלאות חפץ חכמתו העליונה. ונודע עתה שנברא העולם ע"פ התורה שהיא כלי חמדה, ושהבריאה וההנהגה את הבריות מכוונים זו עם זו, כי ערך הבריאה היא כפי ההנהגה. וא"כ גדולה תורה שהיא לקח טוב, לברוא בה העולם במדת הטוב, ולהנהיג את הבריות במדת הטוב. וכל הדברים ששנה כפי שפירושנו הן הן עמודי האמונה, ויסודות הדעות הטהורות, ומוחים דברי הטועים השנויין במשנתו של ר"א המודעי, כגון "המבזה את המועדות", שמכחישים בבריאה, או שמכחישים אם היה אפשר להיות על אופן אחר וכיוצא באפיקורסות כאלה, וכן "המחללים את הקדשים", ודוברים סרה על ה' ועל דרכיו ומשפטיו. כי עתה למדנו שהעולם נברא במדת הטוב, ולכן בחר ה' שיהיה ככה, ושמנהגיו ית' ודרכיו בהנהגת יצוריו הכל במדת הטוב. והדברים עתיקים ומתוקים לנפשות הצדיקים.

עניני טבע העולם הם כמו משכון וערבון בידי ה', כדי להיטיב ולהעניש "הוא היה אומר". גם על משנה זו מצאתי למפרשי המסכתא ז"ל פירושים שונים. יש מפרשים כי אריכות אפים לחוטאים אינו אלא ערבון, שסוף סוף אם לא ישובו נפרעין מהן. ור"י אברבנאל האריך, ותוכן דבריו שכל טובות העוה"ז המגיעים לאדם אינן מתנה גמורה אלא ערבון, היום ישיגם ומחר אינם. ור"ע מברטנורא ז"ל פירש (סוכה נג.) "רגלוהי דבר איניש אינון ערבין ליה, לאתר דמתבעי תמן מובילין יתיה". ורש"י ז"ל פירש שהכל ערבין זה בזה, ופירש עוד, נשמתו של אדם ערבה לכל אבריה, זכו זכתה היא, לא זכו לא זכתה היא ונדונית. ורבינו יונה ז"ל פירש, כל מה שהאדם נהנה בעוה"ז הוא ובניו ערבים בדבר, ועתיד הוא המלוה, שהוא ה' ב"ה, ליפרע ממנו. אלה הם דרכי המפרשים ז"ל. ויש להם עוד דברים, אבל הם כמו דרש, ואינן נראין פשט משנתנו, ולא באתי להתוכח ולהשיב על דבריהם, כי דבר ה' אמת בפיהם. אבל פירוש משנתנו נראה לי על דרך אחרת, וכמו שאמרנו שמשנת "הכל צפוי" לפרש משנתו הראשונה נשנית, ולהודיע איך נברא העולם בתורה, ועלה תני "והכל ע"פ רוב המעשה". וסוף סוף המליצה סתומה ותבניתה כמו חידה, משום הכי חזר לפרש הדבר במשנה זו. וראיתי להרב בעל תוספות יו"ט ז"ל שכתב דמשום הכי התחיל במשנה זו "הוא היה אומר", לפי שאינה אלא תוספות ביאור למשנת "הכל צפוי", שלא בא עכשיו לומר אלא משל שבטוב העולם נדון. וכן אני אומר דתני לה לפרושי "והכל ע"פ רוב המעשה", כלומר שהמעשים כולם נתונים למשכון ביד ה' ב"ה, לפי שהעולם נדון ע"י מעשים אלו וכדפירשתי לעיל, ועלה תני הכל נתון בערבון, כלומר לכן בנין העולם כלו בנוי שיהיו כולם בעלי תמורות, להיות בכל דבר טוב ורע, לעומת ההנהגה העליונה שהיא בחכמה, ובכל דבר חכמה יש שתי דרכים, כדפרישית בכמה דוכתי במסכתא זו. והקב"ה נוהג בשתיהן, לשלם טוב לטובים, ורע לרעים. ומקרא מלא הוא (ישעיה לא, ב) "וגם הוא חכם ויבא רע", כלומר שבארח חכמתו העליונה הביא עליהם הרע, וכמו שמפורש שם בענין, ובארנוהו בבית השני מספר "גן נעול" (חדר ב חלון י). ונאמר (איוב ט, ד) "חכם לבב ואמיץ כח, מי הקשה אליו וישלם?". וגם זה בארנוהו שם. ולכן צריך שיהיו תבל וצאצאיה בעלי תמורות, שכשייטיבו בני אדם דרכיהם "ישב רוחו יזלו מים"; ואם יקלקלו, (משלי כה, יד) "נשיאים ורוח וגשם אין", וכן בכל דבר. לכל ענין נטע טבע מששת ימי בראשית לעמוד למשפטיו על שתי דרכים, ומלת ערבון הוא המשכון, והלוה יתננו לבטחון למלוה, שאם לא יפרע חובו יחזיק המלוה בערבון שתחת ידו. ותמצא כשהתחייב יהודה לתת לתמר גדי עזים, בקשה ממנו ערבון לבטחון, וכמו שאמרה (בראשית לח, יז-יח) "אם תתן ערבון עד שלחך", והוא ענה "מה הערבון אשר אתן לך", ואח"כ כששלח לה גדי העזים כתוב (לח, כ) "לקחת הערבון מיד האשה". וכן ערבון דמתניתין, כלומר כל מה שברא הקב"ה בעולמו נתון בידו לערבון, בשביל חובות בני אדם שהתחייבו עצמם למקום ב"ה. וכשהם לוים ממנו ואינן פורעים חובם יחזיק בערבון. וכשפורעים ישיב להם ערבונם. והמשל נכבד מאד, ור' עקיבא גופיה מפרש לה במתניתין, וברישא תני כללים, והדר פרט למלתיה. כללים היינו הך "הכל נתון בערבון", ואידך: "ומצודה פרוסה על כל החיים", ופרטים היינו "החנות פתוחה" וכו' לפרש כללא קמא. אידך: "והגבאין מחזירין" וכו' לפרש כללא בתרא, וכדאפרש. ומלת "נתון" בינוני פעול, כמו (אסתר ג, י) "הכסף נתון לך", שנוהג כן תמיד, וכדפרישית לעיל בפירוש "צפוי". לפי שמיום עשה ה' את השמים ואת הארץ עד היום האחרון, תמיד הכל נתון בערבון, כי עולם כמנהגו נוהג לדור דור, טוב ורע, כפי משפטי החכמה העליונה. וחכמתו ית' תעמוד לעד ולא תשתנה, כדכתיב (מלאכי ג, ו) "אני ה' לא שניתי", וכדפירשתי בבית א' (חלון א') מספר ["גן נעול"] הנ"ל. והיינו ממש ד"הכל על פי רוב המעשה", שהעולם נדון על פי רוב מעשיו שעשה ב"ה ע"י שכל מעשיו נתונים בערבון, וכדאפרש.

"ומצודה פרוסה". זהו הכלל השני, הודיע שבנין העולם דומה למצודה הפרוסה על כל החיים. וכשרוצה בעל המצודה יצוד החיים כולם במצודתו פתאום. וכן יקרה ליחידים, שכשרוצה יאחזו החייבים במצודה הזאת. והמליצה הזאת לקחה ר' עקיבא מדברי קהלת, שאמר (קהלת ט, יא-יב) "כי עת ופגע יקרה את כולם. כי גם לא ידע האדם את עתו, כדגים שנאחזים במצודה רעה, וכצפרים האחוזות בפח, כהם יוקשים בני אדם לעת רעה כשתפול עליהם פתאום". כלומר תמורות העולם ותהפוכותיו מתרגשים ובאים פתאום לתוכה, ואינן מרגישים כלום אלא פתאום נצודים. כן פרוסה תמיד המצודה על כל החיים, ואינן מרגישין עד שנצודים בה, כמו הצרות הפתאומיות דבר ורעש וחיה רעה וכיוצא, וכן צרות פרטיות הבאים פתאום, כדרך (משלי ג, כה-כו) "אל תירא מפחד פתאום ומשואת רשעים כי תבוא. כי ה' יהיה בכסלך ושמר רגלך מלכד". ולא תימא כיון שהכל נתון בערבון בשביל חובות בני האדם, טרם יחזיק המלוה בערבון יודיע תחלה ללווים שימהרו לשלם חובותיהם, ואם לאו בכך וכך יפרע מהם ע"י ערבון שבידו. אלא פעמים שבאים פחד פתאום ושואת רשעים להפרע מהם, לא ידעו ולא יבינו רגע קודם בואם, ולפניו יתברך גלוי עת וזמן לכל דבר, והכל בצדק, וכדתני לקמן "והדין דין אמת".

הנמשל של חנות המוכרת בהקפה "החנות פתוחה". כללא קמא קא מפרש, דתני "הכל נתון בערבון", והערבון בשביל חובות בני אדם. ומפרש כיצד בני אדם נעשים בעלי חובות לשמים, לפי שהחנות פתוחה. המשיל העוה"ז וטובותיו לחנות שהיא פתוחה תמיד יומם ולילה, ויש בחנות כל מיני סחורה, ובני אדם נכנסין בה לקנות מסחורותיה, כל אחד מה שחפץ בו, ומדרך העולם שקצתן קונים בכסף, וקצתן לווים על זמן, ובעל החנות נותן באמונה למי שמכיר בו שהוא איש אמונים ושיש בידו לאחר זמן לשלם, לא לכל אדם. ובענין זה נבדל הנמשל מן המשל, כי בנמשל כל אדם יוכל ללוות מן החנוני, וכדתני בתר הכי "וכל הרוצה ללוות" וכו'. והנה המשל כלו נכבד מאד, כי באמת העוה"ז דומה לחנות פתוחה, ויש אדון לחנות. כי אין סחורותיה הפקר, כי אין ניתנין אלא או בכסף מלא, או על זמן בהלואה וצריך הלוקח לשלם מה שלוה, ובעבור כן לוקח בעל החנות ערבון מידו. והנמשל מפורש פעמים רבות בתורה, שברא הקב"ה את עולמו, והשליט את האדם בעולם התחתון בכל מעשה ידיו בעבור ישמור חקיו ומצותיו, וכמו שפירשנו במשנתו של עקביא בן מהללאל. ועל תנאי זה זוכה לכל מה שיהנה, וכמו שאמר (ויקרא כו, ג-ד) "אם בחקותי תלכו וגו' ונתתי גשמיכם בעתם" וגו', (דברים יא, יג-יד) "והיה אם שמוע תשמעו וגו' ונתתי מטר ארצכם בעתו וגו', ואספת דגנך תירושך ויצהרך". ועל עוזבי תורה ומצוה מפורש בכמה מקומות שימנע ה' מהם טובותיו, ושיפרע מהם. וממין זה הם דברי התוכחות שבתורת כהנים [ספר ויקרא] ובמשנה תורה, והדבר מפורסם מאד. והנה התורה והמצוה שהאדם מקיים הם תשלומי הטובות שהוא נהנה מן החנות. ומי שאין מעשיו מספיקים לכדי הנאותיו שהוא נהנה מן החנות, הרי לוקח בלי תשלומים ונעשה בעל חוב לשמים.

שלשה פירושים למלת "מקיף" "והחנוני מקיף". רובי המפרשים זצ"ל פירשו "מקיף" שנותן בהקפה, ועל זה אמר אחריו וכל הרוצה ללוות יבוא וילווה. ולפירוש זה נראה לי דאתי לאשמועינן שעל כל פנים החנוני מקיף בין צדיק בין רשע, שהרי האדם מיום שנברא לוקח מן החנות, ונותן לו הכל בהקפה עד שיגדל וישלם, ואין הקפה זו תלויה ברצונו של האדם שהוא הלוקח. ויש הקפה אחרת שהיא ברצונו של אדם, והיינו כשכבר הגיע לימים לעבוד את ה', ובוטל מתורה ומצוה ואומר בלבו יש לי זמן לשלם, ועוד יבואו הימים שאעסוק בתורה ובמצוה. ועלה תני בתר הכי וכל הרוצה ללוות יבוא וילוה, ופירוש זה יש לו יסוד. ועוד יראה לי לפרש "מקיף" מקרב, כההיא דתנן (ביצה לב:) "ואין מקיפין שתי חביות לשפות עליהן את הקדרה", ופירש רש"י ז"ל מקיפין מקריבין זו אצל זו, כמו (חולין נ.) "מקיפים בריאה", וכמו (גיטין ל:) לתרום שלא מן המוקף והיינו סמוך, וכמו (נדה עא:) "מקפת וקוראה לו שם". וכן אני מפרש "מקיף" דהכא מקרב, כלומר שמקרב בני אדם שיבואו אל חנותו לקחת מסחורותיו. והוא משל של חכמה, כמו החנוני העומד בחנות מקרב את בני אדם בדברים שיבואו אל חנותו לקנות סחורותיו, כן העוה"ז הנמשל לחנות, כבר נטע בעל החנות יתברך שמו את העולם בלב האדם, שצריכים לבוא אל חנותו ליהנות מסחורותיו, ואין גם אחד שיוכל לומר לא אקח ולא אשלם, אלא שקצתם נהנים בכסף, וקצתם בהלואה. ובכלל הפירוש הזה כלול ג"כ ענין אחר נראה מן הגמרא (קדושין מ.) דאמרינן התם תנן "אין מקיפין בחלול השם. אחד שוגג ואחד מזיד. מאי אין מקיפין? אמר מר זוטרא שאין עושין כחנוני המקיף, אמר מר בריה דרבינא לומר שאם היתה שקולה מכרעת". ופירש"י ז"ל אין עושין לו כחנוני המקיף לאדם פעמים רבות וגובה כל הקפותיו ביחד, אין עושין כן מלמעלה למחללי השם אלא נפרעין מיד. ואההיא דאם היתה שקולה מכרעת פירש ז"ל שאם היתה כף המאזנים שקולה, ויש באחד העונות חלול השם מכריעין את הכף לחובה, והאי מקיפין לשון עיוני, כמו (חולין מו:) "אין מקיפין בבועי", (חולין נ.) "אקפינהו ולא אידמו" שמקריב זאת אצל זאת ומעיין אם דומות. ומה שפירש על כחנוני המקיף, וכן על פירוש רבינו בעל הערוך שפירש שאין ממתינין לו עד שיעשה זכות כנגד אותה העבירה כדי לדחותה כמו הנוטל מן החנוני היום ומחר פורע, יש להקשות שעכ"פ ממתין לו עד שיעשה תשובה, כי חפץ חסד הוא.

