"בן זומא אומר". הפרק הזה לענין עבודה הוא שנוי, הן עבודה במעשה המצוות שבינו לבין קונו, הן במעשה המצוות שבינו לבין חברו, וכמו ששנה שמעון הצדיק ברישא "על התורה" והדר "על העבודה", כן שנה רבינו הקדוש בפרק השלישי דברי התנאים שדברו על שמירת התורות בלב, ואחריו קבע פרק זה על העבודה ומעשה המצות. ותני שלשה דברים [א] איזהו חכם וכו' [ב] איזהו גבור וכו' איזהו עשיר [ג] ואיזהו מכובד, חד על התורה ["איזהו חכם"], וחד על העבודה [הערת המגיה: המחבר מבאר להלן שהגיבור האמתי, וכן העשיר האמתי, תקנו מדות הלב שבהם. וזהו "עבודה"], וחד ["מכובד"] על גמילת חסדים, וכלהו משום עבודה מתניין, וכדאפרש.

"חכם" הוא המוכן לקבל מכל מי שיש בו דבר חכמה "איזהו חכם הלומד מכל אדם". כלומר מי הוא ה"חכם" הנזכר בכתבי הקדש, שנזכר תמיד לשבח, לדבר במעלתו ובשכרו, כמו (משלי יג, ד) "תורת חכם מקור חיים", (קהלת ד, יג) "טוב ילד מסכן וחכם", (משלי י, יד) "חכמים יצפנו דעת", (מל"א ב, ט) "כי איש חכם אתה" וכיוצא הרבה, ולא מצאנו התאר הזה גם פעם אחת לרעה, וכמו שבארנו בספרנו "גן נעול" מן המקראות כולם. ושמא תחשוב שהוא תאר בעל השכל והבינה הגדולים, ש[הוא] מבין מדעתו בכל חכמות הלימודיות כמו תקופות וגימטריאות דתנן לעיל, ובכל חכמת הטבע, ודורש באלהיות כפי רוחב דעתו, ולכשירצה יוכל ג"כ ללמוד חכמת התורה ולפלפל בשכל ובבינה, ורבים צריכים לתורתו בכל דבר ולמדים ממנו כל דבר חכמה, והוא אינו צריך להם, כי מה יודיעו לו והוא לא ידע? אין הדבר כן. שאין הנחת התאר הזה אלא על מי שקבל חקי תורה שבכתב ושבע"פ, והכין לבבו להיות נוהג כפי חכמתו, ואע"פ שאין בו שכל ובינה הרבה כפי השיעור הראוי להיות מתואר "משכיל ומבין". כי הנחת התאר בעבור ה"חכמה", לא בעבור "השכל והבינה". וכיון שהוא בשביל החכמה שאין עליה מופתים [הוכחות] לאדם, ולא יועילו לו שכלו ובינתו להוציא חקותיה מדעתו, וכדפרישית בבבא "אם אין יראה אין חכמה", תדע שאין התאר הזה כולל רק [על אדם] מאסף החכמה שבלבו, שקבל מפי חכמים שקבלו מרבותם הלכה למשה מסיני, כשעושה גם מעשיו כפי חכמתו. שאם אינו נוהג בחכמה אע"פ שלמד חקותיה לא יקרא "חכם". ודומה לתאר "צדיק", שאין הנחתו על מי שלמד דרכי הצדק, כל זמן שאינו נוהג בצדק. שאם נוהג ברשע [ר' מנוקדת סגול] יתואר "רשע ובליעל". וכן מי שקבל חקי החכמה, ואינו נוהג בהן לא יקרא "חכם", ועלה תני "איזהו חכם? הלומד מכל אדם", והיינו חכם בתורה שלומד על מנת לעשות. כי לפי שהתורה תלויה בקבלה, לא בשכל ובבינה וכדפרישית, אפשר שהמלמד אינו בעל שכל ובינה גדולה בטבע נפשו, והלומד ממנו [הוא] איש שכל ורב תבונות. אלא שהמלמד קבל חקי החכמה מרבו, וצריך המבין להיות תלמידו [כדי] לקבל מפיו תורה. וכן גם מי שכבר קבל השמועות, ויבוא לפניו דבר משפט, ויצטרך לדמות דבר לדבר ולהוציא דבר מדבר, ואע"פ שהוא איש מבין, לא יסמוך על סברתו, לפי שאין על סברות התורה מופתי הדעת, וירא פן יטעה, ויכשיל עצמו ואחרים במעשה, וכדתנן "עשה לך רב", וכדפרישית התם, ואם יש אחר ששמע שמועה בענין זה מפי חכם, או שדן מדעתו סברא אחרת, אע"פ שאינו מבין כמוהו, אם סברתו נכונה יקבל אותה ממנו. ואין דבר זה נוהג בתקופות וגימטריאות, כי לפי שהם דברי בינות שיוכל האדם להוציאם מדעתו, בהיות בו כח בינה גדולה, וכדפרישית בבבא "אם אין דעת אין בינה". לכן מי שאין בו כח בינה גדולה להוציא דברים מדעתו, צריך שילמד מבעל הבינה. אבל לא יתכן שיהיה המבין הגדול תלמיד ל"קצר הבינה" ולקבל מפיו דברי בינות. ואם כן למדנו מדברי משנתנו שהנחת תאר "חכם" על חכמים בתורה ההולכים בדרכיה.

עיקר החכמה הוא לקבל מן מסורת הדורות שעברו וכבר בארנו בבבא "מרבה עצה מרבה תבונה", שבכל מקום שנזכרו לשונות של "עצה" סתם בכתבי הקדש, ולא נכתב אצלו באיזו מין עצה מדבר, יורו תמיד על הלכות התורה ודיניה. ולכן אמר שלמה בחכמתו (משלי יב, טו) "דרך אויל ישר בעיניו ושומע לעצה חכם". כלומר האויל ילך בדרך הישר בעיניו, ושנראה לו ישר כפי שכלו המבולבל, ולא ישמע לקול מורים ולקבלת חכמים. אבל השומע לעצה, שנשען על הוראת החכמים המורים כפי קבלתם, או ששומע לפסק דין שיורה חברו כשסברתו נכונה יותר מסברת עצמו, זהו ה"חכם", שנותן אות שאינו לומד בשביל התלמוד לבדו, שיקרא רב ומבין, אלא בשביל המעשה לעשות כהלכה. ולכן לומד מכל אדם ושומע לעצתם הטובה לעשות כאשר יורוהו, וכמו ששנינו בעדיות (פרק א' משנה ג') "הלל אומר מלא הין מים שאובין פוסלין המקוה וכו', ושמאי אומר תשעה קבין, וחכ"א לא כדברי זה ולא כדברי זה. אלא עד שבאו שני גרדיים משער האשפות שבירושלים והעידו משום שמעיה ואבטליון שלשת לוגין מים שאובים פוסלין את המקוה, וקיימו חכמים את דבריהם". ואמרינן (בתוספתא שם פ"א פסקא ב') "והלא אין לך אומנות ירודה אלא גרדי, אין לך מקום ירוד [בירושלים] משער האשפות [אלא מה אבות העולם לא עמדו על דבריהן במקום שמועה, על אחת כמה וכמה שלא יהא אדם עומד על דבריו במקום שמועה] עכ"ל. והכריעו בעדותן כל חכמי ישראל, ללמדנו שהכל תלוי בקבלה נאמנה. ואין ספק כי שמאי והלל היו חכמי לב ונבונים וקרובים לנביאים, ועמהם היו כל חכמי ישראל הגדולים, ולבבם רחב כפתחו של אולם. ושני הגרדיים האלו לא הגיעו לקרסוליהם, ואעפ"כ היו צריכים ללמוד מפיהם הלכה זו, לפי שהם קבלו האמת מפי שמעיה ואבטליון בהלכה זו, ושאר החכמים שכחו ולא ידעו, והיו רוצים להוציא משפט הלכה זו מדעתם. והיה הלל אומר מלא הין, ושמאי אומר תשעה קבין, וכל אחד דן ודרש וחקר ברוחב לבבו ונתן טעמים לדבריו לקיים דעתו, וכדפירש הראב"ד ז"ל במלתייהו. ולא הועילו כלום ולא קבלו החכמים דבריהם, אבל קבלו דברי הגרדיים שקבלו מפי שמעיה ואבטליון, לפי שאין חקי התורה ומשפטיה תלויים בבינת האדם ודעתו, וצריכים לקבלה. ויוצא מזה מוסר גדול שצריך האדם להשפיל רוחו בעניני החכמה ולא ישען על בינתו. ומי שהוא שפל רוח וכובש שכלו ובינתו ומקבל חקי החכמה מכל אדם קטן או גדול שקבלם באמת מפי רבו, ונוהג כן, זהו ה"חכם". וכמו שאמרנו שאין התאר הזה מורה שבעליו איש רב השכל חריף מפולפל, אלא שלומד החכמה לעשותה ולעבוד את אלוהיו. ועליו נאמרו כל התהלות והיקר והשבח בספרי הנביאים, כמו (משלי ג, יג) "אשרי אדם מצא חכמה", (משלי כח, כו) ו"הולך בחכמה הוא ימלט", (משלי יד, טז) "חכם ירא וסר מרע", (משלי ג, לה) "כבוד חכמים ינחלו" וכיוצא בהן. ופירשתים כולם בספר "גן נעול". ועמו [עם החכם] שרויה השכינה, כדכתיב (ישעיה נז, טו) "מרום וקדוש אשכון ואת דכא ושפל רוח". ואם מקבל מכל אדם ומוסיף יום יום, הנה כל מה שישכיל ויבין בקבלתו יהיה בדרך אמת, כי יתן ה' את רוחו עליו, וכדכתיב (משלי ב, ט) "אז תבין צדק ומשפט ומישרים". והוא מעיין המתגבר ששנינו בפ"ב. ויש להאריך, אבל לא באתי רק לפרש דברי חכמים בקצרה. אבל מי שאינו לומד מכל אדם, אע"פ שחוקר בתקופות ובגימטריאות וכיוצא, וכן חוקר בתורה כפי אומד דעתו ונשען על בינתו, איננו "חכם", והוא קרוב להיות כסיל ועובר עבירה, וכדפרישית במשנת ר"א בן חסמא. וכן כלהו בבי דבן זומא מיירי בהכי, כולם להוציא מלב ההמון החושבים להיפך. כי לדעתם חכם יאמר על המבין והמשכיל יותר מכל אדם ואינו צריך לרב או למורה. וכן הם טועים בתארי "גיבור ועשיר ומכובד", ואשמועינן תנא דידן שאין הדבר כן, ואין דעת התורה והנביאים על "חכמים גבורים ועשירים ומכובדים" כאלה, אלא להיפך, וכדאפרש.

"שנאמר מכל מלמדי השכלתי" וגו'. מהאי קרא שפיר נפקי ליה שהחכם צריך ללמוד ולקבל מכל אדם, אע"פ שהוא רב השכל ממנו. דבריש הענין אמר (תהלים קיט, צז) "מה אהבתי תורתך כל היום היא שיחתי", וכדפירשתי בבבא "ואל תרבה שיחה עם האשה", שהאהבה גורמת השיחה. ולפי שהיה דוד אוהב תורה בכל לב, היה משיח בה כל היום ומערב ענייניה בשיחותיו, ואמר (תהלים קיט, צח) "מאויבי תחכמני מצותיך כי לעולם היא לי". כלומר מצותיך שלמדתי הביאוני לידי מעשה, לעשות כל מעשי כתורה וכהלכה, וזהו פירוש "תחכמני", כמו שהוכחנו בספר "גן נעול" שכל בנייני שרש חכם מונחים על ההנהגה כפי החכמה, ולא כאויבי [ש]אע"פ ש[הם] הוגים בתורה, אינן שומרים מצותיה. ואמר הטעם "כי לעולם היא לי", כלומר לפי שנהיתה לי התורה לקנין נפש, ואני אוהב אותה ועוסק בה לשמה. (קידושין מ:) ו"גדול תלמוד תורה שמביא לידי מעשה", וכמו שפירשנו הענין הגדול הזה בפ"ק בבבא "על התורה". אבל אויבי תורתם מן השפה ולחוץ [הערת המגיה: עיין סנהדרין קו:].

יש ללמוד אפילו ממי שהוא פחות ממנו בשכל ואחריו אמר (תהלים קיט, צט) "מכל מלמדי השכלתי", כלומר גם הגדלתי בשכל יותר ממלמדי, והשכלתי בחכמה יותר מהם, למצוא טוב טעם ודעת בחקים שלמדתי. וגם זה בעבור שאהב תורה מאד, וכמו שסיים "כי עדותיך שיחה לי", שהוא אות על רוב אהבתו את התורה, וכמו שאמרו ז"ל שהיה דוד דורש דברים שלא שמעתן אזן מעולם [אמר המגיה: מדרש בלשון זו לא מצאתי. אבל יש ב"מדרש הגדול", שמות לה, א: "היה יושב ודורש לישראל בסתרי תורה וכו' ומגלה להם רזים וסודות". ובמדרש שוחר טוב, שמואל, סוף פרשה כב, "למד משמואל הנביא מה שאין תלמיד ותיק לומד למאה שנה"] כלומר טעמי תורה ולדמות דבר לדבר וכיוצא, וכמו שכתוב עליו (שמו"א טז, יח) "ונבון דבר וגו' וה' עמו". ותאר "נבון דבר" הוא היותר נכבד שבכל התוארים, וכמו שבררנו דבר זה בספרנו "מעין גנים". ומדקאמר "מכל מלמדי השכלתי", שמע מינה שמדת החכם להיות לומד מכל אדם, אפילו מאותן הפחותין ממנו בשכל ובבינה, דאל"כ כיון שהיה רב השכל מהן למה היו הם מלמדין אותו, ולא הוא להם? אלמא שהחכם בתורה צריך ללמוד מפיהם מה שקבלו מרבם, כן נראה בעיני. ותו לא קשיא מה שהקשה הרב בעל תוספות יו"ט ז"ל בשם ר"י ליווא [מהר"ל] זצ"ל אם פירושו שנעשה משכיל יותר ממלמדיו מה חידוש הוא שלאחר שלמד האדם ממלמדיו ישכיל יותר ויגדל מהם? דקרא מיירי על זמן שהיה עדיין תלמיד ולומד מפיהם, שהיה יותר משכיל מהם אלא שהיה צריך להם בעבור החכמה. ותראה שהכל מתיישב ע"י ההוראות הנכונות שיסדנו שמורים עליהם, שרשי "חכמה" "שכל" "בינה" ו"דעת" וכיוצא, וההבדלים שהבדלנו ביניהם.

"איזהו גיבור? הכובש את יצרו". לענין עבודה קתני לה, דומיא דרישא "איזהו חכם", לא מי שמתגדל בשכלו ובבינתו, להעמיד דעתו נגד דעת החולקים עליו, אלא להיפך שיסגור שכלו, וישים לפניו דלתים ובריח שלא יפרוץ לצאת, וילמוד מכל אדם גם ממי שקטן ממנו מאד בשכל, לפי שמלמדו חקי אלהים ותורותיו. ומי יעיז פנים נגד דבר ה'? ככה לענין הגבורה, אין תאר "גיבור" המהולל בכתבי הקדש על מי שהוא בעל כח גבורה בטבע נפשו, ומשתמש בגבורתו להתגבר על אויביו, וישחק לכל פחד, וישים נפשו בכפו להלחם ולהנקם מכל המתקומם כנגדו. אלא להיפך כי התאר הנכבד הזה יונח על הכובש את יצרו הרע, שבהיות לאל ידו לעשות רע, ורוחו עולה ומסיתו לעשותו, הן רוח תאותו, או רוח גאותו, או רוח נקמתו, או רוח כעסו ואפו, וכיוצא באלה, וכההיא דתנן לעיל (אבות, ג) "ורוח בא ועוקרתו והופכתו על פניו", והוא מתגבר על רוחו וכובשו ומושל עליו שלא יפרוץ לצאת לעשות כחפצו, וישם דלתים ובריח לפניו. לפי שירא את ה' ולכבודו מונע מעצמו לעשות דבר הסותר לחקי חכמתו, זהו הגיבור באמת, לפי שמנהיג גבורתו בחכמה, ואינו משתמש בה כפי שרירות לבו ויצרו הרע אלא כאשר תורנו יראתו וחכמתו. ובעבור כן מתוארים הצדיקים במקרא "גיבורים", כמו (שופטים ו, יב) "ה' עמך גיבור החיל", (רות ב, א) "ולנעמי מודע לאישה, איש גיבור חיל". וזהו דרך ה', שהוא ב"ה מתואר "גיבור" ועמו הגבורה העליונה שאין לה חקר, ואעפ"כ אינו משתמש בה רק בארח חכמתו, בארח משפט, וכדפרישית במשנת "הכל צפוי" בבבא "ובטוב העולם נדון", וכדאמרינן (יומא סט:) "למה נקראו אנשי כנסת הגדולה? שהחזירו העטרה ליושנה. אתי ירמיה ואמר האל הגדול והגיבור, אתי דניאל ואמר האל הגדול והנורא, אמרו גויים מרקדין בהיכלו איה גבורותיו? איה נוראותיו? אתו אנשי כנסת הגדולה ואמרו האל הגדול הגיבור והנורא כמו שאמר משה רבינו בתורה, אמרו הן הן נוראותיו הן הן גבורותיו". כלומר שכביכול מנהיג גבורותיו ונוראותיו בארח משפט חכמתו. ולפי שגזר בארחות חכמתו העליונה שבחטאת ישראל ירקדו גוים בהיכלו, ושלא יגלה גבורתו עליהן עד קץ הזעם, מניח אותם לעשות ואינו מוחה בידם. וכן הצדיק צריך שיהיה גיבור לכבוש את יצרו, ולהנהיג גבורתו בדרכי היראה והחכמה. ואם כן כמו שהשכל והבינה כלולים בחכמה, והיא תנהג אותם, ככה הגבורה כלולה בחכמה, ונהוגה על ידה בנפש הצדיק. וכן מצאנו בספר משלי במהלל החכמה שאמרה (משלי ח, יד) "אני בינה לי גבורה".

"שנאמר טוב ארך אפים מגיבור" וגו'. כבר רמזנו בבבא "ואל תהי נוח לכעוס", פירוש (קהלת ז, ח) "טוב ארך רוח מגבה רוח", ואמרנו שנופל על המאריך ברוחו לחשוב מחשבות של חכמה ודעת, ואינו ממהר לכעוס, גם על דברים שהם מצערים אותו וקשים לסבול. וכמו שסמך (קהלת ז, ט) "אל תבהל ברוחך לכעוס" וגו', וכדתני ב[אבות] פ"ו "והוי צנוע וארך רוח ומוחל על עלבונו", ושם אפרשנו בעז"ה. ומדת הגיבור היא להיפך, שתעלה חמתו באפו על המתקומם כנגדו, ויתאמץ להתגבר עליו ולהנקם ממנו, וכמו שאמר ע"ד המשל (ישעיה מב, יג) "ה' כגיבור יצא כאיש מלחמות יעיר קנאה יריע אף יצריח על אויביו יתגבר". ובהא לא מיירי תנא דידן, כי מדת ארך רוח יקרה מאד, וכדאפרש ב[אבות] פ"ו בעז"ה. אלא בכובש את יצרו, וקאמר קרא "טוב ארך אפים מגיבור". ומלת "טוב" הונח תמיד על דרכי החכמה, כדפרישית לעיל גבי "שנתן להם ככלי חמדה". כי מי שהוא ארך אפים, וכובש חרון אפו שלא יתקפנו להנקם מחבירו שהרע עמו, עושה גבורה יותר גדולה ממה שיעשה הגיבור החוגר חרבו להלחם. כי הגיבור מושל על פחדו, וכח גבורתו תתחזק ע"י יצרו שחפץ להנקם או להתגדל ולעשות לו שם בגדולים, או לשלול שלל ולבוז בז. ובעל ארך אפים מושל על כח הכעס והחמה שלא יעלה, ומדתו תתחזק ע"י החכמה ויראת ה' ההפוכים מדרכי יצרו, ואינו משתמש בגבורתו להעלות חמה ולנקום נקם אלא ע"פ החכמה. וכבר רמזנו בבבא "כל שהיא תפארת לעושהו", פירוש פסוק (משלי יט, יא) "שכל אדם האריך אפו". ותראה כי אריכת אפים היא בכח השכל הנטוע בנפש. וכאן שזכר התאר "ארך אפים" מורה שכן מנהגו תמיד להאריך אפו, וזה אות שהוא חכם וירא את ה' מאד, ולא יחר אפו ויתגבר אלא ע"פ החכמה, כמו גיבורי ישראל הטובים שנלחמו בעד עמם ובעד ערי אלהיהם. ואם כן מושל גם על הגבורה עצמה, ונודע שהוא טוב מגיבור. וכן המושל ברוחו ומשפילו עד שאין בכח הרוח לעלות אל הלב זולתי ברצונו, ואז דומה הרוח כאילו יש דלתים ובריח לפניו, שאינו יכול לצאת עד שיפתחו הדלתות, כי יראת ה' תסגור בעד הרוח, שלא יוכל לחשוב מחשבות תאוה וחמדה וכיוצא. רק אם ירצה בעליו לחשוב בדבר כשתורנו חכמתו לחשוב עליו, אז יתירנו ויניחנו לחשוב ולעשות. ולכן על מי שרוחו מושל עליו אמר (משלי כה, כח) "עיר פרוצה אין חומה, איש אשר אין מעצור לרוחו". המשיל הנפש ההולכת אחר רוחה, לעיר פרוצה אין חומה, שיוכל כל אחד לצאת מן העיר אל המקום שירצה ללכת ואין מונע. לפי שיושביה אינן יכולים להסגר בעיר במצות המושל, כי אין לה חומה ודלתים ובריח. וככה דומה איש שאינו מושל ברוחו, ואינו סוגר אותו בחכמה וביראת ה', כי אז כל כחות הנפש יוצאים ועולים על הלב ומתמלאים אותו סכלות ורעה, והלב נצוד בידם לעשות ככל העולה על רוחו. ועל זה אמר "ומושל ברוחו [טוב] מלוכד עיר". הזכיר לכידת עיר, לפי שצריך שתרדנה חומותיה ואז תלכד. והנה זה פורץ העיר ומשחית חומותיה בגבורתו, והמושל ברוחו עושה ההיפך, שמשים חומה ודלתים ובריח לפני נפשו וסוגר כחותיה שלא תצאנה החוצה. והוא טוב מלוכד עיר, מטעם שאמרנו על דבר זה בראש הפסוק.

"איזהו עשיר? השמח בחלקו". משום מעשה טוב בין אדם לחברו תני לה, ודומיא דתרתי בבי קמייתי דחכם וגיבור, כמו שהסכלים טועים להניח אלו התוארים היקרים למי שאינו כדאי להן, כן תאר "עשיר" איננו כפי דעת ההמון, בהיותו בעל נכסים רבים ומלא ביתו כסף וזהב, וכל היום מרבה נכסים וטורח לאסוף ולכנוס. אלא איזהו "עשיר" כשנזכר לשבח בספרי הקדש, הוא השמח בחלקו אשר נתן לו אלהים הן רב או מעט, כששמח בו ונפשו שבעה ואמרה מצאתי הון, זהו ה"עשיר" הגמור, למצוא בעשרו חן בעיני אלהים ואדם. כי אם אינו שמח במה שיש לו, וכל אשר יש לו יקטן בעיניו, ויתאוה תמיד להוסיף רבבות על רבבות, מתואר בכתבי הקדש "סכל וחוטא".