פירוש נוסף למלת "מקיף" ומלשון הגמרא "אמר מר בריה דרבינא", ולא קאמר "מר בריה דרבינא אמר" משמע לי דלא פליגי, ומלתיה דמר זוטרא קא מפרש, וכולה חדא מילתא היא, והכי פירושא: והחנוני מקיף, כלומר מקרב מה שמגיע לו בעד סחורותיו שנוטלים בני אדם מחנותו, אל הפרעון שמשלמים לו, כדרך החנוני שרואה הדמים שהוא מקבל אם עולים כפי חשבון הסחורות שמכר. וכן בנמשל, בני אדם נהנים בעוה"ז, ועושים מצות ועוברים עבירות, והחנוני מקרב דבר לראות חשבון כל אחד, גם מעיין בכל מה שנותנים, אם כספם טוב או כסף סיגים, כי הכל הולך אחר כוונת הלב. ויש עבירה חמורה השקולה לעומת מעשים טובים רבים, וכן להיפך. וכמו שכתב הרמב"ם ז"ל בהלכות תשובה (פ"ג ה"ב) "ואין שוקלין אלא בדעתו של אל דעות". והיינו דקאמר תלמודא "אין מקיפין בחלול השם", ומפרש מר זוטרא שאין עושין לו כחנוני המקיף, כלומר המקרב סך הסחורה עם כסף הפרעון ושוקל דבר כנגד דבר. שהעובר בחלול השם בידוע שהוא חייב, ומשום דתקשי וכי מי שעשה עבירה אחת שיש בה חלול השם, וכגון הנהו דאמרינן (יומא פו.) "היכי דמי חלול השם, כגון אנא דשקילנא בשרא מבי טבחי ולא יהיבנא דמי לאלתר", שלא יועילו כל צדקותיו שעשה? חלילה לומר כן! להכי מפרש מר בריה דרבינא לומר שאם היתה שקולה מכרעת, כלומר דמיירי בדאיכא מחצה עונות ומחצה זכיות. דבעלמא החנוני מקיף ורואה שהכפות שקולות, ושעולה כסף התשלומים לכסף הנאותיו, ואי איכא חלול השם בהדייהו, מכרעת לחובה, שאם אינו עושה תשובה נדון כרובו עונות. וזה הפירוש טוב במשנתנו, שכן דרך החנוני להקיף הדברים מה שנותן ומה שמקבל, ועושה חשבון. ועוד יתבאר בפ"ד בעז"ה.

ואין לפרש "והחנוני מקיף" שהוא כפי מחשבת החוטא, שהחוטא אומר אין בעל החנות בחנותו ואין רואה, ומעתה אקח מה שלבי חפץ, ואין דין ודברים. כי מלבד שאין המליצה סובלת פירוש זה, אלא שלא יתכן שתהיה זאת לבדה שנויה כפי מחשבת החוטא, ושאר הבבות כולם כפי האמת. ומדברי התלמוד משמע כפירושנו האחרון, והוא עיקר.

"הפנקס פתוח והיד כותבת". אל תחשוב לפי שהחנוני מקיף ומעיין בסחורות שנותן ובכסף שהוא מקבל, אין הדברים נכתבין בספר, כי לרוב הבאים והיוצאים ישכח, וכן אותן שנוטלים בכסף, אין צורך להיות נכתב בספר. אלא דע כי הפנקס פתוח תמיד יומם ולילה, והיד כותבת בו הכל, כדרך החנוני שכותב על פנקסו מה שנושא ונותן. כמו כן כל מעשי בני אדם נכתבים בספר, וכדתנן (אבות, תחילת פ"ב) "וכל מעשיך בספר נכתבים", וזה משל וכדפרישית התם, כי אין שכחה לפני כסא כבודו ית', והכל נכתב ליום הגמול, וכדאפרש בשלהי מתניתין.

"וכל הרוצה ללוות". כלומר מלבד שמוכרים בחנות בכסף, אלא שנותנים ג"כ בהלואה, כי בני אדם נהנים מן העולם, ואעפ"כ אינם שומרים תורה ומצוה, וחוטאים ועוברים עבירות, וע"י כן נעשים בעלי חובות לשמים, ולפי שאין הקב"ה רוצה להלוות אותם בלי משכון, על כן לקח ערבון מהם, והם כל הטובות והרעות התלויות בשמים ובארץ ובתמורותיהן. ואם לא יפרעו יחזיק בערבון, ואז (דברים יא, יז) "ועצר את השמים וכו' והאדמה לא תתן את יבולה", וכיוצא עונשין ויסורין. ואם ישובו אליו ויפרעו חובם, ישיב להם הערבון ונתן גשם על הארץ, והאדמה תתן יבולה, וכיוצא טובות וברכות.

"והגבאין". השתא מפרש כללא בתרא, דתני "ומצודה פרוסה על כל החיים", שהם העונשים המגיעים לאדם פתאום, כמי שנאחז במצודה בלי דעת, וכדפירשתי לעיל. שכל זה מיוסד בבנין העולם ותמורותיו, שהן כולם שלוחי השגחתו יתברך, ונמשלו לגבאין המחזירים בעיר לגבות החובות שהתחייבו יושבי העיר לאדונם, כן שלוחי ה' ב"ה מחזירין בכל העולם תמיד להפרע מן החוטאים, וכן עושים יום יום. כדרך שכתוב (איוב ז, יח) "ותפקדנו לבקרים לרגעים תבחננו", והיינו תדיר בכל יום.

פעמים שהאדם סובל צרות, והוא שגרם לעצמו מחמת חוסר זהירות (וזהו הנקרא "מדעתו"). ופעמים שה' השולח לו עונש, ולא מפני אשמת חוסר הזהירות (וזהו הנקרא "שלא לדעתו"). אבל כל הצרות, מזה ומזה, אינם במקרה אלא באות בהשגחת ה' "ונפרעין". לאו למימרא שלפעמים יודע האדם שבעוונו באה הצרה, ולפעמים אינו יודע למה באה, ואומר מקרה הוא, אלא הכי נראה לי פירושא: לפעמים נפרעין מן האדם מדעתו, כלומר שדעת עצמו גרמה צרתו, על דרך משל שמסכים לפרוש לים ומסתכן, או לרדת למלחמה ומסתכן, וכן בממונו שנועץ ליסע לשוק וע"י כן מאבד ממונו, או להלוות ממונו לאדם שלא יפרע לו, וזהו מדעתו, כי דעתו גרמה לו. ולפעמים הפרעון שלא מדעתו, על דרך משל שהולך ברחובות ונפלה עליו מפולת, או נופל ומסתכן, או שהשליך עליו אבן בצדיה או בלא צדיה; וכן בממונו, גנבים באו עליו או שודדי לילה, או אש אכלתו, וזהו שלא מדעתו, כי לא ידע דבר. והיינו פירושא ד"מצודה", שאינו מרגיש דבר ואינו חושב שמצודה פרוסה עליו עד שנצוד בה, וקא משמע לן שהכל בידי שמים, וכדאמרינן (חולין ז:) "אין אדם נוקף באצבעו מלמטה עד שמכריזין עליו מלמעלה", שכולם שלוחי השגחה הן, והכל ביד ה', המחשבות והמעשים. ואם נפרע מדעתו, ה' העיר רוחו שיפרוש לים או ירד למלחמה להפרע ממנו; ואם נפרע שלא מדעתו, אל יחשוב שמקרה קרה לו, אלא סיבה היתה מן השמים, הכל כפי מה שגזרה חכמתו העליונה, במדה במספר ובמשקל. פעמים הגזרה להפרע ממנו מדעתו, ולפעמים הגזרה שיהיה הפרעון שלא מדעתו.

"ויש להם". כדפרישית שכל התמורות שבעולם שהן כגבאין הגובים מבני אדם מה שהם חייבין, כולם הולכים בצדק ובמישרים, אין עול ואין חמס, כי "יש להם על מה שיסמוכו", והוא משפט ה' כי הוא ב"ה אדון הכל, והוא מצוה עליהן אנה ילכו ומה יעשו.

"והדין דין אמת". כלומר מה שאמרתי יש להם על מה שיסמוכו, להורות שהכל בגזרת ה', והגבאין יכולין לומר כך נצטוינו מן ה', (איוב כג, יג) "והוא באחד ומי ישיבינו", (קהלת ח, ד) "ובאשר דבר מלך שלטון מי יאמר לו מה תעשה". חלילה לחשוב כן, כי כל משפטי ה' ודיניו "אמת". ו"אמת" היא התורה, שהוא ב"ה שופט בחכמה ובדרכי התורה, וכמו ששנה "ובטוב העולם נדון", וכדפירשתי לעיל.

צדיק ורע לו. אין להרהר אחרי מדת דינו של הקב"ה "והכל מתוקן לסעודה". זהו חותם הדברים כולם, וכלומר כל מה שברא הקב"ה בעולמו, המעשים הרבים שעשה, וכדפירשתי בבבא והכל ע"פ רוב המעשה, אל תחשוב שהן תכלית הדברים, ושהטוב המגיע לאדם בעוה"ז הוא הטוב הגמור, וכן הרע הוא הרע הגמור ושאין אחריהן כלום. אלא העוה"ז דומה בפני העוה"ב כפרוזדור בפני הטרקלין, וכדתנן בפ"ד, וכל הנעשה בו מקטן ועד גדול אינו אלא תיקון והכנה לעולם אחר. והמשיל הדבר למי שרוצה לעשות סעודה גדולה, ולקרוא רבים ונכבדים אל המשתה ימים רבים, וצריך זמן קודם לכן לתקן דברים הרבה, כדי שיהיה הכל מוכן ליום הסעודה. הנה כל מה שנעשה אינו תכלית הדבר, אלא תיקונים למה שרוצה לעשות אחר כן, שהיא הסעודה. כן כל מעשה העוה"ז ותמורותיו לטוב ולרע אינו עיקר, אלא כל אלה הדברים תקן בשביל הסעודה שרוצה לעשות לבריותיו לעוה"ב, לשלם שכר טוב לצדיקים ולהפרע מן הרשעים. (מליצה ע"פ אסתר ג, יד) "ולהיות הכל עתידים ליום ההוא", תקן בעוה"ז תקנות רבות, ובכלל זה שלפעמים יש צדיקים שמגיע אליהם כמעשה הרשעים, ורשעים שמגיע אליהם כמעשה הצדיקים, לנסות מקצתם בכור [כ' דגושה, ו' בשורוק] הצרות, ולהאריך למקצתן שישובו בתשובה, ולהפרע ממקצתן על עבירות מעוטות שבידיהם, ולשלם למקצתן שכר מצות מעוטות שעשו, וכן כמה דברים הנעלמים מדעתנו שעושה הקב"ה בעולמו. והכל בעבור הסעודה העתידה להיות, ואין שכחה ואין משוא פנים, אלא הדין דין אמת, ואמתו ואמונתו יוודע לבריות כולם ליום הסעודה. ולכן אין להרהר אחר מעשה ה' ב"ה בעוה"ז, כי לא יובן ראשית דבר אלא מאחריתו. וכן מפורש בנבואת מלאכי שהיו אנשי דורו מדברים תועה, בעבור שהיה קשה עליהם לראות צדיק ורע לו רשע וטוב לו, ואמר בנבואה (מלאכי ג, יג-טו) "חזקו עלי דבריכם וגו' ואמרתם מה נדברנו עליך? אמרתם שוא עבוד אלהים ומה בצע כי שמרנו משמרתו וכי הלכנו קדורנית מפני ה' צבאות. ועתה אנחנו מאשרים זדים גם נבנו עושי רשעה גם בחנו אלהים וימלטו". ואמר הנביא (מלאכי ג, טז-כ) "אז נדברו יראי ה' איש אל רעהו ויקשב ה' וישמע ויכתב ספר זכרון לפניו ליראי ה' ולחושבי שמו. והיו לי אמר ה' צבאות ליום אשר אני עושה סגולה וחמלתי עליהם כאשר יחמול איש על בנו העובד אותו. ושבתם וראיתם בין צדיק לרשע בין עובד אלהים לאשר לא עבדו. כי הנה וגו' והיו כל זדים וכל עושי רשעה קש ולהט אותם היום הבא וגו', וזרחה לכם יראי שמי שמש צדקה" וגו'. מפורש הדבר שכל תלונות בני אדם שילינו על מקרה הצדיקים והרשעים בעוה"ז, יסורו כבוא היום לעתיד, וכשיקומו לתחיה אז יראו מה בין צדיק לרשע. כי הרשעים תלהט אש, וליראי ה' תזרח שמש צדקה, ועל זה אמר "ושבתם", שישובו פעם שניה לעולם שהיו בו, אז יבינו שכל מה שקרה בחיים הראשונים, לא היה תכלית [סוף] דבר, אלא תיקונים בשביל הסעודה. ובפ"ב בבבא "ואל תהי נוח לכעוס" בארנו ענין זה, ואמרנו שעל זה אמר קהלת (קהלת ז, ח) "טוב אחרית דבר מראשיתו" וגו', ואין טוב לכפול הדברים. והמשל הזה לקוח גם הוא מספרי הנביאים, כי ישעיה שהזכיר ענין העולם הבא אמר (ישעיה סה, יג-יד) "לכן כה אמר ה' אלהים הנה עבדי יאכלו ואתם תרעבו, הנה עבדי ישתו ואתם תצמאו, הנה עבדי ישמחו ואתם תבושו. הנה עבדי ירונו מטוב לב ואתם תצעקו מכאב לב ומשבר רוח תילילו". למדנו שהצדיקים והרשעים מוכנים לסעודה, אלה לחיי עולם, ואלה לחרפות ולבושה. והעולם ההוא הוא עולם הגמול, ויחדש ה' ב"ה את עולמו, ולא תהיינה עוד רעות וצרות בעולם, כי אם ששון ושמחה וחדוה. ואי אפשר להעלות ענינו על הדעת, [עיין רמב"ם, הל' תשובה פ"ח ה"ז] שעליו אמר (ישעיה סד, ג) "עין לא ראתה אלהים זולתך יעשה למחכה לו", וכמו שבארנו בבבא "והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה". ובספר "חכמת שלמה" דיבר נכבדות על ענין זה, ולא אעתיק דבריו ומה שפירשנו עליהן, שלא אצא מדברי הפירוש. ועם זה בארנו משניותיו של ר' עקיבא שהן כוללים דעות טהורות, שנברא האדם בצלם, ושישראל הם בנים למקום ב"ה, ושהתורה עליונה, וכלי חמדה שבו נברא העולם, ושכל המעשים צפויים לפניו יתברך, ושהאדם בעל בחירה ולכן נשכר ונענש כדין, ושמשפטי ה' בחכמה כולם במדת הטוב, ושהמעשים כולם כחומר ביד היוצר, לשלם לאיש כמעשהו על ידיהן, ושכולם ניתנים בערבון על מעשה בני אדם, ושמשגיחין על מעשיו ונכתבין בספר הזכרון, ושנפרעין ממנו בעוה"ז, וכל זה אינו אלא תיקון לעולם הגמול, והוא יום התחיה ויום הדין הגדול. ברוך שבחר בר' עקיבא בן יוסף ובחכמתו.

"רבי אלעזר בן עזריה אומר". אחר ששנה רבי משניותיהן של התנאים דמיירו מעוזבי תורה לתאבון, וממפרי תורה באפיקורסות, ותני הדרכים הישרים שצריך האדם לדעת באמונות ובדעות, שהן חכמה ומוסר ודעת קדושים, חתם דבריו במשנתו של ר' אלעזר בן עזריה ששנה כללים גדולים בחכמת הנפש, והודיע מה הן יסודות ההצלחה, ומאין מקור כל הרעות שהאדם משתקע בהן.

ההסבר מפני מה בלי תורה אין כלל "דרך ארץ" "אם אין תורה אין דרך ארץ". כבר פירשנו בפרק קמא בבבא "על התורה", שלשון "תורה" יונח על כל החקים והמשפטים והמעשים אשר יעשו בני אדם, ועל כלל הדעות והאמונות שידע האדם בדרכי ה' ובארחותיו. ובמשנתו של ר"א המודעי אמרנו שלשון "תורה" כולל כל התורות, הן ז' מצות בני נח, והן תורת ישראל. ו"דרך ארץ" כולל כל מנהגי בני אדם בדברי הרשות, כמו הנהגת הבריות זה עם זה במשאם ומתנם בדבורם בשבתם בלכתם ובקומם, ואע"פ שאין בכל אלו עשין ולאוין, העולם צריך לו. והכל יפה בעתו, לקיים הקבוץ המדיני, ושלא יהיה האחד על חברו לטורח, אבל נהנין זה מזה מדיבורם וחברתם. ואולם הקשר החזק הקושר בין בני האדם הוא בהיות להם תורה אחת, ומשפט אחד, ונכנעין למשפטיה והולכים על דעת אחת. ואז אפשר שיסדרו ביניהן מנהגים הערוכים ע"פ התורה שיש לכולם, וינהגו אלו עם אלו בדרך ארץ באופן נאה ומתקבל. אבל אם אין "תורה" [אחת] אלא כל אחד הולך אחר רוחו, אי אפשר שיהיה דרך ארץ ומנהגים מתוקנים ביניהם, כי דעות בני אדם רחוקים זו מזו, ומה שיכשיר האחד יפסול השני, ואין הקבוץ המדיני מתקיים, ותתרבה קטטה ופירוד לבבות ביניהן בעבור שנוי דעותיהם. ומכל שכן "תורת ישראל", מי שסר מדרך התורה הקדושה הזאת, בידוע שאין בו דרך ארץ הראוי לעדת ישראל, כי אין נפשו קשורה בנפשות חבריו ההולכים בתורת ה', ואי אפשר שיתקיים ביניהם הקבוץ המדיני. ולכן כל אלה השנויין למעלה שהן בוזי תורה, הם ג"כ מסוכנים אל הקבוץ הכללי, וגורמים פירוד וקטטה. מה שאין כן המבטלים תלמוד תורה "לתאבון", אע"פ שאינן בעלי תורה אפשר שיהיו טובים בדרך ארץ ומועילים לקבוץ המדיני, שהרי הם על דעת אחת עם חבריהם, ונכנעין למשפטי התורה, ומודים על יושר הדעות והאמונות, וינהגו עם זולתם בנימוסי העולם ע"פ דרכי הארץ ויתקיים הקבוץ ביניהם. וכן משמע לשון המשנה "אם אין תורה", שאין בלבות בני אדם תורה אחת לכולם, לאפוקי כשיש תורה אלא שקצתן יבטלו מתלמודה ונשענים על חכמת העוסקים בה, ודאי שיש ביניהן דרך ארץ. ולפירושנו לא קשיא מה שהקשה ר"י אברבנאל ז"ל על משנתנו כמה חכמים באומות שהם בעלי דרך ארץ ואין להם תורה? וכן עמי הארץ בישראל יודעים דרך ארץ? [התשובה היא:] כי בכל אומה יש "תורה", ואנשיה הולכים על דעת אחת, ולכן יש נמוסים ודרך ארץ ביניהן, שעל ידיהן מתקיים הקבוץ הכללי. וכן עמי הארץ שבישראל פשיטא שיש להם [אמונה ב]"תורה". ועל כרחך תפרש כן, שאם תפרש אם אין תורה שלא למד תורה, תרמי מתניתין אמתניתין (דקדושין מ:) דתנן "וכל שאינו במקרא ובמשנה ובדרך ארץ אינו מן היישוב", ואם אינו במקרא ובמשנה פשיטא שאינו בדרך ארץ, ש"אם אין תורה אין דרך ארץ". אלא ודאי דעמי הארץ הם ב"דרך ארץ", ומשום הכי כשאינו בשלשתן אינו מן היישוב, לפי שמזיק לקיבוץ המדיני. והכי נמי אמרינן (מדרש ויק"ר ט, ג) "לשמור את דרך עץ החיים, כ"ו דורות קדמה ד"א לתורה" [עכ"ל] והיאך אפשר לומר כן שקדמה "דרך ארץ" לתורה, ו[הרי] "אם אין תורה אין דרך ארץ!". אלא כדפרישית שבכלל "תורה" דמתניתין אפילו תורת בני נח. וקאמר שקדמה דרך ארץ כ"ו דורות לתורת ישראל, אבל מאז [בשנות קדם] היתה תורת בני נח ועל פיה קבעו ביניהן דרך ארץ.

ודרך ארץ קובעים כל קבוץ וקבוץ כפי הסכמותיהם, וכדאמרינן (שמו"ר פמ"ז) "עלת לקרתא אזל בנימוסה". ומזה תבין שדרך ארץ של ישראל נבדל מדרך ארץ של שאר האומות. לפי שישראל קבוע מנהגיהם ונמוסיהם כפי ערך תורת ה'. כי כל מנהגי דרך ארץ מסתעפים מדרכי התורות שיש לכל עם ועם. וכמה הלכות דרך ארץ למדנו מתורת ה', וכמעט שהם סעיפים ממצות התורה. על דרך משל "ויקרא וידבר" אמרינן (יומא ד':) "לימדה תורה דרך ארץ שלא יאמר אדם דבר לחברו אא"כ קורהו". (חולין פד.) "כי תאוה נפשך לאכול בשר לימדה תורה דרך ארץ שלא יאכל אדם בשר אלא לתאבון", וכן בכמה דברים.

ואין ספק שאבותינו בהיותם שרויין על אדמתם היו קובעים מנהגי דרך ארץ כולם ע"פ התורה, כי הם ידעו דרכי התורה וסתריה, והוציאו כל הנהגה טובה מדבריה ומספוריה. אבל תנא דידן כללא תני שאם אין תורה באומה, אי אפשר שיהיה ביניהם דרך ארץ. ותו לא תקשי נמי מה שהקשו מפרשי המסכתא ז"ל דקשיא רישא אסיפא. רישא קאמר שצריך תורה תחלה, וסיפא שצריך דרך ארץ תחלה. ואם שניהם כאחת, אי אפשר. דלפירושנו האי "אם אין תורה" אינו שלא למד תורה תחלה, אלא [ענינו] שאין להם תורה, וקא משמע לן תנא שאי אפשר לעולם שיתקיים בלי תורה. כי אם אין תורה אין דרך ארץ ויתבטל יישובו של עולם. וזהו תשובה לחולקים על תורה מן השמים, שבעל כרחנו נודה כי יוצר העולם ב"ה צוה תורות וחקים לבני אדם שינהגו בהן, שעל ידן יתקיים גם מנהגו של עולם.

"אם אין דרך ארץ אין תורה". כלומר אם אין בני אדם נוהגין בדרך ארץ, ויש פירוד וקטטה ביניהן בעבור מנהגיהן, שזה רוצה בכך וזה בכך, והאחד למשא על חברו; אין תורה, אין תורתן נחשבת לכלום וכאילו איננה. שהרי ניתנה תורה לעשות שלום בארץ [אמר המגיה כמאמר חז"ל: "כל התורה כולה נמי מפני דרכי שלום היא", גיטין נט:], ושיאהבו הבריות זה את זה. וע"י כן יקבל האחד חכמה ומוסר מן השני, ויגדל כבוד ה' ותורתו בארץ. וכשאין דרך ארץ, הרי הוא כאילו אין תורה. [אמר המגיה: וכן הוא במסכת כלה רבתי, פרק שמיני, אחד מהמ"ח דברים שהתורה נקנית בהם הוא "דרך ארץ". והרי אח"כ שנה התנא בנוסף לכך קנין של "במיעוט דרך ארץ". והוא כבר ענין אחר, של יחסי האיש ואשתו]. וזה קרוב למה ששנינו למעלה "וכל שאין רוח הבריות נוחה הימנו אין רוח המקום נוחה הימנו". ופירשנו שכשאינו נוהג כשורה עם בני אדם גורם בזיון התורה בארץ, שאומרים (יומא פו.) "ראו פלוני שלמד תורה כמה מכוערין מעשיו". ולכן אע"פ ששומר תורה אין רוח המקום נוחה מתורתו. וכן הכא דמיירי במדינה כולה שאם אין דרך ארץ בין יושביה, הרי הוא כאילו אין תורה. וכולהו בבי דמתניתין מתפרשי הכי. כל חלוקה ראשונה ממש, וחלוקה השניה כאילו, וכדבעינן למימר בעז"ה. ולא דמיא מתניתין לדלעיל ששנה רבן גמליאל "יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ", דמשמע "יפה" אין, ואי לאו לית לן בה. דההיא דהתם מיירי במי שיש בו דרך ארץ, וכשעוסק עם חבריו נוהג בדרך ארץ, אלא שאינו בא בין הבריות, לפי שכל חפצו להתבודד ולהעמיק בעיון התורה. וההיא דהכא כשאין דרך ארץ בין הבריות כלל, ונוהגים זה עם זה שלא כשורה, הרי זה נחשב כאילו אין להם תורה.

הכי גרסינן: "אם אין יראה אין חכמה". ובמקצת ספרים גורסין ברישא "אם אין חכמה אין יראה", ואין גירסא זו נכונה בעיני וכדאפרש, אלא תני רישא "אם אין יראה אין חכמה". והכי פירושו: אם אין באדם יראת ה', אי אפשר שתמצא בו חכמה, וכן מפורש בכתבי הקדש, שנאמר (תהלים קיא, י) "ראשית חכמה יראת ה'", וכתיב (משלי ט, י) "תחלת חכמה יראת ה'", וכתיב (משלי טו, לג) "יראת ה' מוסר חכמה", וכתיב (איוב כח, כח) "ויאמר לאדם הן יראת ה' היא חכמה", וכיוצא בכתובים כאלו המלמדים שהיראה היא יסוד לחכמה. ואולם לפרש באר היטב מה היא "החכמה והיראה" יארכו הדברים מאד, וכבר כתבנו רבות בספרנו "גן נעול" (חדר ה, חלון ה; חדר ו' כולו; חדר י' חלון ד') ולכן לא אכתוב רק מעט הצריך להבין דברי משנתנו.

"חכמה" יש בה ב' דרכים. ורק ה' יכול להנחותנו באיזו מהן נלך כבר למדת מדברינו בפירוש משנת "חביבין ישראל וכו' שבו נברא העולם", שבכל דבר חכמה יש שתי דרכים הפוכים זו מזו במציאות, והדרך הנכון מהם הוא דרך החכמה, ואין קץ לחכמה, כי דרכיה מתפשטים בכל המנהגים. ודע שכל דרכי החכמה נודעו מן ה' ב"ה, כי אין דעת האדם יכולה לברר אותן במופתי [הוכחות] הבינה, כמו שיברר ענייני בינה, שאין בכל דבר מהן כי אם דרך אחד לבד. כמו מופתי [הוכחות] הלמודיות. ולכן כתוב בספר איוב (כח, יב) "והחכמה מאין תמצא" וגו', ולא שאל מאין תבא מתנת החכמה, כי מי לא ידע כי מאת ה' היא, וכמו הדברים כולם שהן מה'! ולמה שאל לבד על החכמה? אבל לפי שאמר לפניו שכל התעלומות יוצאין לאור עם הזמן, ונודעים לעין כל, אמר (שם) "והחכמה מאין תמצא", ומלת "מציאה" על המופת [ההוכחה] הברור, וכדפירשתי בבבא "ולא מצאתי לגוף טוב" וכו', כלומר הבינה והגבורה והעושר והנוי וכיוצא יודו עליהן כל רואיהן, כי פעולותיהם נגלות לכל. אבל ה"חכמה" לא תתברר לעיני הכסילים, והם טוענין עליה, ואין בידינו מופת לברר אמתתה, וכדפירשתי בבבא "סופה בטלה וגוררת עון", והראינו שעל זה העיד קהלת, והשיב (איוב כח, כג) "אלהים הבין דרכה והוא ידע את מקומה". ושנעלמה מעין כל חי, כלומר ה' לבדו מבין מה היא דרך החכמה בכל דבר, ויודע זאת בידיעה הנשגבת משיקול דעת כל יצור. ולנו הכל חק ומשפט, וכדאמרינן (מדרש במד"ר פ"יט פסקא א) "חקה חקקתי גזירה גזרתי. אי אתה רשאי לעבור על גזירתי".