תוכן ענין השמחה בחלקו ואולם השמחה היא מתת אלהים יתנה לטוב לפניו, והוא האיש שמנהגיו בחכמה. כי בהיותו אוהב חכמה ויראה, תתענג נפשו בדשן החכמה, ויבוז לכל אשר תחת השמש, ולא יבקש מן הקנינים הזמניים כי אם מה שהוא הכרחי לו ללחמו וללחם ביתו. וכשהשיג זאת לא יחמוד ליתרונות המהבילים שנפשם דבקה בקנינים הללו. ובמעט שמצאה ידו ישמח מאד, ויזכור אם היה במחסור כל, [כי] היו צרותיו ועניו מעבירין אותו על דעתו (עירובין מא:). ויתן תודה למי שהכל שלו שחננו בזה, והקל מעליו שיוכל לפנות לבו לתורה ולחכמה. ומי שהוא על מצב זה הוא ה"עשיר" הגמור. ומי שאינו שמח בעשרו, אע"פ שרבו רבבותיו, אינו עשיר בנפשו, כי במה הם נחשבים בעיניו לנגד מה שחפץ לאסוף ולכנוס עוד? ואיננו טוב לבני אדם, לפי שכל פניותיו הם להוסיף ולהרויח, לא יחפוץ להתחבר כי אם עם עמי הארץ המועילים והעוזרים לו במשאו ובמתנו ובעסקיו. והחכמים ואנשי חן וכל שכן עניים צדיקים ואביונים הם עליו לטורח, אע"פ שלא יבקשו ממנו דבר, כי נפשו נבהלה תמיד בעסקיו. ואין צריך לומר שקשה עליו לעזור לזולתו בממונו, לפי שכל היום עושה חשבון על עשרו, וכשיתן ממנו דבר יחרד בלבו שחסר עתה עשרו ממה שהיה, תחת שהיה מצפה להרבותו. ואפילו לחמו בדאגה יאכל, לפי שצריך לשלם במיטב כספו, ודואג תמיד פן ייעני וירד מגדולתו ומכבודו. וכששומע זולתו עשיר ממנו, יקנא בו ויאכל את בשרו. ואין צריך לומר שלא יעבוד את ה' בשמחה, כי רחוק בינו ובין השמחה מרחק רב, לפי שאינו שמח אלא לפי שעה כשמוסיף הון. וכשיהיה רגיל בתוספת זה, ישוב וידאג להוסיף עוד. ואיך תשמח נפשו בה' ותודהו על חסדו, ולבו לא נכון עם אל, כי מנע ממנו תאותו, ולא ברכו כאוות נפשו. והוא לא ידע כי אם כל היום יברכנהו אלהים, והיה כזה יום מחר יום של דאגה, כי יחפוץ עוד, על זה אמרו (אמר המגיה: במדרש קהלת, א, לד. הנוסח: "אין אדם יוצא מן העולם" ושמא הגר"א שהעתיק נוסח זה באגרתו, ראה זאת בספרנו זה) "אין אדם מת וחצי תאותו בידו". וחלילה לומר שדבריהם כוללים כל בני אדם, כי יש עשיר השמח בחלקו וכל תאותו בידו וכדברי משנתנו, והוא החכם הדבק בחכמה ובכשרון מעשים. ולפי שלא אמרו "לעולם אין חצי תאותו של אדם בידו", אומר אני שמלת "מת" כמו (תהלים קטו, יז) "לא המתים יהללו יה", שאיננו על שוכני קבר, אבל הדבקים דבקות גמורה בקנינים הארציים נקראים על דרך השיר [אמר המגיה: עיין "מורה נבוכים", ח"ג פ"מג "מליצות פיוטיות"] "מתים", כי גוף האדם מת כל רגע. ובלשון לועז הורגלה המליצה הזאת להאמר על כל החיים, אבל הנביאים השתמשו בה לבד על הדבקים בדברים הזמניים, ואין להם דבקות בחכמה ובדעת שהן חיי הנפש. ואלו לא יהללו יה. אלא אותן שנאמר עליהן (דברים ד, ד) "ואתם הדבקים בה' אלהיכם חיים כלכם היום", אלה הם הנקראים חיים. ולכן אמר תחלה (תהלים קטו, יג-טו) "יברך יראי ה' הקטנים עם הגדולים", ואמר "יוסף ה' עליכם" וגו', ואמר "ברוכים אתם לה' עושה שמים וארץ", כלומר שיקבלו ברכה מאת ה' ברכת שמים, וברכת ארץ, שינחלו חיי הנפש חכמה ודעת, גם יאכלו מטוב הארץ ויהיו שמחים בחלקם. ואחריו הודיע שהברכה הזאת היא מתת אלהים, וכדברי קהלת שאביא לקמן. כי אף על פי שיש בארץ אנשי עושר ונכסים, אין להם נחלת שדי ממרומים חכמה ודעת. ועל כן גם עשרם לא יחשב למאומה, וזהו שאמר (תהלים קטו, טז) "השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם". ומי יעלה השמים לקחת אור ושמחה? ולכן "לא המתים יהללו יה" וגו', אבל אנחנו המבורכים מה' נוכל להללו באמת, וזהו שחתם (קטו, יז) "ואנחנו נברכך יה מעתה ועד עולם הללויה". ועל דוגמא זו אמרו ז"ל (מדרש קהלת, א, לד. ושם הנוסח "אין אדם יוצא מן העולם") "אין אדם מת וחצי תאותו בידו". אבל אדם [צדיק] הנקרא "חי" כל תאותו בידו. וכבר בארנו דברים בפירוש בבא "חביב האדם שנברא בצלם", והם מפרשים יותר מה שאמרנו פה. ויוצא מזה כי השמח בחלקו, יקבל כל אדם בשמחה, וישתעשע עם בני אדם בחכמתם ובדבריהם; ואין הבדל אצלו אם הם בעלי נכסים או עניים מאדם. לפי שתכלית עסקו עמהם איננו בשביל תוספת הקנינים. וכן במעט שיתן לעניים כפי מסת ידו ישמח, בעבור שיש בידו לשמח לב עניים ואביונים, וכן מה שמפזר לפרנסתו ובעבור אנשי ביתו יעשה בשמחה, ולא ידאג כי נכון לבו בטוח בה' שיוכל לתת לו די מחסורו. והוא יוכל לעבוד את ה' בשמחה, כי אין נפשו דבקה בקנינים הארציים. גם יודה לה' על מה שהכין לו מטובו ומחסדו. והיינו דקתני תנא דידן "איזהו עשיר השמח בחלקו". ודע כי חלק גדול מספר קהלת יסד שלמה על ענין זה, ואמר (קהלת ב, כו) "כי לאדם שטוב לפניו נתן חכמה ודעת ושמחה, ולחוטא נתן ענין לאסוף ולכנוס" וגו', והוא מתבאר ממה שפירשנו, ובסמוך נסתייע עוד מדבריו.

"שנאמר יגיע כפיך כי תאכל" וגו'. מייתי ראיה דאין עשיר ואיש מצליח אלא השמח בחלקו, ועל דרך שבארנו אנחנו ענין זה. שבהיותו שמח בחלקו הן רב הן מעט, ונהנה בשמחה מברכת ה' אשר נתן לו, נותן אות כי הוא איש ירא את ה' ודבק בחכמה ודעת, ועליו קאמר קרא יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך. ותחלה אמר (תהלים קכח, ב) "אשרי כל ירא ה' ההולך בדרכיו", כלומר כל הירא את ה' והולך בדרכיו אשריו, כי ינחל חיי עולם. ואם לפעמים בעוה"ז יש "צדיק ורע לו", ומדוכא בחלאים או ביסורי עוני וכיוצא, אחריתו ישגא [יגדל] מאד לחיי עולם. ויש אחר הירא את ה', ומצא ידו כדי פרנסתו ושמח בחלקו, זהו מתת אלהים שזכה לשני שלחנות, ואז טוב לו בעוה"ז ובעוה"ב. ובין שיהיה עשיר גדול ויש לו עבדים ושפחות העושים את מלאכתו, ונחלת שדה וכרם, ויושב שקט ושאנן; ובין שיש לו רק מעט, וצריך להתפרנס מיגיע כפו ומזיעת אפו, מכל מקום לפי שהוא צדיק ושמח בחלקו הרי הוא עשיר, שהרי ממעט שיש לו הוא נהנה בשמחה, ואין לבו דואג מה נאכל מחר. וזהו שאמר "יגיע כפיך כי תאכל", אם יש לך די פרנסתך אפילו מיגיע כפיך, שאתה צריך לאומנות להתפרנס ממנה, אלא שאתה שמח בחלקך, והיינו דקאמר "כי תאכל", שאתה שליט על מה שבידך לאכול בשמחה את לחמך, וכמו שאוכיח מדברי קהלת, אז "אשריך וטוב לך". ומפרש בן זומא "אשריך בעוה"ז וטוב לך בעוה"ב", לפי שבעולם הזה נתן לך ה' ב"ה חכמה ודעת ושמחה, ולך ראוי לתאר "עשיר" בעבור שאתה שמח ואוכל בשמחה מה שיש לך, וכן "טוב לך" לעוה"ב וכדפירשתי לעיל. וכדוגמת המליצה הזאת אמר קהלת (קהלת ה, יז-יח) "הנה אשר ראיתי אני, טוב אשר יפה לאכול ולשתות ולראות טובה בכל עמלו שיעמול תחת השמש וגו', גם כל האדם אשר נתן לו האלהים עושר ונכסים והשליטו לאכול ממנו ולשאת את חלקו ולשמוח בעמלו, זה מתת אלהים היא". ולפי שידעת שאין אדם אשר לא יאכל, א"כ [לשון] "והשליטו לאכול ממנו" על כרחך דומה ל"יגיע כפיך כי תאכל", כלומר שהשליטו להשתמש במה שיש לו וליהנות ממנו בשמחה, וכאמרו "ולשמוח בעמלו". ויפה אמר שזהו מתת אלהים, לפי שהיא מדת האיש הטוב לפני ה', שנתן לו חכמה ודעת ושמחה, וכמו שבארנו למעלה.

ואחר כן זכר ההיפך ואמר (קהלת ו, א-ב) "יש רעה אשר ראיתי תחת השמש ורבה היא על האדם. איש אשר יתן לו האלהים עושר ונכסים וכבוד ואיננו חסר לנפשו מכל אשר יתאוה ולא ישלטינו האלהים לאכול ממנו כי איש נכרי יאכלנו זה הבל וחלי רע הוא". וזהו ענין עשיר שאינו שמח בחלקו, ואינו נהנה ממה שיש לו, מדאגה שיחסר עשרו. וזהו "ולא יאכל ממנו", שאינו שמח בהנאתו ממנו, שהרי אי אפשר לומר שיהיה כל ימיו ברעב, שא"כ ימות מהרה, והוא אומר בפסוק שלאחריו (קהלת ו, ג) "אם יוליד איש מאה ושנים רבות יחיה וגו' ונפשו לא תשבע מן הטובה" וגו', הרי שמדבר מאיש מאריך ימים ובכל ימיו אינו שבע מן הטובה, וזהו עצמו כאמרו (קהלת ה, ט) "אוהב כסף לא ישבע כסף". ולפי שאינו שליט על שלו לאכול ממנו בשמחה, ובמותו יניחנו לאחרים, על כן אמר "ואיש נכרי יאכלנו", שאחרי מותו ישמח בו נכרי. וכל זה מופת ברור ליושר פירושנו בדברי המשנה, שלמד הדבר היטב מקרא "יגיע כפיך כי תאכל" וגו'. ועל כרחך קרא בהכי מיירי: "יגיע כפיך כי תאכל" ששמח בחלקו ונהנה ממנו. דאי במתפרנס מיגיע כפו ואינו שמח בחלקו, א"כ גם הוא בחלי רע כמו העשיר שאינו שמח בחלקו, ולאיזו ענין זכר "יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך"? וטוב ממנו איש אשר נתן לו אלהים עושר ונכסים ואינו צריך להתיגע, ומקדש זמנו לתורה, דהא קרא בירא ה' מיירי. אלא ודאי בשמח בחלקו, והא גופא קא משמע לן דאע"ג שצריך לעסוק במלאכה ואומנות להתפרנס ממנה, כיון שהוא שמח בחלקו, אשריו בעוה"ז וטוב לו לעוה"ב. והיינו ממש כדברי משנתנו, "איזהו עשיר השמח בחלקו".

"מכובד" נקרא רק איש חכם וצדיק המכבד את הבריות "איזהו מכובד המכבד את הבריות". האי נמי משום מעשה טוב שבין אדם לחבירו נקט לה, וכדפרישית בריש מתניתין, ודמיא נמי לתלתא בבי קמייתא, כמו "איזהו חכם" זה שאינו נשען על שכלו, אלא לומד מכל אדם, ואיזה גבור זה שאינו עושה כגבורתו, אלא כובש את יצרו, "ואיזהו עשיר" זה שאינו טרוד לאסוף ולכנוס, אלא שמח בחלקו, הכי נמי "איזהו מכובד", זה שאינו רוצה שיכבדוהו ומתרחק מן הכבוד, אלא הוא מכבד את הבריות. והכי פירושא: מי שהוא שר ועשיר וגדול יכבדוהו בני אדם בעבור עשרו וגדלו, כענין (בראשית לד, יט) "והוא נכבד מכל בית אביו". לפי שהיה יורש הממשלה אחריו. ואין זה המכובד הנזכר בספרי הקדש. כי הנכבד מבני אדם שאמרנו, לפעמים הוא רשע וכסיל, ואעפ"כ ישתחוו לו ויהדרוהו מטעם שאמרנו. אבל שם התואר "מכובד" איננו זולתי על איש חכם וצדיק המכבד את הבריות. ומלת "בריות" כוללת לכל יצורי עולם, שהן כולם בריותיו של יוצר הכל ב"ה, דהא לא תני "המכבד את כל אדם", כדתני ר' ישמעאל "והוי מקבל את כל אדם בשמחה", וכדתני שמאי בפרק קמא "והוי מקבל את כל האדם בסבר פנים יפות", אלא המכבד את "הבריות". והוא המתואר "מכובד", כמו שנאמר (ישעיה נח, יג) "וקראת לשבת עונג ולקדוש ה' מכובד". וכמו ששם התואר "חכם" בעבור החכמה האסופה בו והמושלת בלבו שנוהג בה, ושם התואר "גיבור" בעבור הגבורה והעוז שבנפשו למשול על יצרו, ושם התואר "עשיר" בעבור השמחה שבנפשו לשמוח במה שיש לו ולהסתפק בו, כן שם התואר "מכובד" איננו בעבור הכבוד שחוצה לו שאחרים מכבדים אותו, אלא בעבור מדת הכבוד שבנפשו, שבו מכבד את הבריות. והכבוד הזה שאנו מדברים עליו הוא ענין נעלה מאד, וכמו שרמזנו בבבא "חבה יתירה וכו' שנקראים בנים למקום", שפירשנו בקצרה מקרא (משלי ד, ח) "סלסלה ותרוממך תכבדך כי תחבקנה". ואמרנו שבכל מקום שנזכר בספרי הקדש לשונות של "כבוד" אצל הענינים האלהיים, הוא על השכל הנאצל ממרומים על האדם, רוח שכל ובינה, כמו (תהלים ח, ה) "וכבוד והדר תעטרהו", (משלי ג, לז) "כבוד חכמים ינחלו", ודומיהן. ולכן תאר "מכובד" נופל על מי שזכה בחכמתו לדבקות אלהים ולשכל נאצל. ורבותינו ז"ל מכנים אותו בשם "תלמיד חכם", וכמו שבארנו בבבא "ויהי מורא שמים עליכם". שעל כן אמרו (ברכות יט.) "ת"ח שעבר עבירה בלילה אל תהרהר אחריו ביום". ולכן אמרו "ולקדוש ה' מכובד", זה תלמיד חכם [אמר המגיה: מקור לדרשה זו שהת"ח הוא המכובד, מצאנו בזוהר ח"ג דף קמה.] כי איש מופלא כזה יכבד את כל הבריות, לפי שמבין בסגולת כל דבר, ושכולם נבראו מאדון החכמה יתברך שמו לתכלית נכבד. וכדתנן בשלהי מסכתין (אבות, ו) "כל מה שברא הקב"ה לא בראו אלא לכבודו", וכדאפרש התם בעז"ה. ומי שמבין זאת לא יקל בעיניו שום בריה ולא יבזהו, אין צריך לומר שלא ילבין פני אדם ולא יבזהו, שהרי נברא בצלם אלהים כמוהו, וכדפרישית בבבא "חביב אדם שנברא בצלם", אלא שלא ילעיג על שום בריה, כי כולם בחכמה עשויים. והלועג עליהם חרף עושם (עיין משלי יז, ה), וכאילו אינו נותן כבוד למלך הכבוד אשר עשם. ומי שזכה להבין דבר זה באמת, ונותן כבוד בלבו לכל הבריות, זהו המכובד באמת. כי נותן אות שיש בו כבוד נאצל ובינה יתירה שזכה אליו בחכמתו ובצדקתו. ולקמן מפרש בן עזאי הך מלתא, ושם אדבר בו בעז"ה.

אבל אותם המחסרים בכבודן של המצוות, הם הנעשים בזוים "שנאמר כי מכבדי אכבד" וגו'. מקרא זה נאמר על בני עלי שהיו בוזים זבח ומנחה, והיו מכבדין את עצמם, וכמבואר בכתוב (שמו"א ב, כט) "למה תבעטו בזבחי ובמנחתי אשר צויתי מעון, ותכבד את בניך ממני להבריאכם מראשית כל מנחת ישראל לעמי". כלומר איך קלו בעיניהם מצותי ותורותי אשר צויתי ממעון קדשי מן השמים? ונתנו יותר כבוד לעצמם, למלאת תאותם ולהראות גדולתם לעיני מקריבי הקרבנות. ועל זה אמר (שמו"א ב, ל) "לכן נאום ה' אלהי ישראל אמור אמרתי ביתך ובית אביך יתהלכו לפני עד עולם, ועתה נאום ה' חלילה לי, כי מכבדי אכבד ובוזי יקלו". כלומר אני אמרתי שממשפחתך ומבית אביך אבחר הכהנים הגדולים המשוחים בשמן משחת קדש לעולם, וכבוד והדר אעטרם, וזהו "יתהלכו לפני", כמו (בראשית ה, כב) "ויתהלך חנוך את האלהים", (זכריה ג, ז) "ואתן לך מהלכים בן העומדים האלה", והיא דבקת הנפש באור העליון. ועתה כי חטאתם חטאה גדולה כזאת, ולא נתתם כבוד לתורתי ולמצותי, חלילה לי לעטר אתכם כבוד רוח אלהים להיות כהנים גדולים. לפי שאין האדם זוכה לכבוד הגדול הזה אלא בהיותו חכם וצדיק ונותן כבוד למלך הכבוד. ומהו הכבוד שיוכל לתת לו? הוא שיכבד תורתו ומצותיו ומעשיו מראש ועד סוף, ולא יקל דבר מהם בעיניו, כי נצטוו ונעשו כולם לכבודו. אבל בוזי תורה ומצוה, או בוזה מעשה ה' ב"ה ואת בריותיו שברא, נותן אות שאין בו כבוד, אבל הוא איש נקלה ונבזה, ואינו יודע את ה' ואת דרכיו, ולא יזכה לכבוד. ועל זה אמר "כי מכבדי אכבד", כלומר המכבדים תורותי ומצותי ומעשה ידי, ומתבוננים בסגולותיהן ובאותות החכמה שנראים בהם, אותו אכבד לעטר אותו כבוד השכל והבינה ממרומים. "ובוזי יקלו", כלומר הבוזים תורותי ומצותי ומעשי, "יקלו" ויהיו נקלים ונבזים. ולא אמר "ובוזי אקל", כי בוזי תורה אין צורך שיבזו אותם מן השמים, כי הם נקלים ונבזים מאליהן, לפי שדבקים בפתיות ובדרכי היצר הבזויים, ויותר שיתרחקו מאור האמת, יותר יוסיפו קלון. ולכן אמר "יקלו". ועל זה אמר שלמה (משלי ג, לה) "כבוד חכמים ינחלו וכסילים מרים קלון", ויפה בארנוהו בספר "גן נעול".

המתנהגים על פי החכמה, זוכים אל הכבוד האמיתי ובקצרה נזכיר, כי החכמים ההולכים בחכמה אחריתם לנחול כבוד, שהוא נחלת שדי ממרומים אור השכל והבינה, ואז יהיו מכובדים. והכסילים הסרים מן החכמה, אחריתם שירום הקלון בלבם לעשות כל התועבות, ודומה ממש לאמרו "ובוזי יקלו". ואם כן מפסוק זה אנו למדין, שאין מכובד אלא המכבד את הבריות, ולא תני תנא דידן "המכבד את התורה והמצוה", דומיא דבני עלי שהיו מבזים זבח ומנחה. דהתם מעשה שהיה כך היה, ולפי שהיתם חטאתם גדולה מאד, נפרע מהם באף ובחמה גדולה כמבואר בספר שמואל. ומשנתנו מיירי בשומר תורה ומצוה, ומשום הכי תני ברישא איזהו חכם וכו' איזהו גיבור וכו' ובההיא קא מיירי. וכיון שהוא חכם וצדיק, מכבד ג"כ את הבריות, מקבל כל אדם בשמחה, וכן חושב בכבוד על כל הבריות. וכשהגיע גם למעלה זו אז יקרא מכובד, וכדאפרש בעז"ה במשנתו של בן עזאי. ומפרשי המסכתא זצ"ל לא פירשו משנתנו על דרך זה. אבל לפירושנו מתישבים הכתובים שלמד מהן דבריו על מכונן, ותו לא קשיא מידי. וכמו ר' עקיבא ששנה שלש פעמים "חבה יתירה נודעת להם", ולא פירש מה היא החבה היתרה? משום דסמיך אקראי דמייתי ראיה למלתיה, וכדפרישית במשניותיו שהביא הכתובים האמורים בענין שנזכר בכל אחד מהן החבה היתרה, הכי נמי בן זומא כשתשגיח בדבריו תראה שסמך על המקראות שמהן הביא ראיה, המפרשים [את] הדברים. ומדברינו יוצא שעיקר הכל [הוא] יראת ה' וחכמה. כי אם אין יראה אין חכמה, וכן אין גבורה, ואין עושר ואין כבוד. לפי שכל המתנות האלו לא יתקיימו ואינן לטובת בעליהן אלא בהיותו נוהג בחכמה, כי אז לומד ומקבל מכל אדם לדעת מה יעשה, ואיך יעשה כהלכה. וכן ביראת ה' וחכמה כובש את יצרו. וכן ע"י שדבק ביראת ה' וחכמה, יבוז לכל אשר תחת השמש, וישמח בחלקו.

וכן בהיותו חכם גיבור ועשיר על דרך זה, אז יגיע למעלת "המכבד את הבריות", כי יזכה לבינה ודעת ויהיה חכם לב, ואז יקרא ג"כ "מכובד". ותבין שכל הבבות הולכות על הסדר, תחלה צריך לקבל החכמה ויחפוץ לעשותה. אחרי כן צריך שיתגבר לכבוש את יצרו כדי שיגיע לכלל מעשה. ואחר שזכה לתלמוד ולמעשה הרי הוא בר לבב, ואינו אנוש (א' מנוקדת קמץ) עוד מיצרו, וידבק דבקות לב בחכמה, ואז יבוז לכל הקנינים הארציים וישמח בחלקו. וכשיגיע למעלה זו, אז תנוח עליו כבוד, כאמרו "כבוד חכמים ינחלו", וברוחב לבבו יבין בכל הדברים ויכבד את הבריות, וייקרא קדוש ה' ומכובד. וא"כ כל המדרגות קשורים ביראה, שאם יבין ביראת ה' לקבל תורה וחכמה, באחריתו ינחל כבוד. ועתה יראה וישמח לבך מה שכתוב (ירמיה ט, כב-כג) "כה אמר ה' אל יתהלל חכם בחכמתו, אל יתהלל הגיבור בגבורתו, ואל יתהלל עשיר בעשרו. כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי כי אני ה' עושה חסד משפט וצדקה בארץ כי באלה חפצתי נאם ה'". הסתכל שלא אמר "אל יתהלל החכם בחכמה, והגיבור בגבורה, והעשיר בעושר", כי ראוי להתהלל בשלשתן כשהן מתנהגות בדרך ישר, וכהנהו דתני תנא דידן. ועל כן אמר "בחכמתו בגבורתו ובעשרו", כולם בכינוייהן המורים להיפך, שהוא חכמה בעיני בעליו, וכן גבורה ועושר, וכגון שהוא מבין בתקופות וגמטריאות, וגם מפלפל בתורה ובחריפות גדול. אבל אינו ירא את ה' ואינו לומד מכל אדם דרך המעשה. וכן גיבור לצאת למלחמה להנקם מאויביו, וכן עשיר בעל נכסים רבים וכל היום אוסף וכונס יותר; ובאלה לא יאות להתהלל, אלא כשהן על דוגמא שנזכרים במשנתנו. וזהו שאמר "כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי כי אני ה' עושה חסד משפט וצדקה בארץ". כלומר עיקר הכל הוא יראת ה' להבין ולדעת את ה', ולהכיר שתורותיו ומצותיו אמת, ושכולן חסד משפט וצדקה, ולהדמות אליהן במעשיו, כי עיקר הכל הוא המעשה. וזהו שחתם "כי באלה חפצתי נאם ה'", כלומר אין רצוני בבעלי בינה ושכל ובעלי חכמות, ולא בגיבורים ולא בעשירים שמתהללים בהם ההמון, אבל חפצי ורצוני במעשה צדק ומשפט וחסד, שהן "תורה ועבודה וגמילות חסדים". ומי שעושה זאת הוא יקרא "חכם גיבור ועשיר ומכובד", מטעם שאמרנו למעלה, שכולן נשענים על יראה וחכמה. והנה דברי בן זומא מלאים חן ושכל טוב, וכל משניות הפרק כולם לפרש הדברים הללו נשנו, וכמו שאמרנו שכל הפרק הזה שנוי בשביל מעשה, וכמו שיתבאר בעז"ה בפירוש כל משנה ומשנה.