והנה אין דרך לאדם לקבל חכמה לפי שהעיד המופת [ההוכחה] על יושרה ואמתתה, אחר שאין בידינו מופתים על החכמה, ויש דברים שהאדם מקבל וטובים בעיניו גם בלי מופת, כשיהיו ערבים לתאותו. וגם בדרך זה לא יקבל החכמה, כי כמעט שכל דרכיה הפוכים מתאותו ומיצר לבבו, כדכתיב (בראשית ח, כא) "כי יצר לב האדם רע מנעוריו". ולפי שאינה נקנית באחת משתי דרכים הללו שנקנין בהן כל שאר הדברים, תראה המון סכלים וכסילים סרים מדרכיה, והולכים בשרירות לבם, והאוילים בוזים אותה, כאמרו (משלי א, ז) "חכמה ומוסר אוילים בזו". ולפי ש[את] הכחות הרבים הנטועות בנפש האדם יציירו תמיד ההיפך מן החכמה, קשה מאד על האדם לקבל חכמה מן התורה ומפי חכמים, ולשמרה בלבו, ולהרגיל עצמו לעשות כמצותיה, כי כל כחותיו נלחמים עמה. ואולם היודע שהחכמה מאת ה' היא "הוא הכינה וגם חקרה", תיקר בעיניו, ולא יחלוק עליה. כי יבוש ויכלם בפניו להרהר על יוצר הכל ית' שמו, שהכין תבל בחכמתו "ובתבונתו נטה שמים". שבלי ספק הוא ידע מקומה. וכשמודה שהתורה מאת ה' מן השמים, אע"פ שיצרו ותאותו יסיתוהו לנטות מדרך החכמה, הנה נטוע בנפשו כח אחד שידיו רב לו למשול על שאר הכחות שבנפשו ולהכריחם לקבל אותה וללכת בדרכיה. והכח הזה [הוא] כח היראה, שאם יירא את ה' יראה נאמנה תמשול יראתו על נפשו ויעשה חקי ה' ותורתיו. ולכן חתם איוב דבריו באמרו (איוב כח, כח) "ויאמר לאדם הן יראת ה' היא חכמה". כלומר אתה בן אדם שנעלמה החכמה מדעתך, ולא תדע מקומה, אין לך דרך לקבל אותה ולקיימה אלא ביראת ה'. והתורה והנביאים כולם מורים על הסוד הזה, כאמרו (דברים י, יב) "ועתה ישראל מה ה' אלוהיך שואל מעמך כי אם ליראה" וגו'. הקדים היראה לכל לפי שהיא יסוד הכל, וכן כל הכתובים שזכרנום למעלה.

יראת ה', היא הקדמה המוכרחת לפני שהאדם משיג בחכמה ויוצא לך מדברינו כי עז פנים שאינו ירא את ה' לא יחכם לעולם, כי איככה יקבלנה ויעשה כמצותיה, ואינה מושגת לבינתו, ולא ערבה לתאותו? והיינו דתני תנא דידן "אם אין יראה אין חכמה". שאפילו תאמר שלמד חכמה להתגאות, להקרא חכם ורב, כשאין בו יראה לא יכנסו דבריה בלבו, ובכל עת שיגבר יצרו יעבור על מצותיה, לפי שאין דרך אחר לקבל חכמה ולהתנהג בה אלא ע"י היראה. ולפי שהחכמה עיקר הכל, ובעבורה נברא האדם תחת השמש, והיא לא תבוא באדם אלא ע"י כח היראה כשיירא את אלוהיו, תבין שהצלחת האדם בשתי העולמים תלוי ביראת ה'. ולכן הפליגו הנביאים מאד במעלת היראה, ואמרו (במשלי יט, כג) "יראת ה' לחיים", (משלי יד, כז) "יראת ה' מקור חיים". כי באמת היא יסוד הכל, ולכן החמירה התורה בכל המצות התלויים ביראה, ואמרו (ויקרא יט, ג) "איש אמו ואביו תיראו", וחייבה מיתה למכה ולמקלל אביו ואמו, וכן חייבה מיתה לזקן ממרא (דברים יז, יב) לפי שהיקל בכבוד החכמים מורי התורה שראוי לכל אדם לירוא אותם. והזהיר (ויקרא יט, לב) "מפני שיבה תקום והדרת פני זקן". הכל לקבוע בנו מדת היראה והבושת. שההיפך מן הבושת והיראה היא מדת העזות הרעה מאד, ועלה תנן (אבות, ה) "ועז פנים לגיהנם", וכדאפרש התם בעז"ה.

ויפה שנה "אם אין יראה אין חכמה". ודוקא נקט ר' אלעזר "חכמה" ומטעמא דפרישית. אבל "דברי בינות" אפשר שיהיו באדם אף על פי שאין בו יראה, לפי שטבע האדם מקבלתן בעבור שיבין אמתתם במופתי הדעת, הן להבין בדברים אלהיים הן בחכמות לימודיות. כל מה שהוא מסוג הבינה ילמד האדם ויבינהו כפי כחו, אפילו אין בו יראה. וכן דברי בינות כאלה אינן הפוכים מדרכי יצר לבו, כי אין המנהגים תלויין בהן. ולהכי לא תני "אם אין יראה אין בינה", ויתבאר עוד לקמן במשנתנו בעז"ה, ובספרנו "גן נעול" הרחבנו לדבר על זה.

ללא חכמה, אין היראה אמיתית "אם אין חכמה אין יראה". אם לא למד חקי החכמה שהן דברי התורה ופירושה, לדעת משפט המעשה בכל דבר, ותיקון מדותיו כפי דרכי החכמה, אין יראה, כלומר אין יראתו נחשבת יראה המהוללת בספרי הקדש, כי בכל עת יסור מדרך החכמה בעבור שהיא לא נודעת לו, ויעשה מעשים כאילו אין יראת ה' בקרבו, והרואים יחשבוהו לכסיל ורשע. ועל כרחך לא תפרש "אם אין חכמה אי אפשר שיירא את ה'", דומיא דרישא "אם אין יראה אין חכמה", שהרי אפשר לו שיירא את ה' יראה גדולה כשיסתכל בגדולותיו ובמעשה ידיו, ולא יעבור על מצותיו בזדון. וחלילה לומר על מי שנאנס ולא למד חכמה, ומה ששומע מפי חכמים הוא מקיים, ויירא את ה' מאד, שאין יראתו חשובה בעיני המקום ב"ה? ו"אשרי איש ירא את ה' במצותיו חפץ מאד" (תהלים קיב, א). אלא סיפא כדפרישית דהוי כאילו אין בו יראה, דומיא דאם אין דרך ארץ אין תורה, וכדפירשתי לעיל.

הגדרת "בינה" "אם אין דעת אין בינה". דברים רבים כתבנו בספר "מעין גנים" על לשונות של "בינה". גם בארנו כל לשונות של "דעת", ולא אוכל לפרש הענין במשנתנו כי יארכו הדברים מאד. רק ארמוז שה"בינה" היא כח נטוע בנפש האדם, העובר בכל הדברים שהן חוצה לו להשיגם ולהבינם, כשיהיו הדברים תחת סוג הבינה. כי יש לבינת האדם גבול ולא תעבור בכל, וכמו שהחלונו לרמוז בבבא "עין טובה". והכח הזה מעשהו הפוך מכח החכמה. כי כח החכמה, אוסף חקי החכמה מחוצה לו ומביאם פנימה בנפש לציירם ולשמרם. וכח הבינה עובר לפעול בדבר שהוא חוצה לו להבינו ולהשיגו. ושרש "בין" מלשון (בראשית טו, יז) "אשר עבר בין הגזרים האלו", כי הכח הזה חד ושנון מאד. שבראות המבין מליצה או חידה קשה, או ישמע מפי חכם מאמר עמוק, ואלו סובלים פירושים רבים, יש יפרש כך, ויש כך, כפי דרך בינתם, והמבין יעבור ברוחו בתוך המליצה, החידה, המשל או דבר הסתום, ויחתוך כל הטעיות והשגגות, ויקלע (את) [אל] נקודת האמת ותכלית הדבר, והוא כח נפלא מאד. ומי שמקלע אל נקודות האמת נאמר שמבין, ומי שמסכל הכוונה לא יאמר עליו לשון מבין ובינה, כי לא עבר בין הדרכים הרבים ולא בא אל הנקודה. ובכלל הכח הזה, כל מה שיבין האדם באמת בדברים עליונים ותחתונים, ובמליצות התורה הסתומות והעמוקות, וכמו שאמר שלמה (משלי א, ו) "להבין משל ומליצה דברי חכמים וחידותם". ולא אמר "להתחכם", כי אין לשון "חכמה" בכל המקרא נופל על השגת דבר שהוא מחוץ לאדם, ועל כולם נופל לשון "בינה", הן מה שיבין האדם בגדולת ה' ב"ה ובכבודו, בסוד משרתיו ובצבאיו, ובדברים התחתונים, והן במליצות התורה ובסתריה, במאמרי החכמים, בדברים הלמודיים, וכן גם על דברי הבל. תמיד כשיבין נקודת האמת נאמר עליו שהוא בעל בינה, כמו (דניאל ח, כג) "עז פנים ומבין חידות". אלא שיש הבדל בכתבי הקדש בין המבין בדרכי החכמה והיראה, ובין המבין בשאר הדברים, והכל מפורש בספרנו ["מעין גנים"] בעז"ה.

הגדרת "דעת", ארבעה ענינים ומלת "דעת", הונח על ארבעה אופנים שונים. האחד, מה שיתבאר ע"י חוש מן החושים, בראיה, בשמיעה, בהרגש, בטעם, בריח, וכיוצא, כמו (בראשית כט, ה) "הידעתם את לבן בן נחור". והשני, על מה שמתברר לאדם במופת, הן ע"י מופת השכל, כמו מופתי חכמת המדות והתכונה, הן במופת נסיי, כמו (שמות ז, יז) "בזאת תדע כי אני ה'". והשלישי, על מה שמתברר בשיקול הדעת הנטוע בנפש, שאין יכולת לאדם להכחישו או לספק עליו, כי אין דרך לנטות ממנו ימין ושמאל. והם מה שקראו החכמים "מושכלות ראשונות", כמו שנטוע בדעת כל אדם שאין הדבר עושה את עצמו, שהכל גדול מן החלק, שאין הר בלא בקעה, ואלפים כיוצא בהן הנטועים בדעת כל אדם, אין איש נעדר מהן. וזאת היא "צורת הדעת" והיא "צורת האדם", על זה אמר (ישעיה מ, כח) "הלא ידעת אם לא שמעת אלוהי עולם ה'" וגו', כלומר גם אם לא שמעת וקבלת דבר זה מפי חכמים, צריך אתה לדעתו משיקול דעתך, שה' ב"ה יצר שמים וארץ. וכמו שאמרתי שנטוע בשיקול דעת כל אדם שאין הדבר עושה את עצמו. והרביעי, מה שהתברר לאדם בגבורת המחשבה בהקבץ טענות וראיות לאלפים בנפש החכם על דבר מן הדברים, ואע"פ שאינו נודע בשיקול הדעת, ולא בחוש, ולא במופת. בכל זאת לפי שמרוב הראיות ואומץ הטענות אין בכח המחשבות לערער או לספק על הדבר, הנה יוצא מכלל "אמונה" לכלל "דעת", בעבור שאי אפשר לו לחשוב ההיפך כלל. ובדרך זה הוא "דעת" החכמה, שאע"פ שאין עליה מופתים, כדפרישית בבבא "אם אין יראה אין חכמה", תוודע לחכם ע"י ההרגל התמידי והראיות הנכונות, עליהן אמר (משלי א, ב) "לדעת חכמה ומוסר", (משלי כד, יד) "כן דעה חכמה לנפשך", ובמקומו בארנו הכל.

ובכלל ה"דעת" הן הידיעות הצחות שבנפש טהר לב בעניינים האלהיים, כאותה ששנינו (חגיגה יא:) "ולא במרכבה ביחיד אא"כ היה חכם ומבין מדעתו", והם גלוי ציורי הדעת הנעלמות מאד בנפש האדם, וזהו דעת אלהים הנזכר בספרי הקדש, כמו (משלי ב, ד) "ודעת אלהים תמצא". על זה אמרו חכמים ז"ל, (שמות לא, ג) "ואמלא אותו רוח אלהים בחכמה בתבונה ובדעת", דעת "הוא רוח הקדש" (עיי"ש רש"י). ובמקומו פירשתי כל המקראות שנזכר בהן לשונות של בינה ודעת, והן באמת חתומות וסתומות, והודעתי כל פסוק מאיזו סוג הוא, וגליתי דברים הרבה בעניינים אלו, מה שלא אוכל לעשות במקום זה.

בינה ודעת, מה היחס ביניהן ואחרי ההצעה הקצרה הזאת תדע, כי פעולת ה"בינה" בנויה על יסודות ה"דעת", כי כח הבינה יבנה תולדותיו על ציורי מדעיות שבנפש, הן על דעת החושים, או על דעת המושכלות הראשונות, או על דעת העניינים הצחים שהצטיירו בה, וכולן כמו הקדמות לכח הבינה המרכבת [את] המדעות זו על זו, ומוציאה מהן תולדות נאמנות להבין עמוקות ותעלומות בדברים שהן חוצה לנפש. כי החכמות הלמודיות כולם בנויות על המושכלות הראשונות שיודה כל אדם עליהן. ואם נפרק כל דבר בינה היתה התחלתה מושכל ראשון, שבהצטרפם זה לזה תוליד מהן הבינה חדשות להבין ערכי הדברים, גדלם וגבהם וכיוצא. וכן ההבנה בחכמת הטבעיות ראשיתן דעת החושים, וכל זה מפורסם. וכן ההשגות העליונות, ראשיתן ציורי הדעת הצחות, שעל ידיהן תבין ה"בינה" כל עמוק וכל סתום, וכמו שאמרו (חגיגה יא:) "אא"כ היה חכם ומבין מדעתו". והנה כל דבר המושג ב"בינה" חשוב להיות "דעת", כי כשיתברר לו אמתת הדבר הרי הוא ידיעה שלמה, ואז תשוב הבינה ותשתמש בו כמו שתשתמש במושכלות הראשונות הנטועות בכל אדם. ויפה שנה תנא דידן "אם אין דעת אין בינה". ואם תשאל היאך תני "אם אין דעת"? והא לא סגי בלאו הכי, אם החושים נטועים בכל גוף, והמושכלות הראשונות נטועות בכל נפש, שהן הן עיקרי הדעת? דע שאינו רוצה לומר "אם אין דעת" שחסר ממנו כח הדעת, אלא שאין ציורי דעתו מצטיירים בו. וזה על שתי דרכים, האחד מעצלה, והשני בזדון ובנאצה. שאע"פ שהן נטועות בכל נפש, בנפשות רבות הן נרדמות, ולא יעלו על לב בעליהן. על דרך משל, מושכל ראשון שאין הדבר עושה את עצמו, שהכל גדול מן החלק, שאין הר בלא בקעה, ויש שיזקן בפתיות ולא זכר על מושכלות אלה, ולא עלו על לבו. ויקרה כן למשוקעי התאוה, שמבלים זמנם בהבל וריק, או שמרוב זדון לבו חולק על המושכלות, ואפילו על דעת החושים, וזהו הנאצה הגדולה שאין למעלה הימנה, והדבר מפורסם אין צורך לבררו. והם המתוארים במקרא (ע"פ ישעיה ה, כא) "נבונים נגד פניהם", ופירשנו המליצה הזאת בספר "גן נעול", ויתבאר ג"כ בשלהי פ"ה [משנת "עז פנים לגיהנם"] בעז"ה. והנה כל טענות האנשים הללו שוא ומדוחים שהן ההיפך מן הבינה. ושתי אלה מפורשים בנבואת ישעיה, נגד חסרי דעת מרוב תאוה אמר (ישעיה ה, יא-יב) "הוי משכימי בבקר שכר ירדופו וגו', והיה כנור ונבל תף וחליל ויין משתיהם ואת פועל ה' לא יביטו ומעשה ידיו לא ראו", וסמך (ישעיה ה, יג) "לכן גלה עמי מבלי דעת". ונגד בוזי הדעת ביד רמה אמר (ישעיה ה, כ-כא) "הוי האומרים לרע טוב וגו', שמים חשך לאור ואור לחשך וגו', הוי חכמים בעיניהם ונגד פניהם נבונים". ו[ל]אלו קרא מנאצים, שכל לשון "נאוץ" נופל על הכת הזאת, וכמו שסמך (ישעיה ה, כד) "כי מאסו את תורת ה' צבאות ואת אמרת קדוש ישראל נאצו".

בדקדוק לשון הקודש, בנין "התפעל" מורה על התאמצות ושמע ענין נפלא בפירוש המליצות הנבואיות [הללו]. הבן בעצמך כי בעבור שנטועים באדם ציורי הדעת, כשלא השתמש בכח בינתו לחברם ולהרכיבם להוליד מהן תולדות נאמנות, לא עשה כלום. כי הדעת נטועה בו ביצירתו, והוא דומה כאילו העמידו אותו במקום אחד, וצוו אותו שילך מעצמו אל עיר טובה ורחבה, והוא לא קם ולא זע ממקומו, לא לפנים ולא לאחור. [לעומת זאת] ומי שחולק על דעתו בזדון [הערת המגיה: כלומר המנאץ הנ"ל] דומה לנזור אחור ממעמדו, והתרחק יותר מן העיר. ומי שהוליד תבונות מדעתו דומה להולך לפנים ומתקרב אליה, וכן המשילו הנביאים את הדבר, כי הנביא קורא תגר, (ישעיה א, ג) "ידע שור קונהו וחמור אבוס בעליו. ישראל לא ידע עמי לא התבונן". לא אמר "עמי לא הבין", כי גזרות בנין הכבד הנוסף [לשון התפעל, ענינו] על המבין נקודת האמת, ולאו כל אדם זוכה [לכך]. ואם לא חלקו לו מן השמים בינה יתירה להבין הדברים על בוריין, מה יעשה? וכדפרישית לעיל. אבל כל גזרות ההתפעל על המתאמץ להבין דבר, אולי יעמוד עליו. ומי שאינו עושה כן, עליו ראוי להתלונן. וזהו שהוכיחם "ישראל לא ידע", שלא הצטיירו בהם ציורי דעתם. וכדרך "לכן גלה עמי מבלי דעת" שכתבנו למעלה, כי השתקעו בהבליהם תמיד. וכן "עמי לא התבונן", לא התאמצו לחבר המדעות להוציא תולדות נאמנות להבין דבר, והוסיף להוכיח עוד הכת הרעה מאלה, והן העושים ביד רמה וחולקים על הדעת, ואמר (ישעיה א, ד) "הוי גוי חוטא עם כבד עון זרע מרעים בנים משחיתים עזבו את ה' נאצו את קדוש ישראל נזורו אחור". ו"כבד עון" כדרך (ישעיה ה, יח) "הוי מושכי העון בחבלי השוא" וגו', ובארנוהו בספר "גן נעול". ו"בנים משחיתים" כמו (דברים לב, ה) "שחת לו וגו' דור עקש ופתלתול". ופירש דבריו: "נאצו את קדוש ישראל", ואין נאצה בכל מקום אלא החולק על האמת הנטוע בו, בזדון, וכמו (במדבר טז, ל) "וידעתם כי נאצו האנשים האלה את ה'". וזהו שחתם "נזורו אחור", כלומר בהיותם חולקים על הדעת הנטוע בהם, הלכו לאחור ורחקו בשאט נפש מן האמת ומן המקום שעמדו עליו ביצירתם. וכן כל (ירמיה ז, כד) "ויהיו לאחור ולא לפנים" שבמקרא כך יתפרש. והדברים רחבים ונאמנים, אבל לא ארמוז רק מה שצריך לפירוש דברי משנתנו.

הגדרת "דעת אלוהים" וכן נוהג הדבר ב"דעת אלהים" שאינן זוכין להם זולתי בני עליה, ועלה שנה תנא דידן "אם אין דעת", שאם לא הצטיירו בו ציורי הדעת, בודאי אין בינה, שלא הבין דבר, שכל הבנה יסודתה על הדעת וכדפרישית. ויראה עוד שעל ידי שיסתכל האדם בבינתו בגדולתו ובנוראותיו של יוצר בראשית כדי ליראה אותו יראת כבוד זוכה לציורי "דעת אלהים", ועל זה אמר הכתוב בשכר אוהבי חכמה ותבונה (משלי ב, ה) "אז תבין יראת ה', ודעת אלהים תמצא". ויראת ה' הן הן גדולותיו של מקום ב"ה שעל ידי כן ייראנו באמת [אמר המגיה: עיין רמב"ם, הל' יסודי התורה, פ"ב ה"ב], ויזכה שימצא "דעת אלהים".

מי שישבו ציורי הדעת, הוא יבין את מליצותיהן של תורה שבכתב ותורה שבעל פה "אם אין בינה אין דעת". לאו למימרא שאם לא הבין דבר, שאין בו דעת. שהרי דעת החושים ודעת המושכלות הראשונות נטועות בכולן. ורק כח הבינה איננה שוה בכל אדם, יש שבינתו רחבה, ותוכל לצרף הידיעות ולהבין על ידיהן סתומות ועמוקות, ויש שבינתו צרה ולא תבין מאומה. ואיך יאמר "אם אין בינה אין דעת"? אלא הכי פירושו: "אם אין בינה" להבין על ידה הדעת, כאילו אין דעת, שהרי לא עשה כלום, ולא הועילו לו ידיעותיו. ודמיא לתרי בבא קמייתא, "אם אין דרך ארץ אין תורה", "אם אין חכמה אין יראה" המתפרשים ג"כ על דרך זה. והנה סידר משנתו בתבונה רבה. תני תחלה "אם אין יראה אין חכמה", שתחלת כל צריך לקבל החכמה מפי חכמים וסופרים. וקא משמע לן שקבלת החכמה תלויה ביראה, שאם יש בו יראה יצליח בחכמה, ואי לא לא. והדר תני "אם אין דעת אין בינה", לפי שאחר שקבל האדם חכמה צריך להתבונן בדבריה להוציא דבר מדבר, ולהפיק תבונות. וקא משמע לן שהבינה תלויה בדעת, שאם נגלים בו ציורי הדעת יבין המליצות והמשלים והחידות, ואי לא לא. וכן אמר שלמה (משלי ד, ז) "ראשית חכמה קנה חכמה, ובכל קנינך קנה בינה", וכדפירשתי בבבא "והוי שותה בצמא את דבריהם". ומה נעימים דברי שלמה שאמר (משלי ט, ט) "תן לחכם ויחכם עוד הודע לצדיק ויוסף לקח", ומדבר על התוכחות שהן בירור דברי החכמה בראיות מדעיות. וסמך ואמר (משלי ט, י) "תחלת חכמה יראת ה', ודעת קדושים בינה", והיינו כדברי משנתנו, שהיראה יסוד לחכמה, והדעת לבינה. וכתוב זה מדבר מ"דעת אלהים", ולכן קראה "דעת קדושים", שהן ציורים צחים בדברים עליונים כדרך הקדושים, שעל ידיהן יבין בסוד ה'. וממה שבארנו יוצא, כי ה"דעת" ראשית הכל ואחרית הכל, שהרי היא יסוד הבינה, שכל מה שיבין האדם מוצאו מן המושכלות הראשונות הנטועות בו, וכשיבוא לכלל בינה ויבין יראת ה' גדולותיו ונפלאותיו יזכה ל"דעת קדושים" שהיא רוח הקדש, ולכן אמר שלמה (משלי א, ד) "יראת ה' ראשית דעת", שע"י שיבין יראת ה' יזכה ל"דעת", וההבנה ביראת ה' ע"י דעת המושכלות הראשונות הנטועים בו. ואפשר שעל זה רמזו רבותינו ז"ל [מסכת] ברכות (לג.) באמרם "גדולה דעה שנתנה בין שתי (שמות) [אותיות] שנאמר כי אל דעות ה'", ודי בזה.

"אם אין קמח". שטרוד במזונותיו ואין לו מה לאכול, הנה נפשו עליו תאבל, ולבו בל עמו ואין לבו פנוי לתורה, וכדפרישית לעיל בבבא "כל המקבל עליו עול תורה מעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ", וכדפירש רש"י ז"ל (ברכות ח:) בההיא ד"הזהרו בזקן ששכח תלמודו מחמת אונסו". ומשום הכי תני "קמח" ולא תני "לחם", משום דלחם הכל בכלל, וכל סעודה קרויה לחם, כמו (דניאל ה, א) "בלשאצר מלכא עבד לחם רב", (בראשית יח, ה) "וסעדו לבכם". והוי אמינא גם אם יש לו למלאות נפשו כי ירעב, אלא שחסר מעדנים וכל אשר תאוה נפשו, אינו נתפס אם בטל מן התורה לבקש תאוותיו, קא משמע לן דלאו הכי דינא. ואם עוזב תורת ה' בשביל בקשת חמדתו נענש מן השמים. ולכן תני "קמח" דלא סגי בלאו הכי שהוא הפת, ומן הקמח יוכל לעשות תבשילין חמין שהן צריכין לקיום הגוף, ואע"פ שאין לו בשר ודגים ומטעמים. אבל אם אין "קמח" ודאי דאין תורה. מיהו "חטים" לא תני, דחטים לא לאכילה קיימי וצריכין טחינה.

"אם אין תורה". אם פורש האדם מן התורה בזדון, "אין קמח", כלומר הרי הוא כמי שהוא חסר לחם, ואע"פ שיש לו הון רב. ולאו למימרא שלא יהיה לו קמח דומיא דרישא, שהרי יש רשעים שמגיע אליהם כמעשה הצדיקים, ואנו רואין עוזבי תורה השיגו חיל. אלא פירושא דאם אין תורה אין קמח כפירושא דאינך בבי, ד"אם אין דרך ארץ אין תורה", ו"אם אין חכמה אין יראה", ו"אם אין בינה אין דעת". וכלומר שאין עשרו וכבודו נחשב לכלום, לפי שעוסק בחיי שעה, ואינו עוסק בחיי עולם. והאדם לא נברא שיעמול לבד תחת השמש, אלא לעבוד את ה' בתורה ובמעשים טובים, וכדתני עקביא בריש פרקין "הסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי עבירה", וכדפרישית התם. ויותר נראה דהך בבא דמיא לבבא קמייתא ששנה "אם אין תורה אין דרך ארץ, ואם אין דרך ארץ אין תורה", ופירשנו שאם אין במדינה תורה שיכנעו אליה בני האדם, אי אפשר שיהיו נוהגים בדרך ארץ ובדרכי השלום. והכי נמי "אם אין קמח אין תורה", אם אין דברים הצריכים לחיי הגוף מצויים במדינה, אין תורה, אי אפשר שינהגו הבריות בדרכי תורתן. וממילא שגם אין דרך ארץ ביניהן, שהרי "אם אין תורה אין דרך ארץ". והטעם ברור שע"י הצרה והמצוקה ובהחסר כל יתבלבלו דעות בני האדם, כי הצרות מעבירין אותן על דעתם ועל דעת קונם. והדר תני "אם אין תורה", כלומר שפורקין עול תורה והולכים אחרי שרירות לבבם, "אין קמח", כלומר דומה כאילו איננו, לפי שמשולים לבהמות ולחיות טורפות, ואינן כדאי לכל הטובה שהכין ה' ב"ה בעולמו בעבור בני האדם. ומעתה תבין שעל הסדר קבע משנתו של ראב"ע במקום זה, אחר ששנה משנת ר"א המודעי, שחשב כתות "החכמים בעיניהן והנבונים נגד פניהם". וכנגדן קבע משניותיהן של ר' ישמעאל ור' עקיבא שהודיעו דברי בינה ודעת קדושים, וכדפרישית במלתייהו, קבע באחרונה משנת ר"א בן עזריה המלמדת בסוד חכמת הנפש מאין מקור הדעות הרעות והטובות. והודיע שעיקר הכל יראת ה', כי "אם אין יראה אין חכמה". קצתן ילמדו ולא יעשו, וקצתן לא ילמדו ולא יעשו, והרעים מכלן מלבד שיצרם מתגבר עליהם, אלא שגם יחלקו על החכמה ויעיזו פניהם לעשות ביד רמה כדרך החכמים בעיניהם, ומקרא מפורש הוא (משלי ג, ז) "אל תהי חכם בעיניך ירא ה' וסור מרע", שמע מינה שאם אינו ירא את ה' כלל, יהיה "חכם בעיניו". ומלבד שיחלקו על החכמה שאין עליה מופתים, אלא גם יחלקו על דברי בינה, שיש עליהן מופתי הדעת. כמו כת "הנבונים נגד פניהם", השמים חשך לאור ואור לחשך, וממקור משחת הזה יצאו המכחישים בה' ובדבר קדשו, כי "אם אין דעת אין בינה". וכן תוכל להוציא ממשנה זו טעמים לכל מה שדברו התנאים בפרק זה על עוזבי תורה, ומה ששנו בשכר שומרי תורה ואוהביה, ונקל להבין ולכן לא נאריך עוד.