ע"י שמחה בקיומה של מצוה קלה, יזכה לקיים בשמחה גם את המצוה החמורה "בן עזאי אומר". לפרושי מילתא דבן זומא אתי, ששנה "איזהו גיבור? הכובש את יצרו". ובכלל "כובש יצרו" שתים, קום ועשה ושב ואל תעשה. שאם ישיאך יצרך לבטל המצות, [ת]היה כובש אותו ו[ת]עשה כאשר צווית. ואם ישיאך יצרך לעשות מה שהוזהרת ממנו, [ת]היה כובש אותו ו[ת]חדל מעבור עליהן, ועליהן שנה "הוי רץ למצוה קלה ובורח מן העבירה". ומליצתו ערוכה לעומת מליצת "איזהו גיבור". כי מדת הגיבור לרוץ באומץ לב ובשמחה לעשות גבורות, לא יירא ולא יפחד, וכאמרו (תהלים יט, ז) "ישיש כגיבור לרוץ ארח" וכתיב (איוב טז, יד) "ירוץ עלי כגיבור". וכן אתה [ת]היה רץ בשמחה לעשות המצוה. אלא שהגיבור לא ירוץ רק ברצותו לעשות דבר גבורה, כגון לצאת לקראת נשק, ללכוד עיר בצורה וכדומה, אבל לא ירוץ למעשה קטן שיוכל כל אדם לעשותו. ולענין מעשה המצות לא תעשה כן, אלא תרוץ בשמחה לעשות אפילו מצוה קלה, וכדתני "הוי רץ למצוה קלה". כי בענין המצות תקרא גיבור גם בעבור הקלה, וכדתני טעמא "שמצוה גוררת מצוה", שעל ידי שהכינות לבבך לעשות הקלה, תעשה גם החמורה. ואם כן הדבר דומה לגבור הרץ בשמחה ללכוד כפר קטן, כי יודע שע"י לכידת הכפר יוכל ללכוד העיר הבצורה שבמדינה. ואם לא ילכוד הכפר תחלה, יקשה עליו לכידת העיר. וכן הוא בעשיית המצות שאם תרוץ לעשות הקלה, יהיה נקל לך לעשות החמורה, ואי לא לא. והנה המרוצה היא תמיד להשיג דבר הרחוק ממנו ולהתקרב אליו. והנמשל בעשיית המצות, שתהיה מושל ברוחך המעלה בלבך מחשבות הבל למשוך אותך אחר מראה עיניך, ולהקטין בעיניך עבודת ה' ומצותיו. וכשתרגיל להשפיל רוחך ולרוץ למצוה קלה, כבר הכינות לבבך לעבודת ה', ויקל בעיניך אח"כ לעשות גם החמורה בשמחה. וכבר פרישית בפ"ב בבבא "והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה", דקלה היינו קלה לעשותה, שאין יצרו של אדם תוקפו, ואין בה חסרון כיס, וכדאמרינן (ע"ז ג.) "מצה קלה יש לי וסוכה שמה", ואמרינן "מאי קלה? שאין בה חסרון כיס", וכן בכל דבר. וחמורה היינו חמורה לעשותה, שיצרו תוקפו או שיש בה חסרון כיס, והתם לענין זהירות אתמר, לבקש אחריה לקיימה, לפי שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות, והכא לענין הזריזות מתנייא, שירגיל לבו לשמוח בעשייתה, כדי שיכוין לבו לעבודת ה'. ולפום דפרישית לא גרסינן "למצוה קלה כלחמורה", אלא "למצוה קלה" ותו לא, משום דלא מיירי אלא במתחיל שיתחיל בקלה, ועי"כ יגיע לרוץ לחמורות. והרב בעל תוספות יו"ט ז"ל כתב: "כלחמורה ל"ג לה בס"א, וספרים דגרסי נשתבשו מריש פ"ב דתנן התם הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה וכו'. ובמסכת אבות שבאה לידי מא"י נמחק מלת כלחמורה", ונכון הוא.

לברוח, להמלט, לנוס; ההבדלים ביניהם "ובורח מן העבירה". לענין "סור מרע" תני לה. ולאו למימרא שאם תבא עבירה לידו והוא בסכנה להכשל, שיברח ולא יעבור, שאין זה לשון "בריחה" אלא לשון "ניסה", שהנמלט ממקום סכנה נקרא "נס", כמו (שמות ד, ג) "וינס משה מפניו", (ויקרא כו, יז) "ונסתם ואין רודף". ואין הבדל אצלו לאיזו מקום שינוס, כי אינו רוצה רק להנצל מן הסכנה. אבל לשון "בריחה" נופל גם על הדואג מסכנה שאפשר שתקרה לו אם יאריך לעמוד במקומו, ובורח אל מקום ידוע הטוב בעיניו יותר, כמו (בראשית טז, ו) "ותברח מפניה", כי דאגה שתהיה מרה באחרונה אם תאריך לשבת עמה. וכן (בראשית לא, כא) "ויברח הוא וכל אשר לו", שהיה דואג מחמיו וממשפחתו. וכן (שופטים ט, כא) "וינס יותם ויברח". לפי שכולם ודומיהן ראו שלא טוב לשבת עוד במקומות שהיו, וייראו מרע שעתיד להתגלגל ולבוא עימהם. וכן הכא "ובורח מן העבירה", כשתראה יצרך שכל ענינו לפתות אותך, אע"פ שעדיין לא הגעת לעשות, [ת]היה דואג ממה שיקרך אח"כ, וזכור שכשתגיע לעשות הקטנות תבוא לידי סכנה עצומה לעבור על החמורות, ולסוף אפשר שתהיה מכלל ה"חכמים בעיניהם", ועל כן ברח לך ממקומו, וזה כמו שאמרו ז"ל (סוכה נב:) "אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש", כלומר שים לבבך ומחשבותיך על ענינים טובים, וברח לך למקום תורה. וזה דומה למה ששנינו בפ"ב "רבי שמעון בן נתנאל ירא חטא", וקאמר "איזוהי דרך ישרה שידבק בה האדם? הרואה את הנולד", והיינו שדואג ממה שיוכל לבוא, ומתרחק אפילו מן המותר שיביאנו לידי חטא. ודומה ממש לבריחה שיברח האדם מחברה שנראין מסוכנים בעיניו בהמשך הזמן. ומשום הכי לא איצטריך למיתני מעבירה קלה כמו ששנה למצוה קלה, דהא מיירי שיתרחק מדרכי היצר גם קודם שבא לידי מעשה.

"שמצוה גוררת מצוה". זה שאמרתי הוי רץ למצוה קלה, לפי שמצוה קלה גוררת מצוה אחרת, שהכל תלוי בהרגל. אם הלב למוד להיות נוטה לדבר, יגיע מדבר לדבר, ומה שהיה קשה עליו מתחלה יקל עליו אח"כ, וכדפרישית בבבבא "הוי קל לראש". (מדרש ספרי, פרשת שלח, פסקא קיב) "רבי אומר עשה אדם מצוה אחת אל ישמח באותה מצוה [בלבד] שלסוף גוררת מצות הרבה. עבר אדם עבירה אחת אל ידאג על אותה עבירה [בלבד], שלסוף גוררת עבירות הרבה" [עכ"ל]. ויש קל וחומר במצוה אחת, על דרך משל לרוץ לשמוע פרק אחד בשבוע, לסוף יגיע להגות בתורה גם ביום גם בלילה. ראה חבירו הולך ותועה ברחוב העיר, ורץ לקראתו ושאל מה תבקש, ואומר: "איפה איש פלוני?" והלך עמו להביאו לאיש אשר הוא מבקש, לסוף יגיע לעשות חסדים גדולים בגופו ובממונו, וכן בכל דבר. וכן עבירה גוררת עבירה, כשיהיה נקל בעיניו לעבור אפילו על עבירה קלה, לסוף יעבור על החמורה. וכדאמרינן (שבת קה:) "כך הוא אומנותו של יצר הרע, היום אומר לו עשה כך ומחר אומר לו עשה כך, עד שיאמר לו לך עבוד ע"ז".

"ששכר מצוה". אם תאמר אמת שע"י השפלת הרוח לשמוח לקראת מצוה קלה, הוכן הלב לעשות גם החמורה, וכן לענין העבירה, אבל היאך תני "שמצוה גוררת מצוה ועבירה גוררת עבירה", דמשמע ש"ודאי" יבוא לקיים החמורה, ולעבור על עבירה החמורה? ומי ערב בדבר? ושמא לא תבא לידו שיוכל לקיימה, וכיון שלא תבא לידו לא יעשה מעשה. ולא החכמה עיקר אלא המעשה. וכן לענין העבירה, "מי לא סגיא" [הערת המגיה: לשון התלמוד, "שמא יארע"] שלא תבוא חמורה לידו? להכי הוסיף ושנה "ששכר מצוה מצוה, ושכר עבירה עבירה". כלומר ודאי כן הוא שאם עשית מצוה קלה בשמחה, ולבך נכון לעשות החמורה, שתבא מעשה לידך ותקיימנה. כי ה' ב"ה בוחן לבב וחוקר כליות, ואם רואה בקרב איש רוח נכון ולב טהור לקיים מצותיו, יזמן המצוה לידו כדי שיזכה נפשו. כי טוב ה', וכדתנן (מכות כג:) "רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות".

ה' מסייע בידי בעלי רוח טהרה שיזכו לפעול פעולות חשובות והיינו דקתני ששכר מצוה מצוה, כלומר מי שמקיים מצוה אחת בשמחה ובטוב לב, לפי שלבו נכון, שכרו מצוה אחרת גדולה שיזכה בה נפשו לעדי עד. וכן לענין העבירה, מי שעובר על עבירה אחת, לפי שרוחו סר, והכין לבו לעבור על מצות ה', יכשל בעבירות אחרות שיזדמנו לידו, וכדאמרינן (יומא לח:) "בא לטמא פותחין לו, בא לטהר מסייעין אותו". וכיון שפותחין לו [לטומאה] ואין מונעין מידו, הרבה מסייעין יש לו, [והם] כל מחשבות יצר לבבו [תוספת המגיה: ולכן אין צורך לתוספת על כך ע"י הקב"ה]. ובא לטהר שאין לו מסייעים, לפי שיצרו נלחם בו תמיד, מסייעין אותו מן השמים, וזהו העזר האלהי המוליכו אל החכמה ואל המעשה הטוב, כדרך (תהלים קמג, י) "למדני לעשות רצונך כי אתה אלהי, רוחך טובה תנחני בארץ מישור". וכמו שה' ב"ה נותן רוחו הטוב על הנפשות הטהורות השוקדות על התורה, וזה לענין התורה והחכמה, כן עוזר ומושיע אותם לקיים המצות, ומזמנם לידם. לפי שאין ברשותו של אדם לקיים המצות, ואין בידו רק הבחירה והחפץ, לא המעשה. כי מי שלבו נכון למלט קהל גדול מצרתם, ולשום נפשו בכפו בעבורם, אם אין מעשה בא לידו אין בכחו להשלים חפצו. וכשה' ב"ה רואה לב טהור, מסבב שיבואו מעשים לידו שיזכה בהן. וכפי טהרת הלב ותקון הנפש כן גודל המעשים הטובים שיזדמנו לידו. ועל דרך זה משה רבינו ע"ה שהיה גדול מכל אדם, קבל תורה מסיני, זכה וזיכה את הרבים. [וכן] יהושע הכניס ישראל לארץ. [וכן] דוד תקן משמורות ושירי קדש. [וכן] שלמה בנה בית ה'. וכן בכל דור ודור ה' מושיע לישרי לב, להושיע בידם את ישראל. והיינו דאמר שלמה (משלי ב, ד) "אם תבקשנה ככסף" וגו', כלומר אם תבקש חכמה ובינה, ולשמור מצות ה', שתיהן יעלו בידך. על אור החכמה אמר (משלי ב, ה-ו) "אז תבין יראת ה'" וגו', כי יתן ה' חכמה "מפיו דעת ותבונה". ועל העבודה ומעשה המצות (משלי ב, ז) "יצפון לישרים תושיה מגן להולכי תום". ומלת "תושיה" הוא המעשה ע"פ החכמה, כדפירשתי בפרק קמא גבי "על שלשה דברים העולם עומד". ו"יצפון" כמו (תהלים לא, כ) "מה רב טובך אשר צפנת ליראיך", כלומר ה' ב"ה צופן תושיות ומעשים נכבדים כפי החכמה, והם שמורים לישרים שבכל דור ודור. ביד זה יעשה תושיה זאת, וביד אחר תושיה אחרת, הכל כפי מעלת הישר, וכדפירשתי לעיל ממשה דוד ושלמה. וכן כל כיוצא בזה, וכן הוא "מגן להולכי תום", וכדתנן "תשובה ומעשים טובים כתריס בפני הפורענות", והיינו "מגן". וכדתנן "העושה מצוה אחת קנה לו פרקליט אחד", והוא מגן בעדו. ועל דרך שפירשנו תמצא קלה וחמורה בכל מצות התורה.

לא לבזות אפילו את הכסילים, כי הלא נבראו בצלם אלוהים "הוא היה אומר". לפרושי סיפא דבן זומא תני לה, ששנה "איזהו מכובד המכבד את הבריות", ופרישית לעיל ד"בריות" הכל בכלל, כל יצורי עולם. [אמר המגיה: וכן כתב מהר"ל על אבות, פ"א, יהושע בן פרחיה]. והיינו "מכובד" שנותן כבוד לכל מה שברא הקב"ה בעולמו, והוא זוכה לכבוד הנאצל ממרומים, וכדמייתי מקרא "כי מכבדי אכבד". ועלה תני בן עזאי "אל תהי בז לכל אדם". ואל תאמר ש"אין האדם צריך לכבד אלא מי שהוא ראוי לכבוד, כגון תמימי דרך ההולכים בתורת ה', אבל כסילים וחסרי לב, לא". משום הכי תני המכבד את הבריות, דהכל בכלל, ש"אל תהי בז לכל אדם". ואל תטעה בנפשך לומר שאם תבוז לכסיל אינך עושה כנגד כבודו של מקום ב"ה, לפי שהוא עובר על מצותיו. אלא שתחטא [בזה]. וכן אמר שלמה ברוה"ק (משלי יא, יב) "בז לרעהו חסר לב, ואיש תבונות יחריש". ומכתוב זה למד בן עזאי מליצתו, ושתיהן לדבר אחד נתכונו, דכל שעושה דרך בזיון חוטא, ומראה על עצמו שהוא חסר לב שאין בו בינה ושכל. ודבר זה מתפרש ממה שבארנו בבבא "חביב האדם שנברא בצלם", אמרנו שהיא שנוייה לפרש מצות "ואהבת לרעך כמוך". שכוונת התורה שנאהב לכל אדם, לפי שכל אחד מהם הוא כמונו נברא בצלם אלהים. ומי שהוא בעל לב להבין כבוד הצלם הזה, ישתמר [ייזהר] [מ]לבזות בעליו, ולכן יפה אמר "בז לרעהו חסר לב". ושמא תאמר "אם כן אצטרך לפאר את הכסיל, והיה כצדיק כרשע?". לזה חתם "ואיש תבונות יחריש", כלומר לא שתאמר לרשע "צדיק אתה", אלא איש תבונות המבין בכבוד צלם האדם אל יבזהו, וכשיזכיר איש כסיל יחריש, לא יהללו ולא יבזהו. כי לא התירה התורה רק התוכחה, להשיבו מפשעיו, ועל זה אמר שלמה (משלי כז, ה) "טובה תוכחת מגולה מאהבה מסותרת", שפירושו אצלי התוכחה הגלויה שיוכיח לרעהו על פשעיו, טובה כשהיא מאהבה מסותרת בלב המוכיח, והוא שמאהבתו את בני אדם וחפץ בטובתן, מוכיח אותם להשיבם אל דרך החיים. וכשהיא מאהבה לא ילבין פנים, וכדכתיב (ויקרא יט, יז) "ולא תשא עליו חטא". ואמרינן ב"תורת כהנים": "יכול ילבין פניו? ת"ל ולא תשא עליו חטא" [עכ"ל], אבל ידבר עמו פנים בפנים בלשון רכה ומאהבה מסותרת. מה שאין כן בז לרעהו, שמלבין פניו על חטאיו, או שמדבר עליו ומלעיג על מעשיו ב"קהל עם" שלא בפניו ושלא על צד התוכחה, אין זה אלא חסר לב, כי מבזה צלם האלהים, ואינו נותן כבוד לבוראו שנפח בו נשמת חיים. ועיקר האהבה הכתובה בתורה היא לענין זה שאל יבזה לשום אדם, כי הבזיון דבק בנפש, כדכתיב (תהלים עג, כ) "ה' בעיר צלמם תבזה", ובארנוהו (אבות, ג) בבבא "והמלבין פני חברו ברבים". ולפי שמצות "ואהבת לרעך" סתומה, וכדפירשתי במשנתו של ר' עקיבא, ואין אנו יודעים עד היכן הדברים אמורים? בא הלל הזקן ופירש הדבר, (שבת לא.) "מה דסני עלך לחברך לא תעביד", כלומר כל דבר שאילו עשהו זולתך לך היה שנוא בעיניך ואינך סובלו מזולתך, ככה לא תעשה גם אתה לזולתך. וכן כשאתה ששומע שכך או כך עשה פלוני לפלוני, ומעשהו שנוא בעיניך, לא תעשה כן אתה לזולתך. ואין רע מן הבזיון, שאי אפשר לשום נפש אדם לסבלו. ולכן אל תהי בז גם אתה לכל אדם, כי גם הוא כמוך בעל נפש בצלם אלהים.

ביאור "ואהבת לרעך כמוך" ואפשר לומר שהלל פירש המקרא (ויקרא יט, יח) "ואהבת לרעך כמוך", שבודאי אין הכונה שיאהבנו כמו שאוהב את נפשו, וכמו שפירשנו שם. אלא הכי קאמר שתאהב לרעך באותו האהבה שאתה חפץ שיאהבך, והיינו כמוך, כלומר כמו שאתה מחשיב עצמך נגדו, כן תחשיבהו נגדך. והיינו "מה דסני עלך לחברך לא תעביד". אבל ר' עקיבא ודאי דריש "כמוך", שנברא כמוך בצלם אלהים, וכן מפרש לה בן עזאי, וכדבעינן למימר.

לא לבזות שום דבר (דומם, צומח או חי) שה' ברא "ואל תהי מפליג לכל דבר". האי נמי לפרושי מלתא דבן זומא דתני "המכבד את הבריות", ולא תני "המכבד את בני האדם". ואמרנו ד"בריות" כולל כל היצורים, שאל יקטן דבר מהם בעיניו, ויחשוב שאין בו תועלת, כי (תהלים קד, כד) "כולם בחכמה" עשויים. ועל זה מפרש "ואל תהי מפליג לכל דבר", ומלת "מפליג" כמו "מרחיק", וכדאמרינן (שבת יט.) "אין מפליגין בספינה פחות משלשה ימים קודם שבת". וקרוב לזה (בראשית י, כה) "כי בימיו נפלגה הארץ" וכלומר אל תרחיק דבר מדעתך, ותאמר "מה יש לנו בדבר זה? ואינו ראוי לשום לב עליו", כי לא על אותו הדבר תלונתך, כי אם על מי שבראו, וכדפירשתי לעיל. מיהו לא שייך בזיון וכבוד ממש לבד בבני אדם, [אבל] ואחריני לאו בני בזיון וכבוד נינהו. ומשום הכי פירש בן עזאי [א] "אל תהי בז לכל אדם", [ב] ועל שאר הבריות מפרש מהו הכבוד שלהם, ואמר "ואל תהי מפליג לכל דבר", שע"י כן אתה בוזה כבוד הדבר ההוא, שהרי באמת נברא לכבוד המקום ב"ה, וכדכתיב (ישעיה מג, ז) "כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו" וגו'. והדבר הקטן בעיניך הוא חלק מן הכל שנברא לכבודו ית'. ויפה שנה בן זומא "המכבד את הבריות", שע"י כן תכבד למלך הכבוד, כדרך (תהלים כט, א) הבו לה' כבוד ועוז, ובארנוהו במקומו.

[אמר המגיה: מעין דברי המחבר כתב גם כן מהר"ל למשנה זו. נ"ל להוסיף כאן שדברי הרב המחבר זצ"ל מדויקים במקרא שהמשנה הביאה בתחילת פרק ד'. "איזהו מכובד? המכבד את הבריות, שנאמר (שמו"א ב, ל) "כי מכבדי אכבד ובוזי יקלו" וצ"ע הרי במקרא זה מדובר בדברי הקב"ה על עצמו (על אלו שמבזים אותו וקרבנותיו) ולא מדובר כלל על המכבדים את הבריות, שעליהם רצה התנא להביא הוכחה?! אבל לפי היסוד שהניח המחבר הרי ברור הדבר שהמכבד את הבורא, מכבד את בריותיו. והא בהא תליא].

אין לבזות את הרשעים שהרי עתידים לחזור בתשובה, ונמצא שבזית את הנכבד מאד "שאין לך אדם שאין לו שעה". רישא קא מפרש שאמר "אל תהי בז לכל אדם" בין צדיק בין רשע. ושמא תאמר תינח צדיק שמשתמש בצלמו לעבוד את ה', הרי צלמו נכבד. אבל כסיל וחוטא המשתמש בו לרעה ומשפילו עד שאול, למה הוזהרתי לכבדו? וקאמר "שאין לך אדם שאין לו שעה". כלומר אילו אי אפשר לאדם לשוב מדרכו הרעה שהולך בו, יפה אמרת כיון שצלם הכסיל הזה מרשיע, מה יתרון יש בו? וטוב ממנו נפש הבהמה שלא ידעה עשות רע. אבל אין הדבר כן, אלא האדם בעל בחירה. ואם זמן רב הלך באולתו, אם רוצה יעשה לו לב חדש ורוח חדשה, (ישעיה נה, ז) "יעזוב רשע דרכו וכו' וישוב אל אלהיו וירחמהו", (ברכות לד:) "ובמקום שבעלי תשובה עומדין אין צדיקים גמורין יכולים לעמוד". ואם כן צלמו עומד תמיד בכבודו, ומחר כשייטיב מעשיו נמצא בזית את הנכבד מאד.

וכדאמרינן (קדושין מט:) "האומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שאני צדיק גמור אפילו היה רשע גמור כל ימיו, הרי זו מקודשת. שמא הרהר תשובה בלבו". וכדאמרינן (ע"ז י:) "יש קונה עולמו בשעה אחת". והיינו דקתני "שאין לך אדם שאין לו שעה", כלומר אין לך אדם אפילו הרבה לחטוא, שאין לו שעה שיוכל לשוב מאולתו ושב ורפא לו. ולכן ה' ב"ה שצופה מראשית אחרית מאריך לרשעים כדי שישובו, וכדפרישית בבבא "ובטוב העולם נדון". ואפשר שבעומק המליצה כלל "שאין לך אדם" אפילו הרשיע מאד, שאין לו שעה שישוב לאלהיו ויטהר מגלוליו, כי הקב"ה מגלגל עם בני אדם גלגולים רבים הנעלמים מדעתנו, ומלמדו דעת ומצרפו ומלבנו, ולסוף יבוא זמנו שיהיה טהור. ולכן אין טוב לבזות שום אדם. וכן אמר הכתוב (שמות כג, ה) "כי תראה חמור שונאך וגו' עזוב תעזוב עמו", [ואמרו חז"ל בפסחים קיג:] ובאיזו שונא מדבר, אם בשונא ממש, כבר נאמר "לא תשנא את אחיך בלבבך", אלא בעובר על התורה ואינו מקבל תוכחת, ובכל זאת עזוב תעזוב עמו. כי אין לך אלא להוכיחו ולהחזירו למוטב ולדונו כפי משפטי התורה, לא להקלותו ולבזותו.