"הוא היה אומר כל שחכמתו מרובה ממעשיו" וכו'. לעיל שנה רבי נחוניא בן הקנה "כל שמעשיו מרובין מחכמתו חכמתו מתקיימת, וכל שחכמתו מרובה ממעשיו אין חכמתו מתקיימת", ופירשנו דנקט "חכמתו" ולא תני מרובין "מתורתו" או "מתלמודו". משום ד"חכמה" כוללת חקי התורה וטעמיה ודברי שכל ובינה המטעימים חקותיה לנפש, ובהא קא מיירי, שמעשיו מרובין "מחכמתו" היינו שעושה כתלמודו אפילו דברים שאינו מוצא בהם טוב טעם בשכלו, ומקיים אותן בנפש חפצה ביראת ה' לפי שהן דברי אלהים חיים, ועי"כ חכמתו מתקיימת. כי בעבור שלבו טהור מדרכי היצר, לא יתבלבל. אבל אם חכמתו מרובה ממעשיו שאפילו בדברים המשמחים לבו, והשכיל עליהם וישרים בעיניו, קשה עליו המעשה ויצרו מתגבר עליו ועובר עליהן, אפילו "חכמתו" אינה מתקיימת, שבאחריתו לא יישרו עוד בעיניו. ולפי שהדבר כן הוא, יפה שנה "אם אין יראה אין חכמה", וכמו שפירשנו למעלה שאם אינו ירא את ה' לכוף את יצרו ולעשות כחכמתו, גם כן אין חכמתו כלום. כי היראה היא המוסר שיעשה כפי חכמתו, כדכתיב (משלי טו, לג) "יראת ה' מוסר חכמה", ואם אין יראה להשמר מעבירה, אפילו תאמר שקבל חכמה ונפשו חפצה בה, סוף סוף תשחת גם יופי חכמתו, וכדאפרש.

הגדרות "חכמה, בינה, שכל" ועל זה שנה "הוא היה אומר כל שחכמתו מרובה ממעשיו למה הוא דומה" וכו'. כלומר אמשול לך משל למה תלויה החכמה במעשים טובים, ואע"פ שהמעשה עיקר היינו לקבל עליה שכר. אבל מה טעם לומר שאם אין כשרון מעשים תתקלקל גם החכמה המיושרת לדעתו ולבינתו? ואמר ש"דומה לאילן שענפיו מרובין" וכו'. וטרם אפרש אודיע שנית שמליצת "חכמתו" ששנה ר' נחוניא ור"א בן עזריה כוללת חקי התורה שלמד גם מה שהשכיל והבין בטעמיהן, לפי שהשכל והבינה כלולים בחכמה. ואולם כבר אמרנו שהחכמה הן חקי אלהים ותורותיו ודרכיו, ואי אפשר שיוציאם האדם מדעתו ולבררם במופתים [בהוכחות], אלא יש באדם כח החכמה שבו יאסוף אלה החקים והדרכים מחוצה לו ויציירם בנפשו, וכמו שבארנו בספר "גן נעול". והשכל והבינה הם כחות הנטועים בנפש שבהן ישכיל ויבין מדעתו בדברים שהן חוצה לו. ואע"פ שבכחות הללו יוכל להשכיל ולהבין ג"כ בדברי הבל ובנכליות ומרמה וימציא תחבולות רעות, הנה לא יתארו את האדם בלשון הקודש בתאר "משכיל" "מבין" או "נבון" "איש שכל" או "איש תבונות" בהשתמשו בהן לרעה. ולא תמצא בכל ספרי הקודש הנחת תוארים הללו רק על מי שאסף תחלה חקי החכמה ונוהג בדרכיהן, ומשתמש בשכלו ובבינתו להבין ביראת ה'. ובמליצות התורה והחכמים, שבהיות בו [באדם] שכל רב ובינה גדולה להשכיל באמת ולהבין הכוונות הנכונות, יתארוהו בתאר "משכיל", "מבין" או "נבון" וכיוצא. ואם אין בו שכל רב ובינה גדולה, אע"פ שאסף חקי החכמה ונוהג בדרכיהן, לא יתואר בתאר "משכיל" "מבין" או "נבון", אבל יתואר בתואר "חכם", להורות שאסף אל נפשו חכמה ונוהג בדרכיה, ובמעט השכל והבינה שיש בו משתמש בדרכי החכמה. כי בכל הנפשות נטועות כל הכחות, וכדפרישית לעיל, ובכללן כח השכל והבינה, אבל נבדלות ברב ובמעט. כי כח החכמה נטוע בכל הנפשות, ואין איש נעדר ממנו, ויכולים כל אדם לקבל החכמה ולשמרה וללכת בדרכיה. ומטעם זה תמצא שיזהירו נביאי הקודש את בני אדם שיחכמו, כמו (משלי ה, לג) "שמעו מוסר וחכמו", (משלי כז, יא) "חכם בני ושמח לבי", (משלי יג, כ) "הולך את חכמים יחכם" וכיוצא בזה. לפי שאין הדבר תלוי רק בבחירת האדם, ואם חפץ להטות אזן אל החכמה, יוכל לקבלה בכח החכמה שבנפשו. ולא תמצא שיזהירו את בני אדם שיהיו "מבינים" ו"נבונים", לפי שאיננו מסור ביד כל אדם. כי מי שאין בו כח שכל ובינה ביצירה מה יוכל לעשות? ולפי שיסוד השכל והבינה הנטועים בנו היא החכמה, ובהיות חכמה בנפש, יש שכל ובינה, והנלוז מדרכי החכמה, לא יתוארו כחותיו בתאר "שכל" או "בינה", על כן כשיזכירו הנביאים והחכמים מלת "חכמה" או תאר "חכם", כוללים מאסף החכמה עם פעולות השכל והבינה הבנויות על החכמה. כי באמת כל שכל וכל בינה כלול בחכמה.

בספר משלי וספרי החכמה, פירושה של מלת "לב" ולהבין עומק דברי משנתנו אני צריך להודיעך עוד כלל גדול. הנה בבבא "ר"א בן ערך אומר לב טוב", רמזנו שמלת "לב" בלשון הקדש כולל השכל והבינה והערמה והפקחות וכיוצא, שהן הן יועצי הלב המושל בכל כחות הנפש, שהיא הממשלה הרצונית הנטועה באדם. ולפי שיש בכל אדם כח שכל וכח בינה, וכשהן נלוזים מן האמת לא יתארום כתבי הקדש בשמות הללו, אז ישתמשו במלת "לב" תמורת שכל ובינה, ומזה המין (משלי ג, ה) "בטח אל ה' בכל לבך ואל בינתך אל תשען". כלומר אע"פ שחקותיו נדמים הפוכים לדרכי שכלך ובינתך, הסר [עצמך] מעליהם ובטח אל ה' היודע האמת, ולא תשען על בינתך, וככה רבים בכתבי הקדש. וכאומר שכלך ובינתך מוטעים מדרכי לבך, כי יצר הלב רע, ומרמה את שכל האדם ובינתו. וכן (משלי כח, כו) "בוטח בלבו הוא כסיל, והולך בחכמה הוא ימלט". כלומר הנשען על שכלו ובינתו המוטעים מדרכי לבו, הוא איש כסיל. (משלי א, לב) "ושלות כסילים תאבדם". והולך בחכמה שנשען על עצת ה', ואינו חושש למה שיורוהו שכלו ובינתו ימלט מכל רע. ויתבאר לך כל זה מדברינו שאמרנו שהחכמה עליונה חקוקה מאדון הכל יתברך, שאע"פ שבינתנו קצרה מהשיגה לפי שאין קץ לחכמה, הנה (איוב כח, כג) "אלהים הבין דרכה והוא ידע מקומה", וכל חק וחק עמוק עמוק מי ימצאנו בבינה ובהשכל, זולתי ה' לבדו, כי לבינתו אין קץ ואין סוף, וכדכתיב (איוב יב, יג) "לו עצה ותבונה". והחכמה העליונה תתהלל (משלי ח, יד) "אני בינה לי גבורה" וכיוצא בזה. ולכן כל מה שישכיל ויבין האדם כלול בחכמה, והחכמה יסודם. ולולא שהודיע ה' החכמה לבני אדם, היה פעולת השכל והבינה הנטועה בהם לבטלה. ועל זה שנה ראב"ע "כל שחכמתו מרובה ממעשיו למה הוא דומה?".

יש "בינה" שאין בכחו של האדם להשתמש בה ומה מאד נפלאו דברי התנא האלוהי הזה, כי לפי שבמשנה ראשונה שנה דרך ארץ ותורה, יראה וחכמה, דעת ובינה, ומשמע שהאדם יאחוז בכלן, והא בלא הא לא סגי. ושמא תאמר בשלמא תורה ודרך ארץ מסורים ביד האדם, ומי האיש החפץ חיים יבוא וילמוד דרכי דרך ארץ ותורה, וכן חכמה ויראה מסורים לאדם, כי כח היראה נטוע בכל הנפשות, כדכתיב (משלי א, כט) "ויראת ה' לא בחרו", וכן כח החכמה נטוע בכל האדם, וכדפרישית לעיל. וכן דעת המושכלות הראשונות נטועות בכל הנפשות, מה שאין כן הבינה שהיא מתת אלהים. ואם אין בו שכל ובינה הרבה מה יוכל לעשות? ואין במעט הבינה שבו יכולת לדרוש ולתור בחכמה להשכיל ולהבין תעלומותיה. ואם האדם חייב להבין ולהשכיל, ואם נמנע מהן ענוש יענש, יאמר האדם "מה זה עשה לי אלהים? ומי יעלה השמים ויקחה לנו?". אמנם אין הדבר כן, ואין האדם חייב להבין תעלומות הנשגבים מדרכי בינתו, ואע"פ שבכח חכמי לב להבינם. ועיקר הכל לאסוף אל נפשו החכמה, שיסוד החכמה צדק ומשפט ומישרים, ולשמרה בכח השומר הנטוע בו, ולתקן כחות נפשו כפי תלמודו, ש"לא המדרש עיקר אלא המעשה". ואם הרגיל נפשו ללכת בחכמה, צדיק הוא "באמונתו יחיה", ונאמר עליו שעשה את נפשו, כלומר תיקנה והכינה לאור באור החיים. כי די לאדם בהיותו נשען על חכמת ה' הכתובה בתורה כעיור הנשען על הפקח, ולכבוד ה' יכריח כחות נפשו להרגילן ללכת בדרכי החכמה, ושכרו הרבה מאד. ולהיפך מי שהוא ביצירה איש שכל ומבין, וכל היום משכיל ומבין במליצות החכמה וטעמי התורה ודורש בהן דברים מתוקים מדבש, אבל אינו מתקן כחות נפשו להרגיל עצמו שיהיו מעשיו על פי החכמה, מלבד שאינו מקבל שכר על הדרישה, אלא שהוא נכון ליפול בהשחתות עצומות, ולא יעמדו לו שכלו ובינתו. ולפי שהכל תלוי במעשה, ואין צורך לשכל ולבינה לענין המעשה, אלא יראת ה' לקבל מצותיו באמונת הלב, תדע נאמנה (מליצה ע"פ תהלים צב, טז) "כי ישר ה' ולא עולתה בו", והכין לכל אדם דרך החיים, שהרי כח היראה והחכמה נטועים בכל אדם, ובהן יזכו לחיי עולם. ומי שחננו ה' בינה והשכל ודאי שצריך לעסוק בתעלומות התורה ולהתבונן בה, וכדתני ר"א איש ברתותא "תן לן משלו", וכן כל אדם צריך להתבונן כפי דרכי אם מעט ואם הרבה, ובלבד שיכוין לבו לשמים לעשות כחכמתו.

יחס שבין חכמה לבינה, ושבין מעשים אל החכמה "למה הוא דומה". המשיל משל של חכמה, ודימה את האדם לעץ השדה. ובהיות חכמתו מרובה ממעשיו דומה לאילן ששרשיו מעוטין וענפיו מרובין. והנה יסודות החכמה שבלב נמשלים לשרשי האילן שהן יסודותיו, והרכבות השכל והבינה, נמשלין לענפיו המשתרגים ועולים ומרבים עלים ופרחים. כי יסודות החכמה שהן דרכי הנפש המושלים בלב, הם נעלמים מעיני האדם. ואין אחד ממנו יודע מה בלבו של חברו, ועד היכן השתרשו דרכיו בלבו וכדאפרש. ודומים לשרשי האילן שהן בארץ ומכוסות מעיני הרואים. וכשרואים אילן גדול למראה אינן יודעים אם העמיקו שרשיו מתחת אם לא. ואין כן השכל והבינה ופעולותיהן בענייני ההשגות וטעמי הדברים, נודעות לבני אדם, כי הן נשמעים לאזן ומשמחות לב, ושומעי דבריו יודו שהמדבר הוא בעל שכל גדול ובעל בינה רחבה, ודומים לענפי האילן כשהן רבים נושאים עלים ופרחים, והם נגלים לכל והבריות נהנין מהן. וכמו האילן ששרשיו מעוטין, אפשר שישלח ענפים רבים, ככה אע"פ ששרשי החכמה מעוטין, אפשר שישלחו ענפים רבים של שכל ובינה, וכענין "נאה דורש ואינו נאה מקיים". וכמו שהאילן בהיותו נטוע באדמה טובה על יובל מים, ירבו שרשיו ויתחזקו בארץ, ואם נטוע בארץ מלחה וחרבה, שרשיו מעטים וחלושים. כן הוא אילן החכמה, אם אדמת הנפש מתוקנת על מי התורה והיראה, אז תשלח החכמה שרשיה בלב וירבו ויעצמו בו. ואם אין הנפש מתוקנת ביראת ה', תהיינה שרשי החכמה מעטים וחלשים. ואע"פ שכל זמן שלבו שקט ואין היצר נלחם בו, יאהב חכמתו ויעשה כמעשה [הערת המגיה: ה' סופית מנוקדת קמץ], הנה כשיגבר יצרו יעזבנה. ועל זה אמר כמו האילן ששרשיו מעוטין וענפיו מרובים, רוח בא ועוקרתו והופכתו על פניו, כלומר כל זמן שהאויר שקט יעמוד האילן על מקומו (גם) [למרות היותו] בשרשיו המעטים. אבל כשהרוח עולה וסוער בו אז יעקר ויפול ויהפך על פניו, לפי ששתיהן לרע לו, האחד ששרשיו מעוטין ונוחין להעקר, והשני שענפיו מרובין והרוח נאחז בהן הרבה, והם עצמם גורמים לעקור השרשים. ככה בהיות שרשי החכמה מעוטין, כל רוח שיעלה על לבו ויסערנו, יעקור אילן החכמה ויהפכנו על פניו.