"ואהבת לרעך", שיטת רבי עקיבא ושיטת בן עזאי והנה במשנת "חביב האדם שנברא בצלם" בארנו שב"תורת כהנים" (ויקרא י״ט:י״ח) אמרינן "ואהבת לרעך כמוך" אמר ר' עקיבא זהו כלל גדול בתורה, והיינו "חביב אדם שנברא בצלם". בן עזאי אומר "זה ספר תולדות אדם כלל גדול ממנו", והדבר צריך פירוש. ואומר אני דבן עזאי דמשנתנו מפרש מה שאמר שם, כי בבריאת האדם נאמר (בראשית א, כו) "נעשה אדם בצלמנו כדמותנו". וענין הצלם בארנו שם. ואמנם "כדמותנו" יראה שהוא [כינוי] על "הבחירה", שיהיה האדם מושל ברצונו לעשות כחפצו, וזהו הדמיון כביכול למעשה ה', כי כל אשר חפץ ה' עושה בכל. ולאדם ניתנה הרשות לעשות בפעולות אדם כמו שיחפוץ. ואין כן המלאכים כי מעשיהם קבועים בלי בחירה. ואילו היה צלם האדם עשוי באופן שלא יהיה אפשר לשוב מדרך שבחר בו, א"כ כשמרשיע לא היה ראוי עוד לכבוד, וכמו שאמרנו למעלה. אבל לפי שנברא ג"כ בדמות, ויוכל לעשות כל שעה כמו שירצה, יפה נאמר "אל תהי בז" לו "שאין לך אדם שאין לו שעה" וכדפרישית. אבל לא מצינו במעשה שנזכר דמות, אלא (בראשית א, כז) "ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו", וכן בפרשת נח נאמר (שם ט, ו) "כי בצלם אלהים עשה את האדם", לבד במקרא שהביא בן עזאי נזכר בו הדמות, שנאמר (בראשית ה, א) "זה ספר תולדות אדם וגו', בדמות אלהים עשה אותו". שמענו שנברא בדמות, ויפה אמר "זה ספר תולדות אדם כלל גדול ממנו". כי מפסוק "ואהבת לרעך כמוך" למד ר' עקיבא שחביב אדם שנברא בצלם, וכן עזאי הוסיף שעיקר האהבה היא מפסוק "בדמות אלהים עשה אותו", שממנו יוצא שאפילו חוטא וכסיל בכלל האהבה, וש"אל תהי בז לכל אדם", וכדקתני טעמא "שאין לך אדם שאין לו שעה".

בכל מה שברא ה' בעולמו יש תועלת, אע"פ שלפעמים נעלמה מאתנו מה היא "ואין לך דבר שאין לו מקום". סיפא קא מפרש, דמשום הכי "אל תהי מפליג לכל דבר, לפי שאין לך דבר שאין לו מקום", ו"מקום" כלומר יש לו מקום לעמוד עליו ושנברא עבורו, שהכל נברא לתועלת, וכדפירשתי לעיל במשנת "שלשה שאכלו על שלחן אחד". שלכל דבר יש תועלת, חוץ מזבחי מתים דכמאן דליתא דמי. שלא ברא הקב"ה דבר בעולם לחנם, כי (משלי ג, יט) "ה' בחכמה יסד ארץ", ויש בכל דבר ודבר תעלומות חכמה, ואם [אמנם] הם נעלמים מלבות בני אדם. וכמו שאמר אליפז לאיוב (איוב יא, ה-ו) "מי יתן אלוה דבר" ויפתח שפתיו עמך, "ויגד לך תעלומות חכמה, כי כפלים לתושיה". כלומר מי יתן שידבר עמך הקב"ה וילמדך טעמי הדברים שברא, אז יוודעו לך תעלומות חכמה, טעמים של חכמה שהן נעלמים מלב כל אדם. ותחת שמקצת מעשיו נדמים שאין בהם תועלת וחכמה, תראה שיש בכל תושיה כפלים. וכבר פירשתי שמלת "תושיה" על מעשה כפי החכמה, וכלומר תבין שבכל מה שעשה ה' כפי ארחות חכמתו, יש בו כפלים ותועליות רבות של חכמה. ולכן אם תראה דבר מופלג מדעתך, ולא תבין למה נברא, אל תפליגהו. ולא תשען על בינתך, אבל תהיה שפל רוח ותאמין שהנעלם ממך עד מאד, [הוא] גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם [מה] טעמו ותועלתו, וכדאמרינן גבי דוד (מדרש "אלפא ביתא דבן סירא", מובא ב"אוצר מדרשים" לר"ד אייזנשטיין, ח"א דף 47) שהיה תמה על בריאת השממית וקורי העכביש עד שבא במערה בברחו מפני שאול, וניצול בקורי העכביש. כך נראה לי פירושא דמתניתין.

ומפרשי המסכתא זצ"ל פירשו "אל תהי בז לכל אדם", לומר "מה יוכל לעשות לי?", "ואל תהי מפליג לכל דבר", אל תרחיק דבר לומר "רחוק דבר זה ואין לדאוג ממנו". שאין לך אדם שאין לו שעה שיש יכולת בידו להרע לך, וכן אין לך דבר שאין לו מקום. ולא נראה כן, דא"כ מה ענין זה ל"משנת חסידים"? ואינו אלא עצת שכל. ואפילו מי שאינו ירא שמים אומר כן. ומאד הנאני דברי החסיד ז"ל שהביא בעל "מדרש שמואל" ז"ל, שנטה במקצת פירושו למה שאמרנו. ותוכן דבריו: שבן עזאי דבר נגד בבא רביעית של בן זומא ואמר "אל תהי בז", כלומר אם לא תכבד אל תהי בז, או אל תהי בז אותו מלכבדו. ונתן טעם ל"איזהו מכובד? המכבד את הבריות", כי החכם שהגיע למעלת הענוה רואה צורך הדברים בעולם, כי אין דבר בטל בעולם, כי הכל מעשה ידיו יתברך. ומטעם זה החכם מכבד את הבריות, ולזה אמר אל תהי בז, כי לועג לרש חרף עושהו, ואין לך אדם שאין לו שעה, או בעוה"ז או בעוה"ב. ואולי בעוה"ב מעלתו גדולה ממעלתך. וכן אל תהי מפליג שום דבר לומר שאינו נכון, שלא היה ראוי להיות נברא, כי אין בעולם דבר שאין לו טעם למה נברא. והמפליג אינו מספר בשבחו של עולם. ואע"פ שאנחנו פירשנו הדברים על דרך אחרת, כבר נטה קצת למה שאמרנו.

יש להשפיל (להכניע) רוחו של האדם "רבי לויטס איש יבנה אומר". האי תנא נמי אדבן זומא קאי, ששנה "איזהו גיבור? הכובש את יצרו", ומייתי קרא "טוב ארך אפים מגיבור ומושל ברוחו מלוכד עיר". והנה המושל ברוחו אינו מניחו לעלות אל הלב, אלא משפילו תמיד, ועלה תני ר' לויטס "מאד מאד הוי שפל רוח", כלומר לא תחשוב לעולם שהגעת לתכלית המדה היקרה הזאת, אלא הוסף תמיד להשפיל רוחך יותר. כי המדה הזאת (מליצה ע"פ הושע יג, טו) "אוצר כל שכיות החמדה"; על ידה תקבל תורה וחכמה, על ידה תשמרנה בלבבך, על ידה תשלח החכמה שרשיה בקרבך, על ידה תעשה כל מעשיך כפי החכמה, עד שתזכה להיות חכם ונבון מיראי ה' ומחושבי שמו, ואין מדה יקרה ממנה. והמדה ההפוכה לה שהיא מדת גבה רוח, אין לרוע [גרוע] ממנה, ודברי משנתנו מיוסדים על אדני דברי הנביאים כולם, וזה פתרונה.

"הוי שפל רוח". לא אוכל לפרש פה ענין "שפלות הרוח" על דרך שהתבאר לי ענינו ממליצות הנביאים וכתבי הקדש, כי אם אכתוב כולו באר היטב אצטרך להרבות דברים רבים על הוראת שם "רוח", שע"י כן יצא לנו כנגה פרוש "שפלות הרוח". ולא חברתי פירוש זה לבאר בו מליצות כתבי הקדש. ואולם לפרש דברי משנתנו, אני צריך לדבר עליו מעט בקצרה וראשי פרקים, כדרכי בכל מקומות בספר הזה.

"שפלות הרוח" איננה זהה אל מדת הענוה והנני אומר שהקדמונים ז"ל מפרשי מסכתא זאת רוח אחרת עמם בפירוש ענין "שפל רוח", וכולם בדרך אחד ילכו, ופירשו שהתנא ר' לויטס מזהיר לאדם שאל יתגאה, כי (משלי טז, ה) "תועבת ה' כל גבה לב", ושצריך להיות שפל רוח. והרב הגדול רמב"ם ז"ל בפירושו האריך לדבר על תועבת הגאוה, ואיך היא בזויה ומאוסה. וכל דבריו אמת, כתובים בתורה ומפורשים בנביאים, ומקובלים בדברי חכמינו ואבותינו, ואיני אומר שיש בזה מחלוקת, זולתי מה שאמר כי "שפלת הרוח" היא הענוה, ואין ביניהן רק שהענוה היא הדרך האמצעי בין הגאוה ובין שפלות הרוח, ושפלות הרוח היא הקצה האחרונה מן הענוה. ולפי שהגאוה רעה מאד, ופחדו אבותינו שאם ישאר האדם על הענוה לבדה לא תספיק לו, לכן צוו שיתרחק האדם עד הקצה האחרון שהיא שפלות הרוח. אני אומר תורה היא וללמוד אנו צריכין. ולדעתי לא נשנית משנתנו לענין הענוה, כי הענוה מדה עליונה מאד אין למעלה הימנה, ולאו כל אדם זוכה אליה. וכל שכן שאין ראוי לומר לכל אדם "מאד מאד הוי שפל רוח", שלא תספיק לו הענוה לבדה אלא שיגיע לכלל שפלות הרוח. ואולם לפרש מה היא הענוה ומה פעולותיה, אין זה מקום לדבר בזה, אבל בפרק ששי בבבא ו"מלבשתו ענוה ויראה" אפרש בעז"ה כאשר עם לבבי. ורק נאמר עתה שאין גאוה ושפלות הרוח שתי קצוות, אלא הגאוה והענוה הן הן שתי הקצות, והן שתי מדות פרטיות בנפש, שהאחת מהן והיא הגאוה אין כמוה לרוע, והשניה שהיא הענוה אין כמוה לטובה, והמדה האמצעית שביניהן היא מדת האמת, ואני אבאר לך דבר זה בעז"ה בפ"ו בבבא הנ"ל. אבל שפלות הרוח איננה מדה פרטית כלל, ואין לה עסק עם הגאוה ולא עם הענוה, אלא היא כוללת נפש האדם כולה וכמו שיתבאר.

[אמר המגיה: נ"ל להביא ראיה מדברי חז"ל אל ההנחה הזאת של המחבר זצ"ל, הרי היא במסכת כלה רבתי פרק ג', ד"ה ברייתא ירא חטא: "ענו מניין ממשה רבינו וכו', ושפל רוח מאהרן, אם אדם מקללו אומר לו שלום עליך. אדם מריב עמו ושותק". הרי ששתי המדות המפוארות הללו אינן ענין אחד. וענין "שפל רוח" שרוחו אינה מתגדלת ורועשת עליו לעוות לשכלו של האדם, מפני מאורעות קשים שמעליבים אותו וכיו"ב. וכן חלוקה זו יש בברייתא במסכת דרך ארץ זוטא, פ"א. עכ"ל המגיה].

התורה משבחת למשה רבנו שהיה ענו, ולא שהיה שפל רוח וטרם אפרש אומר שהדבר מוכרע מעצמו, שאם תאמר כדברי רבינו משה [הרמב"ם] ז"ל כי שפלות הרוח היא הקצה האחרון מן הענוה, התמה בעצמך למה נתפאר אדוננו משה רבנו ע"ה בענוה, כאמרו (במדבר יב, ג) "והאיש משה ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה". ואם הכתוב עצמו מעיד שהיה הגדול שבענוי ארץ, היה לו לשבחו ב"שפלות הרוח" היתרה על הענוה. ומצאנו ששבחו הכתובים את ה' ב"ה בענוה, וכאמרו (תהלים יח, לו) "וענותך תרבני", ולא מצאנו כתוב אצלו מליצת "שפל רוח". וחלילה חלילה לתארו בו, וכמו שתבין ממה שנדבר על תאר זה. ומצאנו כתוב (משלי טז, יח) "טוב שפל רוח את ענוים מחלק שלל את גאים", הרי גאים כנגד ענוים; וחלקת השלל כנגד שפלות הרוח. ולדברי רבינו משה ז"ל אין לכתוב זה פתרון כלל.

ועתה הט אזנך ושמע, כבר רמזנו בבבא "חבה יתירה נודעת לו שנברא בצלם", כי נפש האדם מתוארת בכתבי הקדש בחמשה תוארים, והן "נפש רוח נשמה חיה יחידה", וכל אחד מהן כולל הנפש כולה וכל כחותיה, ושם רמזנו מעט על תאר "חיה". ופה אנו צריכין לדבר מעט על תאר "רוח". דע כי צלם האדם נקרא "רוח", כמו (קהלת ג, כא) "מי יודע רוח בני האדם העולה היא למעלה", (קהלת יב, ז) "והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה". וכן צורת הבהמה נקראת "רוח", כמו (קהלת ג, כא) "ורוח הבהמה היורדת היא למטה לארץ". וקצות העולם נקראים גם הם "רוח", כמו (דניאל ח, ח) "לארבע רוחות השמים". וכן הסער הנושב נקרא "רוח", כמו (יונה א, ד) "וה' הטיל רוח גדולה אל הים", (תהלים קמח, ח) "רוח סערה עושה דברו". ולא מצאתי לקדמונים ז"ל בזה דבר. ואומר אני שטעם אחד לכלן, כי מלת "רוח" שרשו "רווח" [ר' מנוקדת קמץ] כמו (שמו"א טז, כג) "ורוח לשאול" [ר' מנוקדת קמץ], ומורה [א] על ההתפשטות וההרחבה בעניינים החמריים, [ב] ועל ההרחבה בדברים השכליים, וזה על דרך המשל.

תוכן המלה "רוח" הסתכל במציאות הכללי שתחת השמים, תמצא שכל הברואים שוקטים נחים, אין דבר מהם יוצא ממקומו ומתרחב, זולתי הרוח. ומלבד שהוא מתרחב, אלא שמרויח [הוא ג"כ] כל זולתו. כי הארץ אבניה ומחצביה כולם שוקטים נחים, כל הצמחים אחר שהן בצביונם ככלות צמיחתם שוקטים נחים. המים שוקטים נחים, האויר היסודי שוקט ונח. זולתי הרוח כשיוצא מתפשט הנה והנה, וכן ירחיב כל הדברים בהתפשטותו. כשנושב על הארץ יעלה העפר והאבק ויסערם הנה והנה, האילנות ילבלבו וינועו, וכשסוער במים הומים גלים עולים ויורדים ומתנועעים תנועות נמרצות. וכן בעננים יתפזרו וילכו בסיבת הרוח, וכן בכל דבר. ומטעם זה עצמו נקראים צדי העולם רוחות לפי שהם מתפשטים עד קצות ארץ ושמים. ועל דרך זה נקראים נפשות בעלי החיים "רוחות" על דרך המשל. והאדם כדמות עולם קטן, ונפשו כוללת כחות כל מעשי בראשית, כמו שבארנו בפ"ג בענין ההבדלים שבין נפש האדם לנפשות בעלי החיים. כדמות שנטועים בארץ מינים הרבה, ואלה הכחות שוקטים נחים בנפש, לא ימושו ממקומם ואינם מתפשטים בלב כלל, כל זמן שאין הרוח נושב בהם. וזה הרוח הוא רוח האדם, והוא הכח הגדול שבנפש שבו חושב מחשבות, וכמו שהחילונו לרמוז במשנתו של ראב"ע שעליו שנה "ורוח בא ועוקרתו" וכו'. תדמה בדעתך שהאדם יושב ואינו חושב מחשבות כלל, לא ירגיש כחות נפשו כלל, לא אהבה ולא שנאה, לא אומץ ולא פחד, לא נדיבות ולא כילות, לא רחמים ולא אכזריות. עד ש(יעיר) [יתעורר] אחד מהן על ידי הרוח, על דרך משל שהחל לחשוב ברוב עשרו וגדולתו בשכלו וברוחב לבבו, יתפשט רוחו בכח הגאוה הנטועה בו וירויחנה עד שתמשול בלב. ועבר עליו רוח גאוה ותמלא הנפש כולה מחשבות גאוה. וכן באיזו כח שיתלבש יוציאהו ממסגרותיו וירחיבנו, וכמו שכתוב (במדבר ה, יד) "ועבר עליו רוח קנאה", כלומר שהתלבש רוחו במדת הקנאה, וחשב מחשבות על אשתו, עד שעבר ומלא את לבבו רוח קנאה, ולא יכול עוד להתאפק וקנא את אשתו. כי כשהרוח גבוה ועולה אל הלב יבוא לידי מעשה, וכן בכל דבר ודבר לטוב ולרע. לכן הרוח כולל צלם האדם כלו, כי על ידו מצטיירים כל הכחות בלב. ולפי שכולל הכל, נקרא בשם "רוח". וכמו שהרוח מתפשט בכל המדות, כן מתפשט בכחות היקרות שבנפש מנהיגי שאר הכחות, כמו כח השכל, כח הבינה וכיוצא, ומרחיבם לחשוב מחשבות של שכל ובינה. ולא אאריך בענין זה, רק להודיע שכמו שיש ענינים שונים ברוח הסוער, יש כדמות אלו הענינים ברוח האדם. כי תראה שלפעמים הרוח חזק, פעמים קשה, פעמים חלש, פעמים שיהנו בו הבריות, פעמים יצטערו בו, ככה רוח האדם פעמים הוא כך ופעמים הוא כך. ועל התמורות הללו הניחו כתבי הקדש המליצות אצל הזכרת תאר "רוח", ולא אזכיר רק ארבע מהן, והן שתים לעומת שתים שמצאנום במקרא. והן ארך רוח ושפל רוח. ולעומתן קצר רוח וגבה רוח, כמו (קהלת ז, ח) "טוב ארך רוח מגבה רוח", (משלי יד, כט) "וקצר רוח מרים אולת", (משלי כט, כג) "ושפל רוח יתמוך כבוד". וזה ענינן:

הגדרת המדה של "ארך רוח" ארך רוח, הוא כשמתלבש הרוח בכחות (היקרות) [יקרים] ומאריך לחשוב דברי שכל ובינה, ודומה לגבור וכלי קרב בידו, יתיצב לעומת הכחות הרוצים להתנשאות ולפרוע בנפש. על דרך משל שרואה האדם דבר המכעיסו והמצערו, וכח הכעס רוצה לצאת, ועומד הרוח לנגדו במחשבת שכל ובינה ומשקיטו. וכן כשרוצה העצבון לפרוץ, ועומד כנגדו במחשבת השכל ואינו מניחו, וכאמרו (משלי יט, יא) "שכל אדם האריך אפו", וכן (משלי טז, לב) "טוב ארך אפים מגיבור", וכן בכל דבר, וכדפרישית בבבא "ואל תהי נוח לכעוס". והענין יקר מאד, על זה שנינו (אבות, ו) "והוי ארך רוח". וכן (קהלת ז, ח) "טוב ארך רוח מגבה רוח" הכתוב על מי שאינו כועס ולא מתבלבל בראותו "צדיק ורע לו, רשע וטוב לו". ההיפך ממנו [הוא] קצר רוח, כשאין רוחו יוכל להאריך במחשבות השכל ולהתגבר בהם על הכח המתנשא והפורץ, ואז פורץ בלי מונע, כענין (משלי כט, יא) "כל רוחו יוציא כסיל", ועליו אמר (משלי יד, כט) "וקצר רוח מרים אולת", כי בהיות הרוח קצר יהיה ממהר לכעוס, וממהר לפרוץ בזימה וברשעה ובכל מיני אולת.

קצר רוח של בני ישראל במצרים ומן הכלל הזה יתבאר לך מאמר התורה (שמות ו, יב) "הן בני ישראל לא שמעו אלי ואיך ישמעני פרעה?". והמשכילים שואלים שיש פירכא לקל וחמר זה, כי ישראל לא שמעו מקוצר רוח ומעבודה קשה, ואין כן פרעה. ואני אומר שאין "קוצר רוח" על קוצר הנשימה, שלא מצאנו כזאת בכל המקרא, אלא ענינו ככל חבריו שהן על "קוצר רוח הפנימי" וכמו שאמרנו, וכך פירושו: הנה בבני ישראל היתה מדת האמונה, כמו שמפורש בביאת משה אליהם, שנאמר (שמות ד, לא) "ויאמן העם וישמעו כי פקד ה' את עמו וגו' ויקדו וישתחוו", ובפרעה לא היה אמון בו, כמו שכתוב (שמות ה, ב) "ויאמר פרעה מי ה'? וגו' לא ידעתי את ה'" וגו', ואמר עוד (שמות ה, ט) "ואל ישעו בדברי שקר". אלא אחרי שבישר להם משה גאולתם נכפלו הצרות, וכמבואר בתורה (שמות ה, ט) "תכבד העבודה על האנשים" וגו', וע"י כן התחילו לספק [ספקות] בנבואה, והיו רוצים להאריך רוחם לחשוב מחשבת שכל שלא תפרוץ מדת הספק וההכחשה, אבל לא יכולו, כי לא היו בעלי ארך רוח כל כך. וגם כבדה הצרה מאד, ולא יכלו להבין איך אפשר שיתחדשו הגזרות בהפלגה כזו, אם חפץ ה' להושיעם? וזהו שאמר הכתוב "ולא שמעו אל משה". ויקשה עלינו [שאלה]: הלא למעלה כתוב "ויאמן העם וישמעו כי פקד ה' את עמו". ואמר [המקרא כתשובה לשאלה הנ"ל] אמת שהיתה בם מדת אמונה, אלא כשהתחדשו עליהם הצרות לא יכלו לשמוע עוד "מקוצר רוח" אמונה, שלא היו בעלי "ארך רוח", "ומעבודה קשה" שלא קם רוח בהם. ויפה אמר משה "הן בני ישראל" שהם בעלי אמונה, אלא לפי שאינן בעלי ארך רוח "לא שמעו אלי, ואיך ישמעני פרעה?" שאמר לא ידעתי את ה' ואין בו אמון כלל.

גבה רוח, תוכן ענינה ואמנם "גבה רוח" הוא שרוחו עולה ומגביה עצמו עד הלב ויצודנו, כדרך (יחזקאל כ, לב) "והעולה על רוחכם היו לא תהיה" וגו', (יחזקאל יא, ה) "ומעלות רוחכם אני ידעתיה". ובכל מדה ומדה שיתלבש ירחיבנה ויחשוב בה מחשבות רבות הממלאות את הלב כלו, הכל כפי היצר שהוא טבעי לאדם. ומי שזאת מדתו תפעלנה כל כחותיו לרעה, כי כולם מצטיירים בטבעיהם לרעה. וכשיתלבש הרוח ג"כ בכח השכל והבינה ירע עוד מהן, כי בנכליותיו ובתחבולותיו ישלים חפץ היצר, וימציא המצאות של און ומרמה להשיג חפציו הרעים. [אמר המגיה: נ"ל להביא ראיה לדברי המחבר זצ"ל, ממה שאמרה רחב הזונה לשני המרגלים: "ונשמע וימס לבבנו ולא קמה עוד רוח באיש מפניכם" (יהושע ב, יא) והביא שם רש"י מדברי "ילקוט שמעוני", רמז ט': "לאשמועינן דאפילו איקשויי לא איקשו, דאין לך כל שר ונגיד שלא בא אל רחב הזונה" וכו' עכ"ל. כלומר רוח זנונים שעיותה אותם תמיד בהתרוממותה בלבם, נשברה הפעם מפני אימה ופחד שנפלו עליהם. עכ"ל המגיה]

ולפי שע"י גבהות הרוח פועלים הכחות כרצונם ופורצים גבולי החכמה, אמר שלמה בחכמתו (משלי כה, כח) "עיר פרוצה אין חומה איש אשר אין מעצור לרוחו", וכדפרישית בבבא "איזהו גיבור". ועל זה כתוב "טוב ארך רוח מגבה רוח". ותשאל: שהיה לו לומר "מקוצר רוח" שהוא הקצה השני? אבל זו אין צריך לומר, דפשיטא שארך רוח טוב מקוצר רוח, כי "ארך רוח" אות על רוב השכל והחכמה, וקצר רוח להיפך. אבל "גבה רוח" גם הוא משתמש בשכל ובבינה וכמו שאמרנו, אלא שהולכים עקלקלות כפי יצרו הזונה. ויפה אמר טוב ממנו ארך רוח, וכמו שתבין ממה שפירשנו בבבא "ואל תהי נוח לכעוס". וכנגדו "שפל רוח", שרוחו שפלה בקרבו, ואינו מגביה עצמו לפי שמשפיל רוחו ומכניעו למטה, ואינו מניחו לעלות על הלב. וכשמתלבש בכח ידוע שאינו נכון כפי דרך החכמה שבו, משפילו למטה וכובש אותו במקומו, וכדתנן "איזהו גיבור? הכובש את יצרו". ומייתי ראיה מ"מושל ברוחו מלוכד עיר", וכדפרישית התם שמכניעו כאלו בנה חומה לפניו. וזו מעלה נפלאה, ומסור ביד האדם, כי ה' ב"ה השליט [ה' מנוקדת חירק] את האדם על רוחו, וביראת ה' וחכמה ימשול עליו, והממשלה בלב. והכל תלוי בשפלות הרוח, כי בהיות הרוח נשפל, ולא יעלה כי אם ברצון האדם, יוכל לקיים כל המצות ולהשתמר מעון. אבל בהעלות הרוח יצוד הלב, ויאפיל ביצרו נוגה החכמה הבינה והדעת ויראת ה', ואז נקל לעבור על המצות, ולבטל מעשות המצוה. וכדקתני ראב"ע "הרוח בא ועוקרתו" וכדפירשתי לעיל.