וזה הרוח הוא רוח האדם, כי הרוח מתפשט בכל דרך ודרך מדרכי נפשו, וכמו שיתבאר בעז"ה בפרק ד' בבבא "מאד מאד הוי שפל רוח". וכשיתפשט בדרך אחד לבד, על דרך משל בדרך הגאוה, או בדרך התאוה, או בדרך הקנאה, או הכבוד וכיוצא, דיו לעקור שרשי החכמה החלשים הנטועים בלב, לפי שהרוח הזה חזק ממנו. והדבר מפורסם שגם מדה רעה אחת המושלת בחזקה בלב האדם, תוכל להשחית הנפש כולה. ומלבד שתעקור שרשי החכמה החלשים בלב, ולא יעמדו לנגד הרוח הסוער במדות ההפוכים להם, ויעשה להפך מן החכמה, אלא שבנפול היסוד יפול הקיר הבנוי עליו, כי השרש עיקר הכל. ולכן בהעקר השרשים יפלו גם הענפים שהן דברי שכל ובינה. ותחת שקודם לכן היה נאה דורש, עתה שיעמיק בחטאים, להקל מעליו פחדו ישתמש בשכלו לקיים דברי כזב ושוא להתיר לעצמו הרצועה. ולסוף יגיע להיות מכלל "החכמים בעיניהם והנבונים נגד פניהם" החולקים על האמת בטענות שוא, ומעיזים פניהם נגד הדעת הנטועה בהם, כי הרוח העולה גורם שיטיל ספקות וערעורים בטוב הטעמים שמצא בשכלו, ומיד שיתחיל להסתפק באמיתתן, יפר תורה ומצוה. ודומה ממש לאילן ששרשיו מעוטין וענפיו מרובים, שהענפים עצמם מסייעים לעקירת שרשיהן, וכדפירשתי לעיל. ועל זה תפס המליצה והופכתו על פניו, כדרך (משלי כא, כט) "העז איש רשע בפניו". וכדתנן (אבות, ה) "ועז פנים לגיהנם", ושם יתבאר בעז"ה, וכדרך אמרם ז"ל (ב"ב טז.) "הפך הקערה על פיה".

והכי נמי הנמשל דומה למשל, שכשיעקרו שרשי חכמתו יהפך גם על פניו. ואמנם מי שמעשיו מרובין מחכמתו, דומה לאילן שענפיו מעוטין ושרשיו מרובין, "שאפילו כל הרוחות שבעולם באות ונושבות בו אינן מזיזין אותו ממקומו", וכדפירשתי לעיל שעושה בכל דבר כתלמודו, כי הוא (ע"פ תהלים קיב, א) "איש ירא את ה' ובמצותיו חפץ מאד". ואפילו בדברים שאינו מוצא בהם טוב טעם בשכלו ובבינתו, נשען על דבר ה' לעשות כמצותיו, ואין צריך לומר בדברים שדעתו מכרעתן. [והוא] דומה ממש לאילן ששרשיו מרובין וענפיו מעוטין, ושתיהן לטובת האילן. האחד ששרשיו חזקים וקשים להעקר. והשני שענפיו מעוטין, ואין הרוח נאחז בהן כל כך, ולכן כל הרוחות שבעולם אינן מזיזין אותו ממקומו, אין צריך לומר שאינן עוקרים אותו מכל וכל להפוך אותו על פניו, אלא שאינן מזיזין אותו כלל ממקומו, שאין גם אחד משרשיו זז ממקומו. וכן זה שהכין לבבו ביראת ה', ושרשי חכמתו חזקים בלבו מאד ועושה בשמחה אפילו מה שסותר דרך בינתו, הרי שתיהן לטובה: שכל הרוחות העולות בלבו מכל כחותיו הנפשיות אינן יכולים לעקור שרשיו החזקים, וכן לא יסתייעו הרוחות בענפיו להטיל ספקות וערעורים בטעמים שהפיק בשכלו ובבינתו, כי ענפיו מעוטים ואינן חשובים בעיניו להשען עליהם, שהרי עושה אפילו דברים הסותרים דרכי בינתו. כך נראה באמת פירוש המשל והנמשל, וכן יתפרשו המקראות שהביא ר' אליעזר לראיה, וכדאפרש.

"שנאמר ארור הגבר" וגו' (ירמיה יז, ה). מייתי ראיה דכל "שחכמתו מרובה ממעשיו" לא תעמודנה חכמתו ומעשיו, שסופו להיות נהפך על פניו, ואפילו על חכמתו ידבר זרות וכמו שפירשנו למעלה. וכל זה לפי שנשען מתחלה על שכלו החסר, ומה שלא השכיל לא חפץ בו, ועלה קאמר קרא (שם) "ארור הגבר אשר יבטח באדם ושם בשר זרועו". כלומר ארור הגבר שאינו נשען על דבר ה', ואינו עושה מצותיו בעבור שהן דברי אלהים חיים, אלא נשען על דעתו ובינתו, והיינו "שם בשר זרועו", שמשים תקפו ומשענתו על שכל בשר ודם, וכדסיים "ומן ה' יסור לבו", שאינו סומך ובוטח בה' לדעת כי הוא הבין דרכה, ושנעלמה דרך החכמה מעין כל חי, ולכן אמר "לבו", שהוא השכל והבינה. וכמו שבארנו למעלה שבכל מקום שהכחות הללו שוגים ותועים ואינן משיגים הדברים הם קרויים "לב", ושלמה אמר על זה (משלי ג, ה) "בטח אל ה' בכל לבך ואל בינתך אל תשען", כלומר גם בדברים שאתה שוגה בהן ונראים לך הפוכים, השלך לבך מנגד ובטח אל ה' שהוא המבין באמת, "ואל בינתך אל תשען". ועל הנוהג להיפך אמר פה (ירמיה יז, ה) "ארור הגבר אשר יבטח באדם ושם בשר זרועו ומן ה' יסור לבו", ואמר עוד (יז, ו) "והיה כערער בערבה ולא יראה כי יבוא טוב ושכן חררים במדבר ארץ מלחה ולא תשב", כלומר שיקרה לאיש כזה כמקרה אשר יקרה לעץ ערער העומד בערבה ושוחה, שהיותו בערבה לא מקום יבלי מים, שרשיו רפים וענפיו מרובים ורוח בא ועוקרתו והופכתו על פניו כדתני תנא דידן. ולכן אע"פ שענפיו מרובים והיו נושאים פרי, הנה טרם יבשילו כבר נעקר ונהפך על פניו, וזהו שאמר "ולא יראה כי יבא טוב", ו"טוב" הוא הפרי שהוא טוב האילן. והערער הזה לא יאריך לעמוד עד שיראם, וכן לא יצלח לכל, שאחרי העקרו מן הארץ ולא יקבל עוד לחלוחית מן הארץ ייחר וייבש, ושם ישאר, כי לא ישאוהו בני אדם ממקום ניפלו [ו' בחולם] להיות להיסק בעודו רענן ולח טרם ייחר, כי עמד בערבה ושוחה, לא מקום יישוב בני אדם שיקחוהו. ועל זה אמר "ושכן חררים במדבר ארץ מלחה ולא תשב", כלומר לפי שנפל בארץ לא תשב ישכון חררים. וכן "הגבר אשר יסור לבו מה'", רוח בא ועוקר שרשי חכמתו והופך אותו על פניו, ולא יראה כשרון מעשים שהוא טוב החכמה, כדרך (ישעיה ג, ו) "אמרו צדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו". לפי שטרם יגיע לעשות טוב, כבר עקרתו הרוח, ואחר שנעקר לא יצליח לכל, כי לא ייהנו עוד בני אדם אפילו משכלו ומבינתו, לפי שנהפך על פניו ומקיים עתה דברים שאין דעת בני אדם סובלתן.

הנמשל של "הרוח בא ועוקרתו" ועל מי שמעשיו מרובין מחכמתו אמר (ירמיה יז, ז) "ברוך הגבר אשר יבטח בה' והיה ה' מבטחו", כלומר זה שירא את ה' ועושה מצותיו אע"פ שהן הפוכים מדרכי לבו, ובוטח בה' המבין דרך החכמה, וזה ממש כדברי שלמה (משלי ג, ה) "בטח אל ה' בכל לבך ואל בינתך אל תשען", ברוך הוא לה'. והנה אע"פ שאין בו שכל ובינה הרבה להשען עליהם ושימציאו לו טעמי הדברים לחזק לבבו, אין בכך כלום, אלא והיה ה' מבטחו, כי הוא ב"ה יעזרנו מקדש (ע"פ תהלים כ, ג), ויתן עוז בנפשו וישתרשו בו דרכי החכמה יותר ויותר עד שתהיינה כמסמרות נטועים בלבו. ואמר עוד (ירמיה יז, ח) "והיה כעץ שתול על פלגי מים ועל יובל ישלח שרשיו, ולא יראה כי יבוא חום והיה עלהו רענן ובשנת בצורת לא ידאג ולא ימיש מעשות פרי". המשילו לעץ השתול על מים, וגם שרשיו מתפשטים תחת הארץ עד מקום יבלי מים שיונקים מהם תמיד. ולכן אפילו כל הרוחות באות ונושבות בו אינן מזיזין אותו ממקומו. והנה יש לאילן שתי סכנות. האחת, בהיות שרשיו מעטים, ולא יצלח ולא יעשה פרי אפילו בשנה טובה וגשומה, כי טרם ישאו ענפיו פריהן, רוח בא ועוקרתו והופכתו על פניו. והשניה, שגם בהיות שרשיו מרובין, יקרה לפעמים חום גדול וייבשו עליו ופרחיו; או שנת בצורת ואין מטר על הארץ, ולא ישא פרי. וכן הנמשל באדם, כששרשי חכמתו מעוטים רוח בא ועוקרתו והופכתו על פניו, וגם אם שרשי חכמתו רבים, אפשר שיתבלבל בדעותיו ויכנסו בו דעות זרות. וכההיא דתנן "הרחק משכן רע" וכדפרישית התם. וכן לפעמים תקצר יד בינתו מהבין דרך המעשה בכל דבר, וכדפירשתי בבבא "וכל מעשיך יהיו לשם שמים", שעל זה אמר שלמה (משלי ג, ו) "בכל דרכיך דעהו והוא יישר ארחותיך". ופירשנו שאע"פ שהדרכים ידועים, הארחות קשים להבין, ולכן אמר "בכל דרכיך דעהו", וכשתעשה כן הוא ב"ה יישר ארחותיך, כי יתן בך עצה טובה שתעשה בכל דבר כהלכה. ומטעם זה עצמו סמכו למקרא (משלי ג, ה) "בטח אל ה' בכל לבך ואל בינתך אל תשען". או שתקראנה לו צרות רבות ורעות, ומרוב דאגה וצרה לא יוכל לעסוק בתורה ולעשות הפעולות הנכבדות, וכההיא דתנן "נותנין עליו עול מלכות ועול דרך ארץ", וכההיא דאמרינן (ברכות ח:) "הזהרו בזקן ששכח תלמודו מחמת אונסו", וכדפירש התם בקונטרס והבאנו דבריו במשנתו של ר' דוסתאי ב"ר ינאי. והנה כמו שהגשם והמטר יורד מן השמים, כן נמשל אליו העזר האלוהי הנלוה לאדם צדיק לעזרו בדרכיו. ועל זה אמר כמו האילן השתול על מים, ומשלח שרשיו על יבלי מים, לא יראה כי יבוא חום, כי גם החום לא יזיק לעליו ולפרחיו, אלא והיה עלהו רענן, ואפילו בשנת בצורת שאין גשם ומטר, וכל עצי השדה לא יתנו פרים, הוא לא ידאג ולא ימיש מעשות פרי. ככה האיש אשר יבטח בה', מלבד שלא יסערנו הרוח ממקומו, אלא גם מן החום ואש זרה המבלבל שכלו ובינתו לא ידאג, ויהיה עלהו רענן, כי יהיה תמיד נאה דורש, והבריות נהנין ממנו. וכן משנת בצורת, והן מקרי הזמן ומשלחת הצרות המכלות עיני בני אדם, לא ידאג. כי לא ימיש מעשות פרי, שיהיה תמיד רודף צדקה וכשרון מעשים, שהן פרי החכמה. לפי שעיני ה' עליו ליישר ארחותיו ולהופיע עליו אור שכל ובינה ממרומים, ולהיות מגן בעדו להצילו מרע ומכל צרה.

יצר הרע, בשני אופנים וממה שאמרנו תבין כי לב האדם סר מדרך הטוב על שתי דרכים. האחד, שאוהב טוב וחפץ חכמה, אלא שיצרו גובר עליו וכופהו לעבור. והשני, שיצרו משתמש בשכלו ובבינתו לדמות על טוב רע ועל רע טוב בטענות של הבל. ועל שתי אלה סמך הנביא ואמר (ירמיה יז, ט-י) "עקוב הלב מכל ואנוש הוא מי ידענו? אני ה' חוקר לב ובוחן כליות לתת לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו". ומלת עקוב כמו (בראשית כז, לו) "ויעקבני זה פעמים", שהוא כמו מרמה. וכלומר הלב מרומה מכל רוח ורוח העולה עליו מאחד הכחות. על דרך משל כשיעבור עליו רוח זנונים, רוח קנאה, רוח גאוה וכיוצא, יטעה גם השכל והבינה להסכים על הרעה ויאמר על טוב רע. וכן "אנוש הוא", ומלת "אנוש" כמו (ירמיה טו, יח) "ומכתי אנושה מאנה הרפא", והוא החולי הגובר על האדם שלא יוכל לעמוד לפניו. וכן היצר כשגובר על הלב, הלב אנוש וחולה לא יוכל קום לפניו, וע"י כן אע"פ שיש בו שכל ובינה הרבה ונאה דורש, לא תעמוד לו חכמתו, כי רוח בא ועוקרתו, ולפעמים תהפכנו על פניו. אבל "מי ידענו?". כלומר מי מבני אדם ידע זאת, ואין בנו כח להבין (תהלים סד, ז) "קרב איש ולב עמוק", ועד כמה שרשי החכמה השתרשו בלבו, זולתי ה' לבדו יודע לבב כל בני האדם. וכאמרו (ירמיה יז, י) "אני ה' חוקר לב ובוחן כליות", וכמו שפירשנו בבבא "הכל צפוי". ואני ה' משלם גמול לכל אחד, לתת לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו, כפי דרכיו המושלים בלבו, אם טובים אם רעים, וכפי מעלליו שהן פרי החכמה ופרי הרשעה, ועל פיהן אשיב גמול להם. כך נראה לי בפירוש המשנה היקרה הזאת, והיא ערוכה לעומת הראשונה שעיקר הכל [היא] היראה, כי "אם אין יראה אין חכמה", שאע"פ שלמד חכמה, גם משכיל ומבין בטעמי הדברים, כשאין בו יראה לכוף יצרו להשליט דרכי החכמה בנפשו, תהיה חכמתו מרובה ממעשיו, ורוח בא ועוקר אילן החכמה מלבו והופכו על פניו, ולא יצלח לכל. ובהיות בו יראה, יקבל החכמה באמת, והיא תשלח שרשיה בקרב לבו, ותהיינה מעשיו מרובים מחכמתו, ויזכה גם כן לבינה ודעת, וכדפירשתי לעיל.