רוחו של האדם, יש להפעיל אותה לפי משקל וזהו תכונת הצדיק הגמור: רוחו נשפל בקרבו, ודעתו וחכמתו מושלים על רוחו, מעירים אותו לעת הנכון, כפי אשר תורה החכמה, ויצוהו להתלבש במדה ידועה, ולהעלותה לפעול בה פעולה של חכמה. על דרך משל בהתקומם רשע לחרף ולנאץ, ותורה החכמה שראוי להעבירו מקרב העם, יצוה הלב את הרוח שיתלבש בכח גבורה ואומץ לעשות בו נקמה, וכן כל כיוצא בזה. כמו שהרוח הסוער איננו במקרה חלילה, כי כל תהפוכותיו ותמורותיו הרבים קשורים בשמים ובצבאותיהם, כדכתיב (איוב לח, לג) "אם תשים משטרו בארץ", והכל כפי החכמה והתבונה, כדכתיב (משלי ג, יט) "ה' בחכמה יסד ארץ כונן שמים בתבונה", וכדפירשתי בפ"ג. וכן מפורש בספר איוב (כח, כה) כשסיפר חכמת ה' בעולמו, ואמר "לעשות לרוח משקל". וכן האדם שהוא כדמות עולם קטן, ראוי שיעשה לרוחו משקל, וינהיגהו ברצון כפי חכמת אלהים האסופה אל נפשו, כי היא "גברת ממלכות" על כל בנין הנפש. וכמו שיש תנועות מבלעדי הרוח, והן התנועות שבשמים, כמו תקופות המאורות ומהלכיהן, שהן מתנועעין על דרך אחד לעד לעולם, כן בנפש האדם תנועות ידועות שאינן תלוין ברוח, והם המדעות ["דעת"] שהן המושכלות הראשונות הנטועות בו, שהן הולכים על דרך אחד ולא ישתנו, כדפרישית במשנת ראב"ע, ו[הם] פועלים מבלעדי עזרת הרוח, ואין כח ברוח לשלוט עליהן, להמירן ולשנותן. והן מאורות בנפש האדם, להאיר על השכל והבינה, כי יסוד כל השגה ושמיעה והבנה היא המדע, וכדתנן "אם אין דעת אין בינה", מה שאין כן מנהגי החכמה ומהלכיה, שיסודותיהן כחות הנפש בכללם, דבר והיפוכו, כולם תלוים ברוח. כפי שיתלבש באחד מהן כן יסכים הלב לעשות. ולכן מי שאינו שליט ברוחו, ומניחו להגביה עצמו כפי שרירותו, כמעט [תוספת המגיה: בלי עיכוב] יעבור על קלות וחמורות. אבל השליט ברוחו ומושל עליו ומשפילו, עד שלא יעלה כי אם ברצון הלב בחכמה ובדעת, יוכל לקיים הכל. ומשום הכי שנה ר' לויטס "מאד מאד הוי שפל רוח".

ומעתה תבין שאין "שפלות רוח" סגולה יחידית [כלומר: פרטית] וההיפך מן ה"גאוה", אלא שהיא סגולת הנפש כולה [תוספת המגיה: פעולתה לבטל כל המדות הרעות כולן]. ומי שהוא "שפל רוח" תעלינה בידו תורה ומעשים טובים, ובכלל זה שלא יתגאה, ולא יהיה גבה לב, לפי שיש חומה דלתים ובריח נגד הרוח, ואין בכחו להתלבש בכח הגאוה ולהעלותה אל הלב. וכן בכל דבר.

ואולם "ענוה" היא ענין אחר, ומעלה נפלאה מאד, והיא ההיפך מן הגאוה. וכנגד שם התואר "גאה" יש שם התואר "ענו". ואין "שפל רוח" ענו בכל עת, כי ימצא שפל רוח ואינו ענו. כי אע"פ שאי אפשר שיהיה שפל רוח וגאה, כי מי שהוא גאה אות [היא] שאין רוחו שפלה, [אבל] לא בעבור שאיננו גאה יהיה ענו, כי הענוה סגולה פרטית תתעצם בנפשות יחידי הסגולה. ואני אדבר בה בעז"ה בפרק ששי. [אמר המגיה: יש להביא ראיה לרבנו החמבר זצ"ל, מדברי "מסילת ישרים", שדיבר על רוע הגאוה בפרק י"א מן ספרו, ורק בפרק כ"ב דיבר על הענוה (אשר מזה עצמו ברור כי מי שאיננו גאה אין זאת אומרת שכבר הוא ענו). אלא סדר ספר "מסילת ישרים" הוא שעד פרק י"ב דיבר על תכונותיהם של הצדיקים. ורק בפרק י"ג החל לדון על "חסידים", כדברי רמח"ל בתחילת הפרק. ולכן "ענוה" באה רק בפרק כ"ב. עד כאן הערת המגיה].

ענוה היא דרגא גבוהה מאד ואולם ברוב סגולתה [של הענוה] איננה כוללת הנפש כולה, כי מי שהוא ענו אולי הוא מתאוה, ונפשו תאוה לענינים ידועים, או מדה אחרת שאיננה קשורה בענוה. אף שכפי האמת הזוכה לכתר הענוה, ודאי השפיל רוחו תחלה, מכל מקום אין תאר "ענו" כולל, ומהאי טעמא לא נקט ר' לויטס "[ת]היה ענו", וכמו שאמרנו שאין נכון לצוות על האדם שיהיה ענו, כי הענוה סגולה עליונה לא ישיגנה האדם רק אחרי המעלות כולם. [אמר המגיה: וכדברינו לעיל בשם "מסילת ישרים"]. אבל השפלת הרוח מסור לכל אדם. ולפי שתאר שפל רוח למטה מתאר ענו הרבה, נכון הדבר מאד שנאמר אצל אב הנביאים והחכמים (במדבר יב, ג) "והאיש משה ענו מאד", ולא אמר "שפל רוח", כי לא היה צריך להזכירו, באשר נודע לכל שלא היה צדיק וחכם כמותו. וב(אבות) פ"ו בעז"ה אברר שהענוה תחלה לכבוד הנאצל, כמו שהיראה תחלה לחכמה. ויפה אמר שלמה (משלי טז, יט) "טוב שפל רוח את ענוים, מחלק שלל את גאים". כלומר הענוים הם אנשי הסגולה ובעלי הכבוד ורוח הקדש. והשוכן עם הענוים צריך להיות שפל רוח שלא יתגאה ולא יחמוד וכיוצא. [זה] טוב מהיות מחלק שלל את גאים, אע"פ שהון רב ושלל אתם ומוצא כל תאות לבו. כי ע"י חברת הענוים יזכה לאור באור החיים; ושלל הגאים תכלה עם המות. ואיני חפץ להאריך יותר. ומי שלבו נכון יקבל האמת מדברינו הקצרים האלו, כי יש בידי לברר הכל בראיות גדולות מכל המקומות שבספרי הקדש, אלא שאין הספר הזה מכוון לחקירות ולפירוש המליצות הסתומות. ובמעט שדברנו התבארו דברי ר' לויטס על נכון.

ביאור מלת "תקוות" "שתקות אנוש רמה". המליצה הזאת נתקשו בה מפרשי המסכתא זצ"ל דאע"פ שסוף האדם רמה, לא נכון לומר ש"תקותו" היא לרמה. ולכן כתב הרב בעל תוספות יו"ט ז"ל ששורש "תקות" איננו קוה ולשון תקוה, אלא מלשון קו לקו, ו[אות] התי"ו נוספת כתי"ו של תפארת, וכמו (יהושע ב, יח) "תקות חוט השני", וענינו חוט המשיחה. ו"תקות אנוש רמה" כלומר קו מדתו היא הרמה, וכן פירש (משלי יא, כג) "תאות צדיקים אך טוב תקות רשעים עברה", כלומר שנידונים בקו מדתם לעברה זעם וצרה. ולי יראה שמליצת "תקות" כפשוטה לשון "תקוה", אלא שאני אומר שלשון תקוה נגזר מן קו, שכל המקוה מקוה לדבר המכוון לעומת פעולתו שפעל. ולכן נופל על שכר שכיר וכיוצא, כי השכיר עובד בשכר הקצוב לו מן בעל הבית, והנה השכר שיקבל הוא היה תקותו, ומכוון לעומת פעולתו. ועל כן כתוב (איוב ז, ב) "וכשכיר יקוה פעלו". ונמשל כאילו ינטה קו מן הפעולה אל השכר, כי זה לעומת זה. והנה בין צדיק בין רשע יש תכלית מיוחד למעשיהם. הרשע פועל פעולותיו להשיג תאותיו תחת השמש, והצדיק תכליתו להשיג חכמה ודעת וקרבת אלהים, וכל אחד מקבל שכרו לעומת פעולתו. כי הרשע יאסוף ויכנוס ויתענג בתענוגות בני אדם, וזה היה תקותו, כי למענם טרח ועמל ויגע. והצדיק ישיג ישועת ה' וטובו, וזהו תקותו, ולכן אמר יעקב אבינו (בראשית מט, יח) "לישועתך קויתי ה'". כלומר אתה ה' ידעת שכל תקותי במפעלותי היתה ישועתך. ולפי שהצדיק מקוה להשיג חכמה ודעת, אמר (משלי יא, כג) "תאות צדיקים אך טוב". והרשע שמקוה להשיג דבר עבירה אשר שנא ה', אמר (שם) "תקות רשעים עברה", כלומר שמקוים לדברים הגורמים עברה וזעם. וכבר ידעת שכל תענוגי העולם וחמדותיו יכלו עם המות, לכן אמר שלמה (משלי יא, ז) "במות אדם רשע תאבד תקוה". כי לפי שהיתה תקותו ותכלית מעשהו להשיג תאוות העולם, במותו אבדה תקותו. והצדיק שתקותו בה', במותו ישיג תקותו.

ובמשנת ראב"ע פירשנו פסוק (ירמיה יז, ט) "עקוב הלב מכל ואנוש הוא", ואמרנו שבמשול היצר על האדם, לבו אנוש [ו' מנוקדת שורק] ודוי [ד' מנוקד פתח] ונכנע ליצרו, כי רוחו מושל עליו. ולכן תאר "אנוש" על מי שיצרו מושל עליו, והיינו דקאמר תנא דידן "מאד מאד הוי שפל רוח", שתהיה מושל ברוחך ותשפילהו מאד מאד, שאם הוא מושל עליך תהיה "אנוש", ותעשה כל פעולתך להשיג חפצי יצרך, ותהיה "מקוה לרמה". כי אם תשיג מה שחפצת, השגת דברים כלים ונפסדים, כמו כל תענוגי העולם הזה שאחריתן רמה ותולעה. אבל כשתמשול על רוחך תהיה תקותך בה', (משלי כג, יח) "[כי אם יש אחרית] ותקותך לא תכרת", כמו שכתוב על מבקש חכמה ודעת, כאמרו (משלי כד, יג-יד) "אכול בני דבש וגו', כן דעה חכמה לנפשך אם מצאת ויש אחרית, ותקותך לא תכרת". כלומר אם תדבק בחכמה אשריך, כי יש אחרית, והוא מה שאחר הזמן ההוה עתה, וגם אז תעמוד לך, ותקותך לא תכרת לעולם, כי קוית לדברים העומדים לעד. כך נראין הדברים.

"רבי יוחנן בן ברוקא". אחר ששנה רבי שצריך האדם להיות שפל רוח, ומבלעדי זה לא יקיים מצות תלמוד תורה כהוגן, כי ישען על בינתו; וכן לא יקיים שאר המצות, לפי שקצתם יהיו קלים בעיניו, וקצתם יעבור ביצר הרע המתגבר עליו; וכן לענין גמילת חסדים שיקלו הבריות בעיניו; קבע השתא משנת ר"י בן ברוקא, להודיע שאם אין האדם מושל ברוחו, מלבד שיעבור על המצוות לתאבון, אלא שעבירה גוררת עבירה, ולבסוף יהיה "חכם בעיניו" ויעשה ביד רמה ויחלל שם ה', וכהנהו דתני ר' אליעזר המודעי. ושאם יגיע לכך ישתנה דינו משאר עוברי עבירה, וכמו שפירשנו שם טעמי הדברים מפסוק (במדבר טו, לא) "כי דבר ה' בזה", והיינו דקתני ר' יוחנן שנפרעין ממנו בגלוי אפילו כשעובר בסתר, ועל שוגג כמזיד, וכדאפרש.

סוגים שונים של חילול השם "כל המחלל". יש מינים רבים בכלל חילול השם, כגון העושה עבירה בפרהסיא ואפילו לתאבון, יש חלול השם. כי הבריות רואים שאין פחד אלהים לנגד עיניו. והכל כפי מה שהוא אדם, כדאמרינן ביומא (פו.) "היכי דמי חלול השם אמר רבא כגון אנא דשקילנא בשרא מבי טבחא ולא יהיבנא דמי לאלתר, ר' יוחנן אמר כגון אנא דסגינא ד' אמות בלא תורה ותפילין". כי הבריות ירננו אחריו ויחשבוהו שאינו מכבד ה' בלבו, ולפנים הוא עושה. וכן העושה עבירה ואחרים למדין הימנו, וכל כיוצא בזה שהוא בכלל חלול השם, ואע"פ שעושה לתאבון. ובכל הני לא משכחת בהו מחלל שם שמים בסתר, שאם עושה בסתר אינו מחלל השם. ויש חלול השם גדול מזה, והוא המחלל שם שמים בלבו, וכהנהו דתני ר"א המודעי בפ"ג, והן האפיקורסין העוברים על המצות אפילו בלי תאוה, אלא בחלול השם, כי לא יאמינו בתורה ובמצוה, ושהקב"ה משגיח על בני אדם, ושיש שכר וגמול על המעשה. ובהנהו שייך חלול שם שמים בין בסתר בין בגלוי, שאם עוברין בפרהסיא הוי בגלוי; וכשעוברין בחדרי חדרים הוי חלול השם בסתר, דמכל מקום מחלל שם שמים בלבו. ובהנהו מיירי ר"י בן ברוקא שהמחלל שם שמים בסתר על דרך זה, אע"פ שבפרהסיא אינו עובר, נפרעין ממנו בגלוי. ואע"פ שהקב"ה משלם מדה כנגד מדה, ובשאר העוברין בסתר נפרעין ממנו ע"י מכות בסתר, והעוברין בגלוי ראוי להפרע מהן בגלוי, העובר בחלול השם שאני. דבשלמא העובר מצד התאוה בסתר ונזהר מעשות העבירה בגלוי, לפי שחס על כבוד קונו, ולא מלאו לבו לחלל שמו הגדול בגלוי, לכן ראוי לחוס עליו ולהפרע ממנו בסתר, ולא יתבייש ברבים. אבל המחלל שם שמים בלבו, על כרחך לאו משום כבוד שמים נזהר מעשות בגלוי, שהרי הוא מכת מחללי השם ואינו מאמין בהשגחה. אלא משום הכי עבר בסתר משום כבוד עצמו שלא יליזו עליו הבריות ושיהיה "צדיק" בעיניהם, ולכן נענש מדה כנגד מדה שנפרעין ממנו בגלוי, וע"י כן יתפרסמו עונותיו לעיני השמש, וידעו הכל שהוא רשע.

חלול השם הוא חטא גדול מכל שאר החטאים "אחד שוגג". כלומר וכן הוא נבדל לרעה משאר העוברים, דאילו באחריני אין שוגג כמזיד. אבל לגבי דהאי אחד שוגג ואחד מזיד נפרעין ממנו, וטעמא דמילתא פרישית במשנת ר"א המודעי, דעלה כתיב (במדבר טו, ל) "והנפש אשר תעשה ביד רמה וגו' את ה' הוא מגדף", והיינו אפיקורוס, וכתיב (שם) "אשר תעשה", כל מה שתעשה בין קל בין חמור בין שוגג בין מזיד, לפי שהוא מגדף ומחלל. וכיון שעובר בשאט בנפש בין כשיצרו תוקפו בין כשאין יצרו תוקפו, מה לי שוגג מה לי מזיד? דבשלמא שאר חוטא בשוגג פטור, משום דאילו ידע לא הוי עביד. אבל האי [העושה ביד רמה] עושה בכל עת, וגם אם היה יודע שהוא חלב או שהוא שבת ג"כ היה עובר. לכן כל מה שעושה נפרעין ממנו בגלוי. והיינו דקתני "בחלול השם", כלומר בחלול השם הכל אחד השוגג והמזיד, שהרי יש בלבו תמיד חלול השם. ובשעה שעבר בשוגג אילו ידע היה גם כן עובר במזיד. וכמו שהביא משנת ר' אליעזר המודעי בפרק ג' בתר תנאי [התנאים] דמיירי מתורה וחכמה, להשמיענו שהאפיקורס אע"פ שיש בידו תורה ומעשים טובים אין לו חלק לעוה"ב. ומשנתו במחשבת הלב קא מיירי. הכי נמי מייתי הכא משנת ר"י בן ברוקא בתר תנאי דמיירי מעבודה וגמילת חסדים, להשמיענו שהאפיקורס שעובר עבירה נחשב לו שוגג כמזיד, ונפרעין ממנו בגלוי, מדה כנגד מדה. והיינו דאמרינן בחגיגה (טז.) "כל העובר עבירה בסתר כאילו דוחק רגלי שכינה", ומיירי בכהאי גוונא שמחלל השם ואומר "אין רואה". דאי מתגבורת היצר לחוד, הא אמרינן (מו"ק יז.) "אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו ילבש שחורים וילך למקום שאין מכירין אותו ויעשה מה שלבו חפץ", והיינו דבאתריה איכא חלול השם [כן פירש שם רש"י], ובעובר בסתר אין חלול השם לעיני הבריות ואינן למדין ממעשיו. וכן הנביא ישעיה ע"ה אמר (כט, טו) "הוי המעמיקים מה' וגו' והיה במחשך מעשיהם, ויאמרו: מי רואנו ומי יודענו?", כלומר שעברו עבירות במחשך שלא יראום אדם, ובה' לא האמינו. ולכן אמרו "מי רואנו ומי יודענו?", וכההיא דר"י בן ברוקא שמחלל שם שמים בסתר לכבוד עצמו. ואמר הנביא (כט, טז) "הפככם! אם כחמר היוצר יחשב? וגו' ויצר אמר ליוצרו לא הבין?!". כך נראה לי.

יש ללמוד תורה על מנת ללמד לאחרים "רבי ישמעאל אומר". כמו ששנו בן עזאי ור' לויטס ור' יוחנן בן ברוקא משניותיהן בשביל המעשה לפרושי "איזהו גיבור? הכובש את יצרו" דתנן לעיל, הכי נמי רבי ישמעאל שנה משנתו לפרושי מה ששנה "איזהו חכם? הלומד מכל אדם" לענין המעשה. ואמר "הלומד על מנת ללמד", כלומר שלומד מפי כל אדם על מנת ללמד לאחרים, לא להתכבד שיהיה חכם ורב, או לקבל שכר ממון, וכמי שעוסק באומנות. דהא תנן בסמוך "אל תעשם עטרה להתגדל בהם ולא קרדום לחפור בהן". וכולהו מתנייתי דאבות לא פליגי אהדדי, אלא לשם שמים להרביץ תורה בישראל ללמד את העם דעת. וכגון שרואה שאין עומד בפרץ, ואין רב ומורה, וכדתנן לעיל (אבות, ב) "ובמקום שאין אנשים השתדל להיות איש", ומשפיל רוחו לעמוד ולשרת כל איש חכם לבקש תורה מפיו כדי שיזכה [אחר כך] ללמד תורה בישראל. והיינו דקאמר "הלומד על מנת ללמד", ולא תני סתמא הרוצה ללמד, לאשמועינן שטורח [מקודם] ללמוד מכל אדם כדי ללמד [אחר כך], וזוהי מצוה גדולה, כדכתיב (דברים ו, ז) "ושננתם לבניך", ואמרינן (בספרי, ואתחנן, פסקא לד) "בניך אלו תלמידיך", והוא חפץ לקיים מצוה זו. [לכן] "מספיקין בידו ללמוד וללמד", כלומר שנותנין לו כח מן השמים ללמוד ולקבל חכמה ודעת, ויבין הדברים על בוריין. וגם מספיקין בידו ללמד, שיצליח בתלמידים וחברים מקשיבים, ושיהיה לו לשון למודים להפיק חכמתו לאחרים, וילמדו ממנו חכמה ודעת. כך נראה בעיני פירוש בבא זו.

ויש מפרשים "לומד על מנת ללמד", שכל עצמו אינו לומד אלא [כדי] להיות רב ויושב בישיבה או ליטול שכר, כמי שלומד אומנות להתפרנס בה. ולהכי מספיקין בידו ללמוד וללמד, ותו לא. אבל "הלומד על מנת לעשות" מספיקין בידו ג"כ לשמור ולעשות וגם ללמד. ואתי רבי צדוק ופליג [על תנא קמא, ואומר] "אל תעשם עטרה להתגדל בהן". ולא נהירא לי חדא שאין סברא להעמיד משניות המסכתא הזאת במחלוקת. ותו דאע"ג דנימא "לומד על מנת ללמד" אינו חוטא, לא יתכן לומר שמספיקין בידו מן השמים! ותו גם אם נוקים ר' ישמעאל ור' צדוק בפלוגתא, רחוק לומר דפליג ר' ישמעאל עם הלל הזקן, והלל ושמאי לא נחלקו בדבר זה. ואיך הבאים אחריהם יחלקו על הלכות ברורות שמזמן הלל, שעדיין לא היתה מחלוקת בישראל. ותו דבמ"ח דברים שהתורה נקנית בהם (אבות, ו') חשיב "הלומד על מנת ללמד, והלומד ע"מ לעשות", אלמא דתרווייהו [הם] דברים גדולים. אלא העיקר כדפירשתי, וכדאפרש עוד.

יש ללמוד תורה גם בדברים שאינם נוגעים למעשה "על מנת לעשות". ליכא לדיוקי, מדסיפא בלמד על מנת לעשות, רישא בלמד על מנת ללמד ולא לעשות, דא"כ רשע הוא. ואמאי מספיקין בידו ללמוד וללמד? אלא רישא וסיפא לאו בחדא גוונא מיירי, ותרווייהו בצדיקים גמורים. ורישא במילי דאורייתא שאין בהם מעשה, כגון שלומד מעשה בראשית ומעשה מרכבה וידיעות דרכי ה', איך (נוהג) [מנהיג] עולמו בחסד ובצדק ובמשפט, שכל אלו יסודי התורה הם, ומכניסים אהבת ה' ויראתו בלב האדם, מודיעים תהלות ה' ונפלאותיו לבני אדם, לדעת כי ישרים דרכי ה' ונשגבים מדעת [אלו] אשר לא למדו ואשר לא ידעו את ה' ואת טובו. והן הן דרכי הבינה והדעת, שאע"פ שאין בהם מעשה, מצוה גדולה עושה שמלמד תורה ברבים, ומקרב בני אדם אל התורה, ולכן מספיקין בידו ללמוד וללמד. וכן זר [שאינו ממשפחת כהונה] הלומד "תורת כהנים" וסדר עבודת המקדש, שאינו יכול לעשות כתורתו, או שלומד הלכות טומאות וטהרות בזמן הזה, וכיוצא בדינים שאינן נהוגים, וכן תורת המלך, וכל כיוצא בזה. אם מכוון ללמד את העם דעת ויראת ה', "מספיקין בידו". ומשום הכי לא תני נמי בהאי שמספיקין בידו "לשמור ולעשות", כיון דמיירי נמי בצדיק המקיים כמו שלמד, דרישא לאו במילי דמעשה מיירי, ולא אשמועינן אלא דאפילו בלמד ללמד נמי מספיקין בידו רצונו.

וסיפא מיירי שלומד דינין וחקים הנהוגים, וכל מה שנכלל בסור מרע ועשה טוב. ואם לומד "שלא לעשות" רשע הוא. אבל הלומד על מנת לעשות, כלומר לדעת איך לעבוד את אלהיו, ואיך יתקן נפשו להרגילה ללכת בדרכי התורה והחכמה, הרי זה צדיק גמור. וקמ"ל דאע"פ שכל כונתו לתקן נפשו לבד, לא ללמד לאחרים ולהורותם הדרך אשר ילכו, מספיקין בידו הכל, וכדאפרש.

"ללמוד". שיבין דברי התורה וילמוד ליראה את ה' וללכת בדרכיו ולדעת מה טוב, ומה ה' דורש מבני אדם.