הגדרה מדויקת של המלה "חכמה" "רבי אליעזר בן חסמא אומר". חתם רבינו דברי הפרק הזה במשנתו של ר' אליעזר בן חסמא, לפי שכל דברי הפרק היו בשביל "על התורה", להודיע שחייב האדם להכניס דברי התורה בלבו לפי שהן דברי אלהים חיים ודרכי החכמה הגמורה. כי מי מבלעדי ה' יוכל לחוקק דברי חכמה? והוא לבדו הבין דרכה וידע מקומה (ע"פ איוב כח, כג), והיא תעלומה מבני אדם, לא ימצאוה במופתי הבינה והדעת, וגם כל דרכיה הם נגד טבע יצר לבו. ולכן צריך שתקדם לה היראה, ו"אם אין יראה אין חכמה", וכדפרישית במשנת ראב"ע. והואיל [כי] במקומות מפרק זה נזכר לשון "חכמה", כמו במשניותיו של ר' חנינא בן דוסא ששנה כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו וכו' וכל שמעשיו מרובין מחכמתו וכו', וכן במשניותיו של ראב"ע, ושמא יטעו בני אדם לומר שה"חכמה" נופל על דברים שמבין האדם בשכלו ובינתו, ומוציאם מדעתו, כמו חכמת המספר וחכמת המדידה וחכמת תכונת השמים, חכמת הטבע ומה שאחר הטבע. להכי מייתי מלתא דר' אליעזר בן חסמא לקבוע הכלל הגדול שיסדנו בספר "גן נעול", שאין לשון "חכמה" סתם שבכל המקרא ודברי חכמים נופל אלא על חכמת המנהגים שהן דברי השתי תורות, שבכתב ושבע"פ, שיש בכל ענין מהם שתי דרכים במציאות, כמו הטומאות והטהרות, הזימה והפרישות, המנוחה והעבודה, האכילה והצום, הגאוה והענוה, הנדיבות והכילות, הרחמים והאכזריות, וכל כיוצא בהן. שהדרך הנכון בכל אחד מהן שהאדם צריך ללכת בו הוא "דרך החכמה", והדרך השני הוא "דרך סכלות" או "דרך הרשעה". מה שאין כן כל הדברים שאינן תלויין במנהגים, ואין בהם במציאות רק דרך אחד, איננו בכלל ה"חכמה", אלא דברי "בינה ודעת". ובכלל זה כל הידיעות שזכרנו למעלה כמו חכמת המספר והמדידה ותכונת השמים וחכמת הטבע וחכמת האלהות, שאין בכל דבר מהן שתי דרכים במציאות. על דרך משל שנעמוד על גודל השמש, על גודל הירח, על גבהם מן הארץ, אין בזה אלא דרך אחד שהוא האמת. וכל החושב להיפך איננו על דרך מצוי במציאות, אלא מדמה שוא. שאם גבה השמש באמת על דרך משל אלף אלפים פרסאות, המרבה והממעיט מסך זה חושב שוא. ואם אור הירח נאצל עליו מן השמש, החושב להיפך איננו על דרך כלל אלא מדמה מה שאינו ישנו. וא"כ אין בכל אלו הדברים דרכים רבים שיוכל האדם ללכת בהן, אלא דרך אחד לבד.

מה שאין כן במנהגים שיש דרכים רבים בכל דבר, וכולם נמצאים במציאות, תמיד השאלה "באיזו דרך נלך?" ותהיה המענה בדרך שחקק אדון הכל יתברך שמו. כי הוא הבין דרך החכמה, והוא ידע מקומה, ועל ענין זה כתוב בתורה (דברים כח, ט) "והלכת בדרכיו". כלומר אע"פ שיש לפניך בכל דבר דרכים רבים, אין בידך לבור לך דרך שתרצה, אלא והלכת בדרכיו שהוא יתברך נוהג בהן, ושצוה לנו לנהוג בהם (דברים ח, ו). ועל דרך זה נקראים כל מנהגי התורה חקותיה ומשפטיה "הלכות", לפי שהן הדרכים שילך בהן האדם. וכן על המחלוקת שבין חכמי ישראל איך משפט המעשה בדבר מן הדברים, מנהגם לומר "הלכה כפלוני", כלומר הדרך הנכון שילך בו האדם בדבר זה הוא כדברי פלוני, לא כדברי החולק עליו. וזהו ששנה תנא דידן "קינין ופתחי נדה הן הן גופי הלכות", כלומר המנהגים שינהג האדם בדיני הקינין, ובדיני נדה, שהן מחקי התורה שיש בהן דרכים רבים, הן הן גופי הלכות, והדרכים הקבועים שילך בהן האדם. והוא הדין כל חקי התורה ומשפטיה הן גופי הלכות ודרכי החכמה. ונקט "קינין ופתחי נדה" לרבותא, וכדאפרש בשלהי מתניתין. ו"גופי הלכות", כמו עיקרי הלכות החכמה, והן החכמה ממש, לא דברים טפלים לחכמה. כמו גוף האדם שהוא עיקר, ומה שעל גופו ואצלו טפל לגופו. וא"כ קינין ופתחי נדה ודומיהן הן גופי החכמה.

תקופות וגימטריאות, הן סוג של בינה, ולא חכמה "תקופות וגמטריאות". תקופת הכוכבים במסילותיהם, כמו (תהלים יט, ז) "ותקופתו על קצותם", וכן (שמות לד, כב) "תקופת השנה", והיא חכמת התכונה, וכן גמטריאות, שהיא חכמת המדידה הנקראת בלשון יון גיאמיטריא אינן חכמה, לפי שאין בהן "הלכות", וכמו שאמרנו שאין בכל דבר מהן אלא דרך אחד, וכל הסותר הוא שוא ואפס. והן הן דברי בינות שיעמוד האדם עליהן מדעתו, וכדפירשתי בבבא "אם אין דעת אין בינה", שכל החכמות הלימודיות בנויות על המושכלות הראשונות הנטועות בדעת, אבל הם [רק] "פרפראות לחכמה". ומדהנך [הן] "פרפראות" שמע מינה דקינין ופתחי נדה הן החכמה. מיהו לא תני ברישא קנין ופתחי נדה "גופי החכמה", משום דבעי לאשמועינן טעם הדבר למה אלו חכמה, ותקופות וגמטריאות אינן חכמה. לפי שבכל דבר חכמה צריך שיהיו הלכות כדפירשתי לעיל, וכיון דבקינין ובפתחי נדה איכא הלכות, ממילא ידעינן שהן חכמה, ומשום הכי תני הן הן "גופי הלכות". והאי דנקט "קינין ופתחי נדה" טפי משאר ההלכות, ראיתי להרב מהרי"ק זצ"ל ב"כסף משנה" (הל' יסודי התורה, סוף פרק ד', עיי"ש שינויי לשונו) שפירש שהודיענו אע"פ שקינין שערכן דבר מועט, ופתחי נדה מאוס ומגונה, ונגד זה "תקופות" מדברים על עצם השמים לטוהר ומאורות השמים, ו"גימטריאות" ערכן רב, שתלוין בהן חשבונות המלכים ומדידת המדינות, הנה קינין ופתחי נדה הן גופי הלכות ומביאים את האדם לחיי העוה"ב, ותקופות וגימטריאות אינן רק פרפראות לחכמה. וזה הפירוש מתוק מכל הפירושים שנאמרו על זה.

תועלת שיש בלימוד החכמות הלימודיות, כדי להשיג על ידיהן יראת ה' ואני מוסיף לומר דנקט הני לפי שאין דעתו של אדם משגת בהן דבר, כמו ז' ימי נדה, וי"א יום שבין נדה לנדה, וכן יולדת וזב וזבה ומצורע שצריכין להביא קינין לטהרתן אחרי ימי ספירתן וטבילתן, ואין כן שאר הטמאים שטובלין וכשהעריב שמשן אוכלין בקדשים. וכל אלו חקים גמורים, והן גופי תורה ועיקרים גדולים שבהלכות החכמה, כי יש כרת על שתיהן, הנדה בכרת, ומחוסר כפורים שאכל קדש או בא אל המקדש גם הוא בכרת. ונגד זה תקופות וגמטריאות שהן דברי בינה, נכוחים למבין וישרים למוצאי דעת ואינן הלכות, שהרי קהל הנבונים יבינו בהן על דרך אחד. ועל ההלכות שתלויים בהם המנהגים שיצרו של אדם מסיתו לעבור עליהן כשיקיימם ביראת ה' יקבל עליהן שכר, לא על דברי בינה ודעת כשנלוז מן החכמה, וכדכתיב (דברים ל, טו) "ראה נתתי לפניך את החיים ואת הטוב ואת המות ואת הרע" וגו' (דברים ל, יט) "ובחרת בחיים למען תחיה" וגו'. למדנו שחיי האדם תלויים במנהגים שהן בבחירתו, ונאמר (שמות יח, כ) "והודעת להם את הדרך ילכו בה ואת המעשה אשר יעשון". מיהו "תקופות וגמטריאות הן פרפראות לחכמה", כלומר ראוי לאדם שיעסוק בהם וידעם, שעל ידיהן יקרב לנפשו חקי ה' ותורותיו. ומה נכבד המשל שהמשילם ל"פרפראות", שכבר רמזנו בבבא "ר"א אומר עין טובה" שכח החכמה נמשל לחוש הטעם, ובכלי זה תלויין חיי האדם כי צריך לאכול ולשתות. וכן בחכמה תלויין חיי הנפש, כדכתיב (ויקרא יח, ח) "אשר יעשה אותם האדם וחי בהם". ולכן בכל המקרא נמשלה החכמה ללחם ולכל תנובה טובה, וכמו שהודענו בפתיחתנו הראשונה לספר "גן נעול". גם פירשנו שם משל של יותם בן ירובעל שאמר במענה התאנה (שופטים ט, יא) "החדלתי את מתקי ואת תנובתי הטובה?" וגו'. והלחם הוא עיקר חיי הגוף, ולכן כל סעודה קרוייה לחם, אלא שהלחם לבדו אינו ערב לחיך, ועל כן יאכל האדם עמו כל מיני תבשילין לפרפר [ללפת] בהם את הפת ולהמתיקו לחכו. ובכל זאת הלחם עיקר החיים, וכן הוא בנמשל, חקי התורה והלכותיה הן העיקר והן חיי הנפש, אלא בעבור שאין דרכי החכמה מתבררים לאדם במופתי הדעת, גם אינן ערבים לנפשו בעבור שהן הפוכים מתאותו ומיצר לבבו, וכדפרישית לעיל במשנת ר' אלעזר בן עזריה, צריך האדם לעשות פרפראות לחכמתו, להמתיקה לנפשו. ודברי יראת ה' הן הן הפרפראות, שבהיותו ירא את ה' ומבין בכבודו ובמעשיו הגדולים, ישמח לבו לקבל דבריו ולעשותן, וכדפרישית בבבא "אם אין יראה אין חכמה". ולפי שיראת ה' היא להבין בגדולותיו של מקום ב"ה, וכמאמר התורה אצל היראה (דברים י, יד) "הן לה' אלוהיך השמים ושמי השמים הארץ וכל אשר בה", ראוי לאדם שיבין בחכמות הלימודיות לדעת תכונת השמים ומדת הארץ באמת, אז ישתומם ויבהל על המעשה הגדול אשר עשה ה', ויכיר מעט מחכמתו של יוצר בראשית, ויתברר לו שהוא החכם באמת, ויכנע מחקי תורתו ומשפטיו שציוה לבני אדם ולא יהרהר עליהן, והיינו "תקופות וגמטריאות". ויפה שנה שהן פרפראות לחכמה, כלומר שממתיקין דרכי החכמה לנפש. שכשיראה כי נוטה שמים ויוסד ארץ בחכמה בתבונה ובדעת הוא אלוהי ישראל אשר מסר תורה לעמו, ידע בכל לב שחכמת התורה נפלאה ושכל דבריה צדק ומישרים. ואם ריק הוא, מדעתו [הוא ריק], ישען ויבטח באלוהיו היודע סוד החכמה, שהרי נתברר לו שמעשי ה' רמים ונפלאים וטובים מאד. ומהן ידון לכל דברי התורה וחקותיה, וכדכתיב (ירמיה יז, ז) "ברוך הגבר אשר יבטח בה'". וכן שלמה כשהזהיר האדם שיבטח בה' ולא ישען על בינתו ולא יהיה חכם בעיניו, אבל ילך בדרכי התורה לפי שהן דבר ה', הזכיר (משלי ג, יט) "ה' בחכמה יסד ארץ כונן שמים בתבונה" וגו'. כלומר הרי לך מופת על יושר דברי התורה כשתראה מעשה שמים וארץ שהן בחכמה ובתבונה ובדעת, והיינו דאמרינן (שבת עה.) "כל היודע לחשב בתקופות ומזלות ואינו חושב, עליו הכתוב אומר ואת פעל ה' לא יביטו ומעשה ידיו לא ראו". ונביא אוכח להו לישראל שסרו מן התורה ולא השגיחו על דבריה לפי שלא האמינו בצדקתה ובישרה, כי לא הביטו אל מעשה שמים וארץ. ודברי המשנה הזאת עדים נאמנים על יושר הכללים שיסדנו בספרנו "גן נעול" על הנחת לשונות של "חכמה" בספרי הקדש. וממה שפירשנו במשניות הפרק הזה התבאר שנשנו כולם על התורה ועל השמירה בלב [של] חקותיה והלכותיה דרכיה ונתיבותיה, הן תורת המעשים, והן תורת הדרכים והאמונות. וזהו מה שרצינו לבאר.

סליק פרק ג