"וללמד". וכן זוכה שילמד דרך ה' לשאר בני אדם, ולהודיעם מה שהבין בתורה. כי לפי שכוונתו רצויה לקיים כל המצות, ולהשפיל רוחו בשביל התורה, הנה ימצא עזר אלהי, כדכתיב (משלי ב, ה-ט) "אז תבין יראת ה' וגו' אז תבין צדק ומשפט ומישרים". וכנוח עליו הרוח תפוצינה מעיינותיו חוצה, ותורה יבקשו מפיהו, וכדפירשתי במשנת בן עזאי, שעליו נאמר (משלי ב, ז) "יצפון לישרים תושיה". וללמד תורה ברבים תושיה גדולה היא, צפונה לישרי לב, וכן תלמוד תורה דרבים בכלל מעשה המצות, כדכתיב (דברים ו, ז) "ושננתם לבניך". וכיון שלומד על מנת לעשות, ראוי שיספיקו בידו גם המעשה הזה.

דקדוקי לשון, נטיות שונות של פעל "שמר" "לשמור". אין לפרש "לשמור" מן העבירות ולא תעשה, "ולעשות" מצות עשה, דבכלל "לעשות" הכל הוא [בכלל], כדכתיב (דברים ל, יד) "בפיך ובלבבך לעשותו". וכל לשון "מעשה" על תקון הדבר, וכמו שהאדם עושה נפשו ומרגילה לקיים מצוות עשה, כן צריך לעשות נפשו להרגילה להשתמר מן העבירה. ובלשון זה השתמשו התורה והחכמים תמיד, כמו (אבות, א) "לא המדרש עיקר אלא המעשה", (אבות, ג) "כל שמעשיו מרובין מחכמתו". שבכל מקום יכלול סור מרע ועשה טוב, כי לכולן צריך מעשה, או כבישת היצר, או התאמצות לקיים. ועוד שמלת [א] "לשמור" לא ייאמר על השמירה מחטוא. וכל שהן [ע"פ דקדוק הלשון במבנה] בקל [ב] [כלומר בניקוד פתח, כמו בשמות יט, ה, יורה] תמיד על המעשה. [ג] ואלה [הלשונות] שהן על ההרחקה [מן עוון] הן ב[נטיות] נפעל. כמו (דברים יב, ל) "השמר לך", או בהתפעל, כמו (תהלים יח, כד) "ואשתמר מעוני". מיהו "לשמור" [בבנין קל] דקתני [במשנתנו] היינו על שמירת התורה בלב, והוא כלשון התורה (דברים ד, ו) "ושמרתם ועשיתם", וכל שמירה היא בלב. והיינו שיהיה לב האדם כאוצר ששמור בו חכמה ותורה, וזה חסד גדול [ע"י ה'], כדכתיב (משלי ב, י) "כי תבוא חכמה בלבך". שאם אין החכמה שמורה בלב, אי אפשר שיעשה כל עת כפי חכמתו, כי אין הלימוד לבדו מועיל. כי בעת המעשה תהיה החכמה כשכוחה מלבו ולא ימצאנה. ולכן אמרה תורה "ושמרתם ועשיתם". [אמר המגיה: שמא לזה נתכוונו חז"ל "תלמודו מתקיים בידו", עירובין נד ע"א, שבעלי ענוה זוכים שלעת הצורך הם נזכרים ללימודם, ואינו שכוח מליבם]. כלומר "למדו היטב" וחלו פני ה' שתהיה התורה שמורה בלבבכם, ועשיתם הכל כפי החכמה. וכן "בפיך ובלבבך לעשותו", הפה הוא התלמוד, והלב הוא השמירה, והכל כדי לעשותה. כי המעשה הוא עיקר הכל, וכדפירשתי לעיל. וכבר פירשתי דבר זה במשנתו של שמעון הצדיק (אבות, א), שאמר "על שלשה דברים העולם עומד, על התורה", שהיא ג"כ על שמירת התורה בלב. אבל מי שאין לבבו שלם עם ה', ואינו לומד ביראת ה' על מנת לעשות, אע"פ שלומד ומלמד, אינו שומר בלב, [הוא] לומד תורה ומשכחה, אין לבבו מתגבר כל עת בחכמה. ואע"פ שבשעת תלמודו זוכר הענין, [אבל] אחר כך הדברים כשכוחים ממנו. וכשיקרה דבר מעשה פתאום, לא ימצא דרך החכמה בלבבו.

"ולעשות". שזוכה למה שכיון [בעת לימודו], שיעשה כל מעשיו כפי החכמה. כי לפי שהחכמה שמורה בלבבו, תרגיל החכמה את הנפש לסור מרע ולעשות טוב, וכן זוכה שתקראנה לידו מעשה מצות ותושיות רבות לזכות את עצמו, וכדפירשתי גבי "ששכר מצוה מצוה", שהאלהים יזמין לידו מעשים שיצטדק בהן. והרב בעל תוספות יו"ט ז"ל מוחק מלת "לשמור". ולפי פירושנו אין אנו צריכין למחוק הגירסא הכתובה בספרים. ואשמועינן השתא דעיקר הכל המעשה, ואם האדם חפץ לעבוד את בוראו, לא יירא מתגרת היצר, ולא יפחד משום דבר, כי מן השמים יספיקו בידו, הכל מדה כנגד מדה.

לא ללמוד תורה לשם הנאה אישית "רבי צדוק אומר". אחר ששנה ר' ישמעאל שהלומד ע"מ ללמד, וכן הלומד ע"מ לעשות, מספיקין בידו מן השמים, קבע משנת ר' צדוק לאשמועינן דלא מיירי ר' ישמעאל אלא כשמכוין לשם שמים, ועושה מיראת ה' ואהבתו, שהן יסוד כל תלמוד וכל מעשה. אבל אם מכוין להנאתו, מלבד שאין מספיקין בידו, אלא שנוטל חייו מן העולם, והיינו דקאמר "אל תעשם עטרה להתגדל בהם", שאע"פ שהתורה היא עטרת תפארת לעושיה, וכדתנן (אבות, ו) "ג' כתרים הם", אין זה אלא שהנכתר בה מרומם על כל המעשים, שפל רוח וענו ואהוב לאלוהיו, וכדתנן בפרק בתרא, אבל אסור לאדם לעשותה עטרת לכבודו, להתגדל בה בעיני הבריות, שיקראוהו "חכם ומורה", ושיכבדוהו ויושיבוהו לראש ישיבה. ומי שלומד על מנת כן, אינו בכלל "לומד על מנת ללמד", וכדאמרינן (נדרים סב.) "לאהבה את ה' שלא יאמר אדם אקרא [כדי] שיקראוני חכם, אשנה שיקראוני רב, ושאהיה זקן ואשב בישיבה, אלא למוד מאהבה וסוף הכבוד לבוא שנאמר קשרם על אצבעותיך כתבם על לוח לבך. ר"א אומר עשה הדברים לשם פועלם ודבר בהם לשמם" [עכ"ל הגמרא].

יש ב' מצבים ותקופות של הלימוד לא לשמה. האחת היא לפני שהתחיל לימודיו (ואז לימוד כזה מותר, כי תביא אל לשמה); והשניה אחרי שכבר השיג קצת חכמה (ואז לימוד כזה אסור) מיהו לאו כל אדם זוכה ללמוד מתחלה מאהבה ומיראה, כי העושה מיראה כבר הבין, כדכתיב (משלי ב, ה) "אז תבין יראת ה'", מכלל דמקמי הכי לא, ומהאי טעמא אמרינן (פסחים נ:) "לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה", שמכל מקום הוא לומד ומקבל, וע"י כן בא לעסוק לשמה. כי יבין יראת ה' ע"י תלמודו ויהפך לאיש אחר, מה שלא יזכה אם לא ילמוד כלל. מה שאין כן אם כבר למד תורה וקבל השמועות, והוא משתמש בהם להנאת עצמו, אקרי "רע" שנותן מופת על עצמו שאינו ירא את ה', ואין התורה חשובה בעיניו תורת ה', אלא היא בעיניו כאחת מכל המלאכות שיתפאר בהן האדם. ומשום הכי לא תני ר' צדוק "אל תלמד להתגדל בתורה", דלכתחלה שפיר דמי, דמתוך שלא לשמה בא לשמה. אבל תני "אל תעשם עטרה להתגדל בהן", כלומר אם קנית תורה ומעשים טובים, יהיו עטרת תפארת לראשך, ליראה את ה' ולעשות רצונו. ולא תעשם עטרה לכבודך, להתגדל בהן בעיני בני אדם, שיקראוך רב ויושיבוך לראש בישיבה. ועלה אמרינן (ברכות יז.) כל העוסק בתורה שלא לשמה נוח לו שלא נברא, והיינו אם כבר למד וקבל, ובכל זאת עוסק שלא לשמה.

אימתי מותר לו לאדם לקבל ממון מפני שמלמד תורה לאחרים "ולא קרדום". כמו הקרדום שמשתמש בו האדם לצורך גופו, לחפור בו לעבודת האדמה, לא תשתמש על דרך זה בתורה, להיות מלמד ברבים בשביל ממון, כמי שעוסק בסחורה, וכדאמרינן (נדרים לז:) "ראה למדתי אתכם חקים ומשפטים כאשר צוני ה' אלוהי, מה אני בחנם אף אתם בחנם". ויראה לי דלא מיירי ר' צדוק בת"ח וצדיק המלמד תורה ברבים ובני אדם מכבדים אותו בכסף וזהב מרצונם, לפי שהוא מוצא חן בעיני אלהים ואדם, ש[כביכול] "אם לוקח מידם נוטל חייו מן העולם". דסברא הפוכה היא, דלמה יגרע משאר העניים שאמרה תורה (דברים טו, ח) "פתוח תפתח את ידך וגו' די מחסורו אשר יחסר לו". ועוד דא"כ בכהאי גוונא להתגדל נמי אסור, ואם ברצון הבריות נמי לא, א"כ לא משכחת חכם וראש ישיבה כלל, שהרי כולם מכבדים לראשי ישיבות ולמרביצי תורה ברבים, וכדאמרינן (יומא עא:) גבי שמעיה ואבטליון שבאו העם לקראתם ביוה"כ לתת להם שלום, ולא עשו כן לכהן גדול שיצא מקדש הקדשים. גם כמה ראיות יש במקרא שהיו מביאים דורונות לנביאים, וכדכתיב (שמו"א ט, ז) "ותשורה אין להביא לאיש האלהים". אלא ר' צדוק מיירי במי שעושה סחורה מתורתו, ואינו חפץ ללמדה אלא בשכר ממון, ואם לא יתנו לא ילמדם. וכן לענין עטרה להתגדל, שמבקש להיות ראש ישיבה, ובתנאי זה ילמוד ברבים, ואם לאו לא ילמדם, דבכי האי גוונא הוי בוזה דבר ה', ועלה קאמר אל תעשם. כלומר אתה אל תעשה תורתך לעצמך לעטרה, ולא תעשנה לקרדום לחפור בו, דכיון שאינו עוסק בתורה רק בעבור הנאות עוה"ז, ואם אינו משיג חפצו לא יעסוק בה, הרי זה מופת שאינו מאמין בקדושת התורה, ושהיא חיי עולם. ומשום הכי נענש מדה כנגד מדה, ונוטל חייו מן העוה"ב.

אימתי הנהנה חומרית מהתורה נוטל חייו מן עוה"ב ועל זה מייתי ראיה ממשנתו של הלל, שהיה אומר "ודאישתמש בתגא חלף", וכדפרישית בפרק קמא שהלל שנה ארבע בבות, וכל חדא גרועה מחברתה וכן ענשה חמור, ועל כן "חלף", והוא שנוטל חייו מן העולם הבא, לפי שענינו רע מחבריו. שכל אחד נענש מדה כנגד מדה, וכן זה שאין בו אמונת התורה, וכל תלמודו ומעשיו להתגדל ולהתעשר, לא יהיה לו חלק בעולם הבא, והמשילו למשתמש בתגא, ופירשנו שם דמשום הכי אמר "תגא" סתם, שהמשתמש באחד מן הכתרים להנאתו נוטל חייו מן העולם, שכולם נתנו לתקון בני האדם, להביאם לחיי עולם. והמחליף בהן ומשתמש בהן להנאתו, ענשו מדה כנגד מדה, שיאבד עולמו, והיינו דקאמר הא למדת (שהאוכל הנאות) [שהנהנה] מדברי תורה נוטל חייו מן העולם, ודמיא למשנתנו בפרק קמא "אהוב את המלאכה ושנא את הרבנות", ובכללו ג"כ שיתפרנס ממעשה ידיו, ואין מדה טובה הימנה. שכשעוסק במלאכה ואינו צריך ליהנות מבני אדם, מקדש שם שמים בתלמודו ובמעשיו, לפי שהכל יודעים שאינו עושה להנאתו, אלא למען האמת. וכדתנן "איזהו עשיר? השמח בחלקו", שנאמר (תהלים קכח, ב) "יגיע כפיך כי תאכל" וגו', והיינו שמח בחלקו, שאוכל יגיע כפו, ואינו דואג ומקמץ שהוא חלק רע, כדכתיב (קהלת ו, ב) "ולא ישליטנו האלהים לאכול ממנו". והשמח בחלקו אינו נבהל להון, ואפילו מביאים לו דורונות לא יקבלם, ועליה כתיב (משלי טו, כז) "ושונא מתנות יחיה". ואין לך כבוד התורה גדול מזה. מיהו אם אין לו מה לאכול, ולא למד אומנות להתעסק בה, ודאי שמותר לו ליטול צדקה כדי פרסנתו. דמה יעשה? האם ימות ברעב בצמא בערום ובחוסר כל? אין זה מדעת התורה. ואם עושה כן ומת, מאבד עצמו לדעת הוא. ועל זה שנינו (אבות, ג) "אם אין קמח אין תורה". ומכל מקום כשנוטל מתנה יטול בתורת עני, דלא גרע מעני אחר. אבל כששואל בעבור תורתו, ושירבו לו מתן בעבור שהוא ת"ח, הרי זה בכלל אוכל הנאות מדברי תורה, ומוכר תורתו בסחורה. ועל כהאי גוונא אמרינן (פסחים קיג:) "פשוט נבלתא בשוקא ושקיל אגרא, ולא תימא כהנא אנא, גברא רבא אנא, וסניא בי מילתא". כלומר תנו לי בעבור כהונתי או בעבור תורתי. שאם עושה כן מחליף התורה והכהונה שהן חיי עולם בשביל הנאתו. מה שאין כן כשהבריות אוהבים אותו ומרחמים עליו ונותנים לו דורונות מעצמן, שמותר לו ליטול, שהרי אינו משתמש בתורתו. ואם לא היו נותנים לו לא היה שואל ומבקש מהם מאומה בעבור תורתו, והיה לומד מתוך הדחק. ואדרבא מצוה גדולה היא לסייע אנשי התורה ולחזק ידיהם, וכדאמרינן (כתובות קה:) "כל המביא דורון לתלמיד חכם כאילו מקריב בכורים", ומייתינן ראיה מאלישע שנאמר (מל"ב ד, מב) "ויבא לאיש האלהים לחם בכורים" וגו' וכי אלישע כהן היה? אלא כל המביא דורון כמקריב בכורים. וכן הוא דעת התורה, שהרי צוה הקב"ה לתת לכהנים וללוים המעשר והתרומה ושאר המתנות, לפי שהם קדושים לאלוהיהם ומורי התורה בישראל, וע"י כן יחזקו ידיהם ללמד תורה ומצוה ביעקב מתוך הרחבה, וכמפורש בדהי"ב (לא, ד) "למען יחזקו בתורת ה'", וכדאמרינן בגמרא (חולין קלד:) דרב אמי קבל שקא דדינרי ששלחו לישיבתו. וחלילה שהיה רב אמי נותן חקים שיתנו כסף ומחיר בעבור התורה. אלא שהנדיבים בעם שלחו כסף להחזיק ידי התלמידים, וקבל רב אמי. ולפי שהדבר כן הוא, צריך כל ת"ח לדקדק מאד כשצריך לשאול נדבה מן העם שלא יכשל לתת פתחון פה להמון העם, שיחשדוהו שמבקש מהם בעבור תורתו וחכמתו, שזהו חלול השם, וכאוכל הנאות מדברי תורה, וכסבורין שבעבור כן לומד ומלמד שיקבל הנאות.

להתרחק מלקבל מתנות (ועל האמוראים שנהגו כך) ולפי שיש לדקדק הרבה, ומי יעמוד בזה? לכן החסידים הראשונים היה נזהרים מאד מלקבל מתנת בני אדם, ומיד שהיה רק נדנוד של חשד היו מונעים עצמם. ומוטב היה להם להקל בכבוד עצמן מאד משיקבלו מתנה מבני אדם אפילו בהיתר, שלא יבואו לידי נדנוד עון זה שהוא חילול השם. וכשהיו באין לידי צרה מבקשים עזרת אדם, היו מתחפשים ומתנכרים שלא יכירום, כדי שלא יחשדום שמגידים שמם שידעו שהם ת"ח ויתנו להם בכבוד תורתם, ועלה מייתינן בגמרא (ב"ב ח.) עובדא דר' יונתן בן עמרם בשנת בצורת שבקש מזונות מרבי, וכששמע שאמר רבי מי שהוא עם הארץ אל יכנס, התחפש ואמר פרנסני ככלב וכעורב. ואח"כ הצטער רבי. ואמרו לו שמא יונתן בן עמרם תלמידך הוא שאינו רוצה ליהנות בכתר תורה? כלומר שמדקדק מאד שלא לקחת מתנות בני אדם כלל אע"פ שאינו תובע בפה, לפי שיודע שירבו לו מתן בעבור חכמתו ותורתו, והרי הוא נהנה מכתר תורה. ולכן בשנת בצורת שהיה צריך לקחת להחיות נפשו, היה עושה בדרך תחבולה, שלא יכירו מי הוא, ויחשבו שהוא עני עם הארץ ויקבל בתורת עני, ולא הרבה בעבור תורתו. והוא לבדו היה עושה כן, וכמו שאמרו שמא יונתן בן עמרם תלמידך הוא וכו', אבל שאר חכמי הדור היו מקבלים לצורך חיותם, משום דכל שאינו שואל בפיו בתורת ת"ח, מותר לקחת מצד הדין. ויונתן בן עמרם לפנים משורת הדין הוא דעביד. וכן הלל הזקן שהיה חוטב עצים (יומא לה:), והיה לומד לפני שמעיה ואבטליון, ודאי שאם היו נותנין לו היה מותר לו לקבל, אלא מדת חסידות היתה בו כמו יונתן בן עמרם. ולפי שידע שיתנו לו בעבור תורתו ומעשיו לא היה חפץ ליהנות כלל, שלא יהיה כמשתמש בתגא. ואילו לא הכירוהו והיו נותנין לו אין חשש כלל, אע"פ שיתנו הרבה, שהרי לוקח בתורת עני ונאמר בתורה (דברים טו, ח) "די מחסורו אשר יחסר לו". וכן שאר החכמים הנזכרים בתלמוד שלא היו מקבלים מבני אדם כלל, והיו עוסקים במלאכה ומתפרנסים בדוחק, מדת חסידות היתה בם, ומטעם שבארנו, לא משורת הדין. ומלבד שהיו חוששים פן יתראה כנהנה מכתר תורה, עוד היו בוחרים במלאכה כדי שיתפרנסו ממעשה ידיהם, לא להצטרך לבריות, וכדתנן "איזהו עשיר? השמח בחלקו", וכדכתיב (תהלים קכח, ב) "יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך". ולכן קרנא דיין בא"י הוי תהי באמברא דחמרי, ורב הונא הוי דלי דולאה כדאמרינן בכתובות (קה.), ור"ח בן דוסא יצאה עליו בת קול כל העולם כלו נזון בשביל חנינא בני, וחנינא בני די לו בקב חרובין מע"ש לע"ש (ברכות יז:). כולם עשו כן בדרך חסידות, וגם ליהנות מיגיע כפם, לא כפי שורת הדין.

ראיה שמותר להממונה על הקהל לקבל מהם מתנות, אם הוא עני והיינו דאמרינן (ברכות י:) "הרוצה ליהנות יהנה כאלישע, והרוצה שלא ליהנות אל יהנה כשמואל הרמתי", כלומר מי שאינו מדקדק בדבר זה, ומקבל דורונות, יקבל בכבוד ובהרחבה כאלישע, "די מחסורו אשר יחסר לו", כדכתיב בקרא (מל"ב ד, י) גבי שונמית שהיתה אשה גדולה, והתאכסן הנביא בביתה, ונתנה לו חדר כסא שלחן מטה ומנורה. ומי שמדקדק ואינו רוצה ליהנות, אל יהנה כלל משום אדם ושום דורון קטן או גדול, כמו שעשה שמואל הרמתי, שכל מקום שהלך שם ביתו [ברכות י:]. וראיה גדולה ממה דאמרינן (הוריות י.) בעובדא דרבן גמליאל ור' יהושע דהוו אזלי בספינתא וכו' ותמה ר"ג על חכמת ר"י ואמר לו "כל כך יש בידך ואתה עולה בספינה? והשיב עד שאתה תמה עלי, תמה על ב' תלמידים שיש לך ביבשה ר"א בן חסמא ור"י בן גודגדא שיודעים לשער כמה טפות יש בים ואין להם לא פת לאכול ולא בגד ללבוש. נתן דעתו להושיבם בראש", פירש בקונטרס כדי שיהיו מתפרנסים בשררה שיתן להם. ומהאי עובדא שמעינן שמותר לו לת"ח ליטול דורונות מבני אדם, דאי לאו הכי מה יועיל להם השררה לענין פת לאכול ובגד ללבוש, אם לא יוכלו לקבל מבני אדם? והכי נמי אמרינן (כתובות קו.) ת"ח המלמדים הלכות שחיטה והלכות קמיצה לכהנים נוטלין שכרן מתרומת הלשכה. והיינו משום שהיו יושבין כל היום ללמד, ולא היו יכולין לעסוק במלאכה, והיה מוטל על הציבור לפרנסם. וכן אמרינן התם (כתובות קה.) גוזרי גזרות שבירושלים נוטלים שכרם תשעים ותשע מנה מתרומת הלשכה. והיינו נמי משום שהיו עוסקים כל היום בדין, והיו צריכים להתבטל ממלאכתם. מכל הלין נשמע שמותר לת"ח ליטול דורונות מבני אדם.

כללו של דבר, ה' ב"ה בוחן לבות וחוקר כליות, ורואה שאם ת"ח עוסק בתורה לשמה, ומוצא חן בעיני הבריות שמשלחים לו דורונות, ואילו לא היו מחזיקים בידו לא בעבור כן היה מתבטל מתורתו, והיה מצער עצמו בפת חרבה ומים במשורה ולומד תורה ומלמדה, וכן אינו שואל דבר בעבור תורתו, ואינו נותן פתחון פה לבריות לומר שלומד תורה להנאת עצמו, והוא שונא בצע, וכל כסף וזהב שבעולם אינו שוה לו לעבור על קטן או על גדול מדבר תורה, ואינו מחניף את העשירים על מנת לקבל מהם בצע כסף, וכל כיוצא בזה, ודאי שהוא ירא את ה' מאד. ואם מקבל דורונות הנשלחות לו בהיתר ובכבוד לא יחשוב ה' לו עון, ואין זה בכלל אוכל הנאות מדברי תורה. למעלה ממנו מי שנהנה מיגיע כפו, ומתפרנס ממלאכתו, ואינו חפץ במתנות בשר ודם כלל, ועליו אמרו (ברכות ח.) "גדול הנהנה מיגיע כפו יותר מירא שמים". אבל השואל בעבור תורתו, או מבקש מבני אדם שיכבדוהו או יעזרוהו יותר מאדם אחר בעבור שהוא ת"ח, הרי זה בכלל אוכל הנאות מדברי תורה, וכמי שעושה תורתו סחורה להסתחר בה. ועל כהאי גוונא מייתי עובדא דרבי טרפון (נדרים סב.) שאמר "אוי לו לטרפון שזה הרגו", וכששמע בעל הכרם הניחו וברח, ואמרו שהצטער ר' טרפון כל ימיו ואמר אוי לי שנשתמשתי בכתרה של תורה, שכל המשתמש בכתר תורה אין לו חלק לעוה"ב. וכל זה אמת, שנדמה למי שעושה סחורה בתורתו, כי בעל הכרם לא פטרו רק בעבור שהגיד שמו שהוא ת"ח, כלומר "הניחני בשביל תורתי", וסבור היה בעל הכרם שהוא הגנב ושהמות ראוי לו, ולא פטרו רק בשביל התורה. והנה אכל הנאות מדברי תורה, ואע"פ שאם היה מעלים שמו, לא היה בעל הכרם מאמין לו שהוא נקי כפים, מכל מקום היה יכול להנצל ע"י ממון כי ירבה כפר נפשו, והיינו דאמרינן עלה (שם) "מה הוי ליה למעבד?" כלומר אם לא היה מודיעו שהוא תלמיד חכם ושמעו הולך בכל הארצות לא היה פוטרו, כי לא היה מאמין שהוא נקי כפים. ואמרו "הוי ליה לפיוסי בדמי", כלומר ר' טרפון היה עשיר גדול, ואם לא היה מאמין לדבריו היה יכול לתת כסף וזהב כפר נפשו ולהעלים מי הוא, וכן כל כיוצא בזה. ועלה קאמר ר' צדוק "אל תעשם עטרה להתגדל בהם ולא קרדום לחפור בהם". וכל שכן מי שאינו רוצה ללמד רק בשביל בצע כסף, וכל תלמודו רק להתעשר, עלה תנן (אבות, א) "ודאשתמש בתגא חלף", וכדפירשתי. ואם תתבונן בפירושו של הרמב"ם ז"ל למשנה זו, ובפירושו של הר"י אברבנאל ז"ל, גם בהלכות תלמוד תורה להרמב"ם ז"ל (פ"ג ה"י ה"יא) ומה שתמה עליו רבינו בעל כסף משנה ז"ל, ירויח לך הענין מפירושנו שפירשנו אנחנו על המשנה הזאת. כי לא רצינו להאריך ולהעתיק דברי הרבנים הנ"ל, רק לכתוב מה שנראה נכון בדבר זה.

חיבוב המלאכה ועדיפותה מלקבל מתנות מהבריות "רבי יוסי". קבע רבי משנת ר' יוסי אחר משנתו של ר' צדוק להשמיענו בנדון זה כלל גדול לת"ח שאינו חפץ ליהנות מבני אדם כלל, כמו הלל שהיה חוטב עצים (יומא לה:), ויונתן בן עמרם (ב"ב ח.) וכיוצא בהן, והיו מבזים עצמם במלאכות כבדות, והכל בשביל כבוד התורה שהיו חוששים פן יאמרו הרואים שמשתמשים בתורתם להנאת עצמם. ואל יאמר החכם איך אעשה כן ואהיה לבוז בעיני הבריות, ולא יתנו כבוד לתורה בראותם שאנשי התורה אנשים נבזים ושפלים? אין הדבר כן, אלא כל המכבד את התורה, וסובל חיי צער בשביל כבודה, אין צריך לומר שנפשו יקרה בעיני ה', אבל גופו ג"כ מכובד על הבריות. כלומר אע"פ שהוא מבזה גופו במלאכה בזויה, וכההיא (פסחים קיג:) ד"פשוט נבלתא בשוקא ולא תימא גברא רבא אנא", וכדפרישית לעיל, מכל מקום יתנו לו כבוד, כי יתן ה' את חינו וכבודו בעיני כל רואיו, כדכתיב (תהלים פד, יג) "חן וכבוד יתן ה'", כי הכל תלוי ביראת ה' ותורה, וכדאמרינן (סוטה מט:) "כל אדם שיש עליו חן בידוע שהוא ירא שמים". וכן המחלל את התורה והוא השואל מתנות מבני אדם בעבור תורתו, ואומר גברא רבא אנא, ואינו חושש לכבוד התורה והרי זה מחלל את התורה, שיאמרו הבריות שלומדיה עוסקים בה להנאתם. אע"פ שיהיה לו גם עושר גם קנינים רבים, יהיה גופו מחולל על הבריות. אין צריך לומר שלא תיקר נפשו בעיני ה', שהרי אינו נותן כבוד לתורה, אלא אפילו גופו שראוי להיות מכובד בעבור עשרו ותפארתו הנראה לעין, וכמו גופות עמי הארץ המכובדים בעיני הבריות בעבור עשרם, גופו יחולל על הבריות, כי יתנהו ה' נמאס ונבזה בעיניהם, מדה כנגד מדה. וכן אשמועינן ר' יוסי לענין ת"ח המכבד את התורה, ואינו שואל נדבות בני אדם, וגם אם לא יתנו לו, לומד ומלמד בשמחה וסובל חיי צער ובוטח בה'. אבל כשיכבדוהו נדיבי עם בהיתר ומרצונם הוא מקבל מידם, לפי שאינו עוסק במלאכה, ולומד תורה ברבים. כההוא (ברכות י:) דהרוצה ליהנות יהנה כאלישע, וכההוא (חולין קלד:) דר' אמי וכדפירשתי לעיל, יתן ה' חנו בעיני הבריות. אין צריך לומר שתהיה נפשו יקרה בעיני אלהים ואדם בעבור תורתו וחכמתו, אלא שגופו יהיה מכובד על הבריות, ויתאמצו כולם להעניק לו מטובם, גם עושר גם כבוד, כי יאמרו כולם נאה לת"ח כזה שיחיה בהרחבה, וכדאמרינן (שבת כה:) אשה נאה ודירה נאה לת"ח. וכדתנן (אבות ו') "הנוי והכח והעושר והכבוד וכו' נאה לצדיקים ונאה לעולם". וכל המחלל את התורה, ואינו חושש לכבודה, אע"פ ששואל נדבות לא לו יהיה, כי יהיה גופו מחולל על הבריות, ולא יתנדבו לתת לו כפי משאלתו, כי לא יחושו לכבודו, גם אם יראו שסובל חיי צער. וכן אשמועינן ר' יוסי לענין עמי הארץ שאינן בעלי חכמה ותורה, אע"פ שאינם יכולים ללמוד וללמד, הנה כל המכבד את התורה, והוא שכבוד התורה גדולה בעיניו, ומכבד את לומדיה והוגיה, אע"פ שאי אפשר שתהיה נפשו מכובדת בעיני הבריות בעבור מעלתה וכבודה, שהרי אין בה תורה וחכמה, מכל מקום גופו מכובד על הבריות, ויכבדוהו ויהדרוהו כאיש נכבד, מדה כנגד מדה. לפי שהוא מכבד את התורה, אע"פ שלא נהנה מחכמתה ומתבונתה, כן יכבדוהו אע"פ שאין להם הנאה מתורתו ומחכמתו, וכדאמרינן (שבת כג:) "מאן דרחים רבנן, ומאן דדחיל רבנן" להוי ליה בנין רבנן. וכיון שחכמים מחלציו יצאו, מן השמים יסייעו שיהיה גופו מכובד על הבריות, והיינו המחזיקים ידי לומדי תורה, והמטילים מלאי לכיסן של ת"ח, וכדאמרינן (ברכות לד:). וגם כלל זה נגד משנתו של ר' צדוק תני לה, שכמו שאין רשות לת"ח לבקש כבוד וגדולה, ממון ונכסים מבני אדם בשביל תורתו, כמו כן ראוי לבני אדם שיתנדבו מלבם להחזיק ידי ת"ח בעבור כבוד תורתן, שיהיה לבם פנוי להבין ולהשכיל, ולא יצטרכו לחיות חיי צער, וכדאמרינן (פסחים נג:) "בצל החכמה בצל הכסף" על המחזיק ידי ת"ח, וכההוא דשמעון אחי עזריה בריש זבחים (דף ב. רש"י ד"ה שמעון). וכל המחלל את התורה ואין בעלי התורה חשובים בעיניהם לכלום, ומטילים בהם דופי, וצר עינם להחזיק בידם, אין צריך לומר שנפשם מחוללת בעיני אלהים ואדם, לפי שהן בורים, אלא גופם מחולל על הבריות, גם אם הם עשירים וגדולים לא יכבדום בעבור עשרם, כי יהיו נבזים ומאוסים בעיני הבריות, מדה כנגד מדה, וכדפירשתי בכלל הראשון. ולפי שמשנת ר' יוסי כוללת שלשה עקרים אלו. וכולם סמוכים למשנת ר' צדוק על כן קבעו אחריו. כן נראה לי.

דיין, מי הוא הראוי לקבל על עצמו תפקיד זה "רבי ישמעאל ברבי יוסי אומר". לפי ששנה הלומד על מנת ללמד מספיקין בידו ללמוד וללמד, וכן הלומד על מנת לעשות מספיקין בידו הכל. ושמא תאמר דין ומשפט נמי בכלל תורה ועבודה הוא, וכמו שהמלמד תורה ברבים מזכה לעצמו ולאחרים, הכי נמי מי ששופט בין איש לרעהו בכלל זה, ואם כן ראוי לאדם להביא עצמו לכלל זה שיהיה דיין ושופט? קא משמע לן ד"דין" שאני, שאע"פ שאינו עושה להתגדל, או להיות קרדום לחתוך בו, טוב מזה שיחשוך עצמו מלהיות דיין, וכדקתני טעמא "כל החושך עצמו מן הדין פורק ממנו" וכו', ולא מיירי לדון יחידי, אלא גם לדון בין שאר דיינים, ומשום דלא סגי בלאו הכי. שאע"פ צריכין להיות שופטים בקרב העם, תני החושך עצמו, כלומר שחפץ להתרחק ממנו, ואינו מביא עצמו ברצונו לידי כך. מה שאין כן אם הצבור צריכים לו, וליכא דגמיר וסביר כוותיה, וממנים אותו דיין על הצבור, מאי אית ליה למעבד? שאם הוא מומחה, ואין כמותו בישראל ודאי שראוי לקבל על עצמו טורח העם ומשאם וריבם, כמו שמצאנו אצל משה רבינו ע"ה, שנאמר (שמות יח, ג) "וישב משה לשפוט את העם", וכן שלמה וכיוצא בהן שהיו גדולי עולם, ואז הוא מצוה גדולה. וכדתנן (אבות, סוף א') "על ג' דברים העולם קיים על הדין ועל האמת ועל השלום". ותנא דידן מיירי ביש אחרים גדולים ממנו או חכמים כמותו, וקא משמע לן שראוי למנוע עצמו מן הדין, ולא יתקע עצמו לדון, כמי שתוקע עצמו ללמד תורה ברבים או לעשות המצות, לפי שאינן דומין זו לזו. דבדין איכא למיחש משום איבה גזל ושבועת שוא. מיהו מי שאינו חושך עצמו מן הדין, אלא שאינו גס לבו בהוראה לאו רשע הוא, ותנא במילי דחסידות עסיק ועצה טובה קא משמע לן שלא יעשה האדם כן.

"איבה". שהיוצא מחוייב מבית דין נוטר איבה בלבו על הדיינים, וכסבור שנשאו פנים לבעל דינו. ואע"פ שאין ראוי לדיין לחוש על זה, וכדכתיב (דברים א, יז) "לא תגורו מפני איש", משום סיפא נקט לה ש"הגס לבו בהוראה הוא שוטה", שהרי נוטל על עצמו איבה, ולשמחה מה זו עושה? אבל אם צריך להיות דיין, ודאי שאין לו לחוש לאיבת בעל דין, ויקוב הדין את ההר. ולפי שאין חיוב לאדם שיתקע עצמו לדין, ויוכל להניח הדבר לגדולים ממנו, תני פורק ממנו איבה משום עצה טובה.

"וגזל". שתוכל לטעות ולהורות שלא כדין, ותחייב את הזכאי, ותזכה את החייב, ונמצא אתה גוזל ממון, ואמרינן (סנהדרין ז.) כל דיין שנוטל ממון מזה ונותן לזה שלא כדין, הקב"ה גובה ממנו נפשות, שנא' (משלי כב, כב) "אל תגזל דל כי דל הוא כי ה' יריב ריבם וקבע את קובעיהם נפש", ומה לך לצרה זו להביא עצמך לידי כך?

"ושבועת שוא". לאו למימרא שמא תחייב את האחד או את שניהם שבועה, וישבעו לשקר. חדא, שאין לדיין לחוש לזה, ומה יוכל לעשות? והתורה אמרה שבועת ה' תהיה בין שניהם, וכדאמרינן (ב"ק סט.) בשביעית על כהאי גונא "הלעיטהו לרשע וימות". ועוד, דא"כ אמאי תני שבועת שוא, שבועת שקר הוי ליה למתני, כדכתיב (ויקרא יט, יב) "ולא תשבעו בשמי לשקר". אלא שמא תטעה בדין לחייב אחד מבעלי דינין שבועה שלא כדין תורה, ואפילו ישבע באמת הרי זה שבועת שוא, דכל הנשבע שבועה שאינה צריכה בכלל שבועת שוא הוא, כמו נשבע על עמוד של שיש שהוא של שיש דהוי שבועת שוא, וקולר תלוי על צוארך, שאתה לפי שטעית גרמת לו לישבע. והני תלתא חששא גבי דין הוא דהוי, ולא בתלמוד תורה ושאר מעשה המצות. ומטעם זה אין דין ושאר מצות שוין, שאע"פ שראוי לאדם לעשות כל מצות ה', ימנע ממושב דיינין אם יוכל, וכגון שיש אחרים טובים ממנו וכדפירשתי.

"והגס לבו בהוראה". כבר פרשתי דרישא עצה טובה קא משמע לן. וכשאינו חושך עצמו מן הדין לפי שחושב לעשות מצוה ועושה לשם שמים אינו רשע ולא גס רוח. וסיפא מיירי שנקל בעיניו לדון ולהורות, ואינו חרד בהוראה ולא מתירא שמא יעות משפט. "וגס לבו" כמו ששנינו (כתובות יב.) "כדי שיהא לבו גס בה", כלומר שלא יתבושש ממנה. וכן הכא שאינו צנוע ולא בוש לדון ושמח להורות, הרי זה שוטה רשע וגס רוח. וכדאמרינן (סנהדרין ז.) "אמר ר' שמואל בר נחמני אמר ר' יונתן לעולם יראה דיין עצמו כאילו חרב חדה מונחת לו בין ירכותיו וגיהנם פתוח לו מתחתיו". ולכן מי שנקל בעיניו להיות דיין ושמח לדון ולהורות הרי הוא שוטה, דכיון שאינו מוכרח לדון, ורק בגאות לבו הוא עושה, אילו היה רואה את הנולד ופקח היה נמנע, שהרי אין לו רק איבת הבעלי דינין. ואחר שאינו מסתכל בזה הרי הוא שוטה ואטום הלב.

"רשע". שאינו חושש לגזל ולשבועת שוא שיבואו על ידו.

"וגס רוח". כמו גבה רוח, ופרישית במשנת ר' לויטס, שרוחו מושל עליו, ומתלבש בגאוה וממלא כל לבו גאה וגאון, ועושה מעשיו כפי גאותו. ועל כן תקע עצמו להיות דיין. ומשום הכי תני תחלה "והגס לבו", ומלת לב על השכל והבינה, וכדפירשתי בפ"ב. כי הדיין צריך להיות איש שכל ובעל בינה גדולה וכדפירשתי בפרק קמא גבי "הוו מתונים בדין". ומי שהוא שפל רוח איננו נשען על שכלו ובינתו, וירא שהם קצרי יד מהבין, ושלא ידין דין אמת לאמתו. אבל הגס לבו סימן שחושב את עצמו לחכם ונבון להבין דבר משפט, ואין זה איש הלב אלא גס רוח, שרוחו מושל עליו ומעלה רוח גאוה על לבו, ובגאותו הוא מדמה שאין שופט ודיין כמוהו. ולא רציתי לפרש "החושך עצמו מן הדין", שמשתדל לעשות פשרה כדי שלא יחתוך הדבר ע"פ דין תורה, פן יטעה, וכדאמרינן (סנהדרין ו:) ר"י בן קרחא אומר מצוה לבצוע שנאמר "אמת משפט שלום שפטו בשעריכם", איזו משפט שיש בו שלום? הוי אומר זה בצוע, וכן בדוד הוא אומר "ויהי דוד עושה משפט וצדקה לכל עמו", איזהו משפט שיש בו צדקה? הוי אומר זה בצוע" [עכ"ל הגמרא], חדא, דלשון המשנה לא משמע כן, וכן סיפא דמתניתין לא מתוקמא בהכי. ועוד דאע"ג שכן הלכה שמצוה לבצוע, איכא תנא בסנהדרין (ו:) דסבירא ליה אסור לבצוע, דאמרינן התם ר"א בנו של ר"י הגלילי אומר אסור לבצוע וכל הבוצע הרי זה חוטא, וכל המברך את הבוצע הרי זה מנאץ, ועל זה נאמר בוצע ברך נאץ ה', אלא יקוב הדין את ההר שנאמר (דברים א, יז) "כי המשפט לאלהים הוא". וכן משה היה אומר "יקוב הדין את ההר". ואע"ג דלא קיימא לן כותיה אלא כר"י בן קרחא, וקודם גמר דין, מ"מ אין סברא שתהיה משנתנו שנויה במחלוקת, ואין כזאת בכל משנת אבות, ועיקר כדפרישית.

"הוא היה אומר". אחר שהזהיר שיחשוך האדם עצמו מהיות דיין, תני השתא "אל תהי דן יחידי" וכנגד הדיין דיבר. שאם תצטרך לתקוע עצמך לדין, וכדפרישית לעיל דעכ"פ צריך שיהיו דיינים על ישראל, וכגון דליכא אחריני דגמירי וסבירי כוותיה, ואז מצוה עליו לדון את העם, מכל מקום אל תדין יחידי. ואע"ג דמדין תורה יחיד מומחה מותר לדון בדיני ממונות, וכדאמרינן (סנהדרין ג.) רב אחא בריה דרב איקי אמר מדאורייתא חד נמי כשר שנאמר בצדק תשפוט עמיתך. ותניא (שם) דיני ממונות בשלשה, ואם היה מומחה לרבים דן אפילו יחידי. ולמאן דלית ליה ערוב פרשיות כתוב כאן אפילו יחיד שאינו מומחה דן מן התורה, אלא שחכמים תקנו שלא ידונו בפחות משלשה הדיוטות, ויחיד מומחה אוקמא רבנן אדיניה ודן לכתחלה מן התורה. ולמאן דאית ליה ערוב פרשיות בעי מדאורייתא ג' מומחין, וחכמים תקנו דסגי בשלשה הדיוטות או ביחיד מומחה. ומשנתנו אליבא דתרווייהו נשנית, שאע"פ דמדאורייתא יחיד מומחה דן, אל תהי דן יחידי, שאין דן יחידי אלא אחד. וכן למאן דאמר דמדרבנן יחיד מומחה דן, אל תעשה כן, שאין דן יחידי אלא אחד. ור' אבהו דאמר שנים שדנו לדברי הכל אין דיניהן דין, לא מצי פריך עליה ממשנתנו דתנא אל תהי דן יחידי, ומשמע דמדינא מותר, ואם דן דינו דין. דהכא ביחיד מומחה קא מיירי, ור' אבהו בהדיוטות קא מיירי. אבל התם פרכינן עליה מהא דדן את הדין זכה את החייב וכו' מה שעשה עשוי ומשלם מביתו, וההיא בהדיוט מיירי, מדקתני סיפא ואם היה מומחה לרבים פטור. ומשני הכא במאי עסקינן דקבלוה עלייהו, ושמעינן שאם קבלו עליו לדיין אפילו הדיוט דן לכתחלה, ואם לא קבלוהו לא יכול לכופם לבוא לדין, ויחיד מומחה יכול לכוף. ומשנתנו בכל גוונא מיירי ומתוקמא אפילו בשקבלוהו עליהם לדיין בין מומחה בין הדיוט לא ידון יחידי, ומדת חסידות היא. ולהכי נקט "אל תהי דן", ולא תני "אל תהי דיין", דאפילו פעם אחת וכשיקבלוהו נמי לא. וקאמר טעמא שאין דן יחידי אלא אחד, והוא הקב"ה, שהוא לבדו דן יחידי, ואם תדין יחידי "לבשת גאה וגאון" שאין כדאי לבשר ודם להשתמש בו, ולכן תצטרף עמך אחרים.

אפילו בשעת גמר דין לא לפסוק לפי היחיד המומחה "ואל תאמר". כלומר אל תאמר אם מדין תורה מותר לי לדון יחידי, ולא צרפתי עמי אחרים רק מפני הענוה, לפי שאין דן יחידי אלא אחד, א"כ די לי בהיותם יושבים עמי בדין, אבל בגמר דין אחתוך אותו כפי דעתי, כי מומחה לרבים אנכי, ואפילו יחלקו עלי אומר להם "קבלו דעתי", כלומר אומר להם שראוי שיקבלו דעתי ויבטלו דעתם, כי כל קבלה היא ברצון, וכדפרישית בפרק קמא בבבא "כשקבלו עליהם את הדין". דע שאסור לך לעשות כן, שאע"פ שאתה גדול מהם בחכמה, אם הם חולקים עליך תחתוך הדין כפי דעתם, שהן רשאין לפסוק הדין לפי שהן רבים, ולא אתה היחיד. שכן אמרה תורה "אחרי רבים להטות", דבודאי היושבים עמו גמירי, והן מחולקין בשיקול הדעת. אע"פ דאיהו גמיר וסביר לא יוכל לומר "קבלו דעתי", דאחרי רבים להטות כתיב. אבל אם לא מצא אינשי דגמירי, והושיב אצלו שני רועי בקר, על זה לא אמרה תורה "אחרי רבים להטות", שאין אלו דיינין כלל, וטועים בדבר תורה. ומשום הכי תני [קבלו] "דעתי", כלומר הנראה בעיני כפי שיקול דעתי, ומשמע שהחולקים עמו ג"כ בני דעת תורה נינהו. ויראה דלכתחלה ודאי צריך לצרף אצלו שני דיינים היודעים דעת התורה, ואם לא מצא יצרף עמו הדיוטים גמורים למראה העין שלא יהיה כדן יחידי. וממילא לא יחלקו עמו כיון שדן דין תורה ואינהו לאו גמירי.

בדברי תורה מותר ליחיד שקיבל מסורת נאמנה, לחלוק מפני כך על הרבים ודוקא בדין אינך רשאי לומר "קבלו דעתי", לפי שהדין תלוי בשיקול הדעת, אבל בתלמוד תורה אם קבלת ההלכות באמונה מרבך שקבל מרבו ורבו מרבו עד הלכה למשה מסיני, אפילו יחלקו עליך רבים מדעת עצמם, תוכל לומר "קבלו דעתי", ותעמוד על שמועתך, וכדפרישית במשנת בן זומא ["איזהו חכם?"] מענין הגרדיים. וכמו ששנה בפרק קמא דברי הזוגות על הסדר, פתח בקטן וסיים במופלאים שבחכמה וכדפרישית התם, הכי נמי בפרק זה השנוי "על העבודה", קבע תחלה דברי בן עזאי ודברי ר' לויטס לכל אדם, ואח"כ דברי ר' ישמעאל לחכמים, ואחריו החושך עצמו [מן הדין] ליושבים על מדין, ולבסוף אל תהי דן יחידי אפי' למומחה ולמופלא שבחכמה.

"רבי יונתן אומר". הך נמי משום "על העבודה" קתני לה, והיינו דקאמר כל "המקיים" את התורה מעוני סופו לקיימה מעושר, ולא תני "הלומד" תורה מעוני, משום דבמעשה מיירי. ולעיל תנן "כל המקבל עליו עול תורה מעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ", והתם בתלמוד תורה מיירי, וכדפרישית שבהיות האדם טרוד במזונותיו אין לבו פנוי לתורה להגות בה יומם ולילה. ולכן המקבל על עצמו עול תורה גם בעניו ובצרותיו, מעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ. אבל הכא דבקיום מצותיה של תורה עסיק, וחייב האדם לעבוד את ה' בכל מדה שמודד לו, תני "כל המקיים את התורה מעוני" וכו'.

אלא שדברי משנתנו צריכין טעם, ששנה "מעוני" דמשמע שעניו [הוא] מביאו לקיום התורה ולא תני "בעוני"? ועוד דסופו לקיימה מעושר לאו כללא הוא, וכמה צדיקים יוכיחו שהיו נגועים בעוניים עד יום מותם. וכן סופו לבטלה מעוני נמי ראינו רשעים מצליחים עד קיצם. וגם למפרשי המסכתא ז"ל הוקשה כל זה. ויראה דאתי לפרושי מה ששנה בן זומא "איזהו עשיר? השמח בחלקו". ופרישית שאין לבו דבק בקנינים הזמניים, והוא יעבוד את ה' בין במיצר בין במרחב. אבל מי שנבהל להון, וכל ענינו לאסוף ולכנוס, אין צריך לומר שלא יעבוד את השם בעוני, אלא שגם אם יעשיר אין לבו פנוי לתורה, לפי שעיניו לא תשבענה, ונבהל תמיד להוסיף על מה שיש לו. ועל זה אמר "כל המקיים את התורה מעוני", ואין העניות מעבירו על דעת קונו, סופו לקיימה מעושר, אפילו ייעשר לא יבטלנו עשרו ועסקיו ומקח וממכר מקיום התורה. ותני "מעוני" להורות שהעניות עצמה מביאו לקיים התורה, שבהיות ביתו ריקן ואין לו עסקים, מפנה לבו ומקדש זמנו לקיום התורה. ולכן גם כשיעשר ויהיה לאל ידו להרבות בעסקים ולאסוף הון, יחדל ממנו ויבלה ימיו בקיום התורה. כי בהיות לבו טהור ועומד בתקפו בעניו, כשתשיג ידו לעושר בודאי ישמח בחלקו ולא ירבה בעסקים. "וכל המבטל את התורה מעושר", והיינו שאינו שמח בחלקו, ועושרו אינו מניח לו לעבוד את ה', לפי שנבהל תמיד להון ודואג על נכסיו שלא יתמעטו, "סופו לבטלה מעוני", כלומר גם כשיאבד עושרו, ולא יהיה לו עסקים כלל, יבטל תורה מעוני. כי לפי שכל ענינו לאסוף ולכנוס, תעבירהו עוניו על דעת קונו. אבל המבטל תורה מעוני, אפשר שלא יבטלנה מעושר, כי העניות מעבירה אותו על דעתו, ובעושר יסתפק ולא יהיה נבהל להון. וכן המקיים תורה מעושר, אפשר שאם יגיע לעוני לא יקיימנה מטעם שאמרנו. ומשום הכי לא נקט רק שתי חלוקות הללו "מקיים תורה מעוני", ו"מבטל תורה מעושר".

שלשה פירושים למשנת "המקיים את התורה מעוני" ובספר "מדרש שמואל" פירש בשם הרב ר' משה אלמושנינו ז"ל שכל המקיים את התורה מעוני, ולא הטרידוהו צרותיו לעבור עליה, כל שכן כשישיג עושר שיקיימנה. וכן להפך המבטל את התורה מעושר שלבו פנוי ואעפ"כ מבטל, כל שכן שיבטלנה מעוני. ולכן מבטל מעוני אינו ודאי שיבטל מעושר, והמקיים מעושר אינו ודאי שיקיים מעוני, ולכן לא שנה שתי חלוקות הללו. והרב בעל "מדרש שמואל" ז"ל פירש מדעתו להיפך, דלרבותא נקט שתי חלוקות אלו ומכל שכן האחרות. כי העוני גורם קיום התורה, לפי שהעוני מכניע היצר, והעושר גורם לביטול תורה, כי יצרו מתגבר עליו. ולכן אמר "כל המקיים את התורה מעוני", שעוניו גורם שיקיים התורה, סופו שיקיימנה אפילו מעושר. (ואפילו) [ואילו] אם מתחלה העשיר היה עושרו מבטלו מתורה, [אבל] עכשיו שקדמה העוני ובא לקיום התורה, מצוה גוררת מצוה לקיימה אחר כך מעושר. וכל המבטל את התורה מעושר שעושרו גורם לו הביטול, סופו לבטלה מעוני. אע"פ שאילו קדמה העוני היה מקיים את התורה, הואיל וביטלה מעושר, עבירה גוררת עבירה ולסוף יבטלנה גם מעוני, כי עבירה גוררת עבירה. ואלה הפירושים הם היותר קרובים לפשט משנה זו, ומה שפירשתי אני הוא על סדר משנת בן זומא כנגד בבא "איזהו עשיר".

אין טוב לבטל עסק ודרך ארץ לגמרי, אלא רק להיות "ממעט" בעסק "רבי מאיר". האי תנא לפרושי מלתיה דרבי יונתן מייתי ליה, דהא דקתני "כל המבטל את התורה מעושר", לאו למימרא שמבטל בגאות לבו, ושאין כבודו לעסוק בתורה ובמצוה, וכענין שאמר שלמה (משלי כח, יא) "חכם בעיניו איש עשיר, ודל מבין יחקרנו". כי העושר יעור עיני האדם, וכשרואה הכסיל את עצמו עשיר, וחברו העוסק בתורה מסכן וחכם, מתפאר בלבו שדרכי סכלותו [הם] חכמה, ושברוב חכמתו ובינתו השיגה ידו את העושר. [כל הנ"ל איננו הפירוש הנכון של משנתנו] דברשיעי לא עסיק. אלא [פירוש המשנה] במבטל מפני עסקיו וסחורותיו, ואין לו פנאי לעסוק בתורה, ולבו טרוד ונבהל לעסקיו. ושמא תאמר אנוס הוא? גם חבריו ומשותפיו שהוא נושא ונותן עמהם מבטלים אותו, ואיך תני "כל המבטל" דמשמע בזדון? משום הכי תני רבי מאיר דאין הכי נמי שנחשב לו כזדון, אם הוא נבהל לאסוף ולכנוס ומרבה בסחורה ומקח וממכר, והיינו דקתני "הוי ממעט בעסק ועסוק בתורה". כלומר חייב אתה למעט בעסקי העולם, כדי שיהיה לבך פנוי לעסוק בתורה. ואם אינך עושה כן מזיד תקרא, שהרי גם אתה יודע שאם תרבה עסקים בהכרח תתבטל מתורה ומצוה. ותני "הוי ממעט בעסק", כי אע"פ שהוא עשיר ואינו צריך לישא וליתן, אין טוב שלא יעסוק כלל, אלא מעט בעסק והרבה בתורה, וטעמא כדתנן לעיל "יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ", וכדפרישית התם.

לא לכעוס על אנשים שהם מחוסרי תורה וחכמה "והוי שפל רוח". לא דמיא לההיא דרבי לויטס דתני "מאד מאד הוי שפל רוח", דרבי לויטס כללא תני, שיהיה מושל ברוחו, ואז יקיים תורת ה' ומצותיו וכדפירשתי לעיל. ור"מ מיירי ב"גמילות חסדים", ומשום הכי תני "בפני כל אדם". לא מבעיא שתהיה שפל רוח לכבוש את היצר, אלא אפילו נגד בני אדם עניים ואביונים ושאינן בעלי תורה וחכמה, לא תכעוס עליהם, ולא ירום לבבך עליהם, וכל כיוצא בזה. וכענין שאמר ר' יוחנן בן זכאי (ברכות יז.) "הוי מקדים בשלום כל אדם ואפילו לנכרי בשוק". ורישא דר"מ נגד מה ששנה בן זומא "איזה עשיר? השמח בחלקו". והיינו "הוי ממעט בעסק", ו[ת]היה שמח בחלקך, ולא תטריד לבבך לאסוף ולכנוס עוד. וסיפא נגד מה ששנה בן זומא "איזהו מכובד? המכבד את הבריות", וכדפירשתי לעיל. והיינו והוי שפל רוח בפני כל אדם.

"אם בטלת". כלומר אם בטלת מן התורה ברצון, וכגון שהיית מרבה בעסק, והתאוית לאסוף ולכנוס. דע שיהיה עונשך מדה כנגד מדה, כי יש בעולם בטלים הרבה כנגד, כלומר מבטלים אחרים שאין לך חפץ בהן, כי הם כנגדך, כענין (בראשית ב, יח) "אעשה לו עזר כנגדו", ואמרינן (יבמות סג.) "זכה עזר. לא זכה כנגדו". וכן "כנגדך" דהכא, והן יסורין ועניות וכיוצא בהן המבטלים את האדם מן התורה, וכדאמרינן (ברכות ה.) "אמר ר"י כל מי שאפשר לו לעסוק בתורה ואינו עוסק הקב"ה מביא עליו יסורים מכוערים ומעכרים אותו שנאמר (תהלים לט, ג) נאלמתי דומיה החשיתי מטוב וכאבי נעכר". ואין כן ביטול מפני עסקים שאינן כנגד דעת האדם, שהרי חפץ בהן.

"ואם עמלת". בין מעוני בין מעושר, יש שכר הרבה ליתן לך, והאי נמי לפרושי דברי רבי יונתן דתני "כל המקיים את התורה מעוני סופה לקיימה מעושר", דלאו דוקא, וכדפירשתי לעיל דאשכחן צדיקים גמורים והיו עניים כל ימיהם. תדע שאין הדבר כמשמעו, דא"כ נאמר ח"ו ששכר התורה [הוא] תחת השמש לבד [כלומר] עושר ונכסים? וחלילה לומר כן, כי תורת ה' היא חיי עולם. אלא אם עמלת בתורה יש שכר הרבה ליתן לך בעוה"ב "נעימות בימינך נצח". וכדתנן "ונאמן הוא בעל מלאכתך שישלם לך שכר פעולתך", ולפעמים עושר וכבוד גם בעולם הזה. ואין אנו יודעין סוד דרכי ה' הנשגבים משיקול דעת האדם, וכדפירשתי בכמה מקומות מספר זה.

מצוה אחת, מעלתה להכריע לכף זכות "רבי אליעזר בן יעקב". אחר ששנה רבי שכל אדם חייב לעמול בתורה ובמצות, לפי שצריך עמל רב ושקידה גדולה לזכות אל השמירה ואל המעשה, מייתי משנתו של ר"א בן יעקב דמינה אשמועינן כמה טובה כפולה האדם עושה עם נפשו ע"י מעשה המצות, וכמה רעה גורם לעצמו ע"י עברו עבירות. ולכן טוב לאדם לסבול עמל ועול תורה ומצוה, כי פרי מעלליו יאכל, ואחריתו ישגא מאד. והיינו דקתני "כל העושה מצוה אחת קונה לו פרקליט אחד". פירוש מליץ אחד שיליץ עליו לטובה לפני המקום ב"ה, וע"י הפרקליט יזכה להפיק רצון מה' בעוה"ז ובעוה"ב. והעובר עבירה אחת קונה לו קטיגור אחד המלמד עליו חובה לפני המקום ב"ה, ומביא עליו רעה בדין ובמשפט. ובקדושין (לט:) תנן "כל העושה מצוה אחת מטיבין לו ומאריכין לו ימיו ונוחל את הארץ. וכל שאינו עושה מצוה אחת אין מטיבין לו ואין מאריכין לו ימיו, ואינו נוחל את הארץ", ואמרינן בגמרא "ורמינהו אלו דברים שאדם אוכל פירותיהן בעוה"ז והקרן קיימת לו לעוה"ב, ואלו הן: כבוד אב ואם וגמילות חסדים והכנסת אורחים והבאת שלום בין אדם לחברו, ותלמוד תורה כנגד כולם". ומשמע הני הוא דאוכל פירותיהן והקרן קיימת, אבל מצוה אחריתי לא, ואנן תנן מטיבין לו דמשמע גם בעוה"ז? ומשני אמר רב יהודה הכי קאמר כל העושה מצוה אחת יתירה על זכיותיו מטיבין לו, ודומה כמי שמקיים כל התורה כולה. ופריך מכלל דהני אפילו בחדא נמי, כלומר אם אחת מכל המצוות היתירה על זכיותיו עושה אותו לצדיק גמור, א"כ הני דחשיב במסכת פאה אפילו בדעביד חדא מינייהו נמי מטיבין לו ונוחל את הארץ, ואפילו לא קיים שאר המצות? בתמיה, והא רובא עונות הוא? ומשני אמר רב שמעיה לומר שאם היתה שקולה מכרעת. ופירש רש"י ז"ל הא דקתני אלו דברים וכו' במחצה עונות ומחצה זכויות קאמר, ויש במחצה זכיות אחד מאלו מכרעת את הכף כאילו הוא רובא זכיות ואינו צריך למצוה יתירה דמתניתין. וכי לית ביה חדא מהני צריך למצוה יתירה.

וצריך טעם למאי דמפרש רב יהודה דהכי קאמר "כל העושה מצוה אחת יתירה על זכיותיו". ליתני "כל שזכיותיו מרובין מעונותיו מטיבין לו" וכו' ותו לא, וידענא שאם שקולין או פחותין דאין מטיבין לו? ותו סיפא דקתני וכל שאינו עושה מצוה אחת אין מטיבין לו וכו', לאו כללא הוא, דאי איכא חד מהני דחשיב במסכת פאה אפילו שקולה מכרעת. ותו מאי משני כל העושה מצוה אחת יתירה וכו' פשיטא, דאטו במצוה אחת מטיבין לו? והא איכא רובא עונות. ואם תאמר דלא ידע הא, א"כ לפרוך אמתניתין אפילו בחדא בתמיה? ותו סיפא וכל שאינו עושה מצוה אחת, נמי פירושא אינו יתירה על זכיותיו, ואמאי אינו נוחל את הארץ? והא אמרינן מחצה על מחצה רב חסד מטה כלפי חסד. וייראה בעיני דהאי כל העושה מצוה תחת מטיבין לו, לאו בעושה מצוה יחידית, וכגון שהיתה הכף שקולה, ונתן פרוטה לעני, וע"י כן עודפת כף הזכויות, דא"כ ליתני סתמא מי שרובו זכיות מטיבין לו ונוחל את הארץ, וכל שרובו עונות אין מטיבין לו ואינו נוחל את הארץ. דבמחצה על מחצה כבר אמרינן בר"ה (דף יז.) "ורב חסד" מטה כלפי חסד, ונחשב גבי בינונים וכדפירש התוספות ז"ל בסוגיא זו. וכן משנתנו דתני כל העושה מצוה אחת קנה לו פרקליט אחד, נמי לאו בעושה מצוה יחידית, וה"ה סיפא דהעובר עבירה אחת לאו בעושה עבירה יחידית, כגון שבטל ק"ש יום אחד או שאכל טריפות פעם אחת, דא"כ הוי ליה למתני "כל המקיים מצוה קנה לו פרקליט", ומאי מצוה "אחת"? וכן מתניתין דקדושין דתני "מצוה אחת".

מצוה, קיומה צריך להיות בשלימות אלא הכי פירושו: "כל העושה", היינו מעשה שלם, שתקן כח נפשו כפי תורתו שלא ינהג כי אם בדרך חכמה, וכדפירשתי בפ"ג דתנן "כל שמעשיו מרובין מחכמתו", והיינו שהרגיל כח נפשו לעשות כפי חכמתו, ומלת "עשייה" בכל מקום על התיקון [תוספת המגיה: כמו שכתב הרב המחבר בענין "ברא אלהים לעשות" במעשה בראשית]. ובפ"ב דתנן ר' אליעזר אומר "עין טובה" פירשתי שהאדם כולל כל כחות מעשה בראשית, וכל פעולה שהאדם פועל הן טוב הן רע נמשכת מכח פנימי. ויצר לב האדם רע כמפורש בכתוב. והכחות בטבעיהם נוטין אל הרע. ונברא האדם תחת השמש לתקן כחותיו. כי ה' ב"ה נתן בידו תורה וחכמה, והבחירה מסורה לו, ואם יחפוץ בחיים יוכל להרגיל כחותיו שלא יפעלו רק בארח חכמה. וכפי התיקון כן השכר, אם הרבה ואם מעט. ואשמועינן תנא דידן שהמתקן כח אחד בנפשו והרגילו עד שקבל טבע החכמה, ואינו נוהג רק בארח חכמה, קנה לעצמו פרקליט אחד המליץ בעדו, כי זה כל האדם ובעבור כן נברא. אבל מי שמקיים המצוה לפרקים, ולפרקים יצרו תוקפו ואינו מקיימה, היינו "זכיות" ו"עוונות", אבל לא מקרי "עשייה", כי אין הכח מתוקן, שהרי לפרקים עובר. ומשום הכי תני "כל העושה" שהוא התיקון. וכן תני "מצוה אחת", כלומר כח שלם שע"י כן תקן מצוה אחת ועושה אותה כל ימיו. כי מלת "אחת" מורה על תשלום המצוה כולה. [אמר המגיה: עיין דברי הרמב"ם בפירוש המשניות, סוף מסכת מכות. והיא ראיה לדברי הרב המחבר].

ואתן לך משל. התורה אמרה (ויקרא יט, יח) "לא תקום". והמצוה הזאת תלויה בכח פנימי, והוא כח הנקמה הנטועה בנפש. ואם האדם משולח וחפשי יהיה נוקם בטבע, בין על דבר גדול בין על דבר קטן, כי יצר הלב רע מאד. וע"י חכמת התורה יתקן את יצרו, ויהיה מושל ברוחו. ואם ברב כח השפיל רוח הנקמה עד ששם דלתים ובריח לפניו בחכמה וביראה, ולא יכול להתגבר עליו עוד, ואי אפשר שיתאוה עוד לנקום, היינו "עשיה" גמורה. אבל אם למד תורה וחכמה, והועילה לו שלפעמים כובש יצרו, ולפעמים יצרו תוקפו ונוקם, מונים לו מספר הזכיות ועוונות, ואם הם שוים הוי מחצה על מחצה, כלומר חציו מתוקן וחציו אינו מתוקן, והרי הוא "בינוני". וכן הענין בכל כחות הנפש. מיהו אם הוא בכל כחותיו מחצה על מחצה הוי בינוני, "ורב חסד" מטה כלפי חסד, אלא דעל כל פנים צריך שיהיה כח אחד מתוקן. ועלה תנן בקדושין (לט:) "כל העושה מצוה אחת מטיבין לו" וכו'. וידע תלמודא דהעושה מצוה אחת היינו שתקן מצוה אחת לגמרי וזהיר בה תמיד, ומשום הכי לא פריך אמתניתין אפילו בחדא נמי. דידע דהאי העושה מצוה אחת מלבד שאר זכיותיו קאמר, שבין מחצה זכויותיו צריך שיעשה מצוה אחת עשייה גמורה. אלא פריך ורמינהו אלו דברים וכו', ובמאי קא מיירי? אי בשעשה מצוה אחת בין זכיותיו, מאי איריא "אלו דברים שאדם אוכל פירותיהן בעוה"ז" וכו', שאר מצות נמי, כדתנן "כל העושה מצוה אחת מטיבין לו" וכו'. ואם לא תקן מצוה אחת, הני נמי לא סגי, כדתני סיפא "וכל שאינו עושה מצוה אחת אין מטיבין לו" וכו'. ומשני רב יהודה ודאי דבין שקיים אחד מאלו ובין לא קיים, אם עשה מצוה אחת מטיבין ואי לא לא, אלא איכא בין אלו דברים ושאר מצות, דמתניתין מיירי שעושה מצוה אחת יתירה על זכיותיו, כלומר שהוא מחצה על מחצה, והמצוה האחת שעשה עודפת על מחצה זכיותיו, ואז נחשב כצדיק גמור ומטיבין לו. וקא סלקא דעתיה אם קיים אחד מהמפורשים במסכת פאה וגם עשה מצוה אחת ג"כ מטיבין לו אע"פ שבשאר מעשיו רובא עוונות, וקא מתמה מכלל דהני אפילו בחדא נמי? בתמיה, ומפרש רב שמעיה מלתא דרב יהודה לומר שאם היתה שקולה מכרעת, דבשאר מצות צריך שהמצוה האחת שעשה עודפת על מחצה זכיותיו. אבל כשיש במספר זכיותיו אחד מאלו השנויים במסכת פאה, די אם המצוה אחת שעשה גם היא במספר זכיותיו, ואם בין כולם הכף שקולה מכרעת.

שלב אחרי שלב בהשתלמות בקיום המצוות ומדות הטובות והשתא ניחא דלא תני "כל שזכויותיו מרובין מטיבין לו" וכו', שאע"פ שזכיותיו מרובים, אם לא עשה מצוה אחת אין מטיבין לו. והא דאמרינן בעלמא רובו זכיות, היינו שיש ביניהן מצוה אחת, וכן לענין מחצה על מחצה. והאי מחצה על מחצה לאו דוקא שבכל מצוה ומצוה יהיה החצי זכיות והחצי עבירות, דהא לא אשכחן כלל, אלא שבין כולם הוא מחצה זכיות ומחצה עוונות. על דרך משל שבכח הזריזות נזדרז מאה פעמים לקום בבקר לקראות שמע ולהתפלל, ועשרה פעמים לא נזדרז, וכנגד זה בכח החסד פעל עשר פעמים חסד, ומאה פעמים לא עשה, וכן בכל דבר מונים לו ושוקלים לו זכויותיו ועוונותיו, כפי שקול דעתו של אל דעות, ואם הם מחצה על מחצה מטה כלפי חסד. ואשמועינן דדוקא בדאיכא מצוה אחת שלימה בתוך זכיותיו, כלומר כח אחד תקן לגמרי, ואי לא לא. ולכן אליהוא בן ברכאל כשהודיע לאיוב משלחת יסורין ומות בעבור הפשעים, אמר (איוב לג, כג) "אם יש עליו מלאך מליץ אחד מני אלף להגיד לאדם ישרו, ויחננו ויאמר פדעהו מרדת שחת". כלומר אם הדבר שקול, ויש רק מלאך מליץ אחד מני אלף, כלומר שבתוך אלפים כחות יש רק כח אחד מתוקן, המגיד יושר האדם, שבדבר הזה הוא ישר ומתוקן "ויחננו ויאמר פדעהו מרדת שחת". ודע שבכל כח וכח כלולים חלקים רבים, ואין חלק זה דומה לחלק אחר שבו, וכל תיקון חלק קרוי גם כן מעשה שלם. ואני אפרשנו לך מן המשל שזכרתיהו. בכח הנקמה יש פרטים. הסכל הגדול כשלא יכבדוהו כפי גאותו יסכים להנקם. ויש אחר לא יעבור על לבו רוח נקמה בעבור זה, אבל כשיפסידו מעט ממונו אז יעבור עליו רוח נקמה. ויש שלא יחוש גם לזה, אבל כשיבוזו לו בדברים ויכלימוהו מעט חושב לנקום נקם. ויש שלא ינקום גם בשביל אלו, אבל כשיצערוהו בגופו אז תעלה נקמתו באפו, וכיוצא באלה פרטים רבים. ומי שיצרו תוקפו לנקום נקם בשביל כל אלה, ובעבור מורא שמים התחיל להיות מושל ברוחו והשפילו בחלק אחד, ותחת שקודם זה היה נוקם מפני כבודו וגאותו, עתה השפילו ושם דלתיים ובריח לפניו, ואין רוחו מתעורר עוד לנקום נקם בשביל זה, אע"פ שלא עשה המצוה בחלקים הנשארים, כבר תיקן דבר בנפשו. ואם זכיותיו ועוונותיו שקולים וגם עשה מצוה אחת מטיבין לו ומאריכין לו ימיו ונוחל את הארץ, לפי שקנה לו פרקליט אחד. והוא הדין בכל כח וכח, כל שמתקן חלק אחד שלם עשה מצוה אחת, והיינו דאמרינן (שבת לב.) על "אם יש עליו מלאך מליץ אחד מני אלף, אפילו תתקצ"ט שבאותו מלאך לחובה ואחד לזכות פודין אותו", כלומר אפילו אותו פרקליט שקנה במעשה המצוה אינו כולל רק חלק אחד שתקן, ותתקצ"ט חלקים נשארו בלתי מתוקנים, נפדה בשביל החלק שתיקן. ולפי שאין לך אדם בישראל הירא את ה' שלא יתקן חלק אחד מכחות נפשו הרבות, לכן יאירו כולם באור החיים, ונפרעים ממנו על עוונותיו בגיהנם ומצפצפים ועולים. והיינו דתנן (סנהדרין צ.) "כל ישראל יש להם חלק לעוה"ב". מיהו המחלל השם ומכחיש האמת, מלבד שלא תקן מאומה, שהרי אין פחד אלהים לנגד עיניו, אלא שהשחית הדעת הנטועה בו, שאין עליה שלטון היצר, ולכן נכרתין מארץ החיים, וכדתנן (אבות, ג) "המחלל את הקדשים" וכו' אע"פ שיש בידו תורה ומעשים טובים אין לו חלק לעוה"ב". הכי נראה לי. והדבר מתקבל על הדעת.

פושעי ישראל בגופן, בעבירה אחת "והעובר עבירה אחת". לא תני גבי עבירה "עושה", דלא שייך תיקון אצל עבירה, אלא "עובר" כמי שעובר מדרך סלולה ללכת ארחות עקלקלות. משום דבכל דבר חכמה יש בו שני דרכים, האחד סלולה והשני עקלקלות, והנלוז מדרך האמת נקרא "עובר עבירה", וכן נקרא "חוטא", וכדפירשתי בפ"ג גבי "שנים שיושבין ואין ביניהן דברי תורה". ועבירה אחת אפשר דומיא דמצוה אחת, שבדבר אחד לא נזהר כלל, ולא תיקן בנפשו מאומה. ולהכי היא קטיגור, דאע"פ שרובו זכיות ועשה מצוה אחת, נפרעין ממנו ביסורין על העבירה. אבל אינה מכרעת לטרדו מעוה"ב, וראיה דאמרינן (ר"ה יז.) "פושעי ישראל בגופן יורדים לגיהנם ונדונין בו י"ב חדש, לאחר י"ב חדש גופן כלה וכו' ורוח מפזרתן תחת כפות רגלי צדיקים", ומוקמינן לה דפושעי ישראל בגופן היינו קרקפתא דלא מנח תפילין כלל. ופירוש ר"ת ז"ל (שם, תוספות ד"ה קרקפתא) שהמצוה בזויה בעיניו, שמגונות עליו רצועות של תפילין שבראשו. ואפילו הכי לאחר שקבלו יסורי גיהנם אית להו תקנתא, וכדקתני "ורוח מפזרתן תחת כפות רגלי צדיקים". פירשו על זה שהצדיקים מתפללים עליהם לזכותם לעוה"ב. (תנא דבי אליהו רבה, פרק ג; ילקוט שמעוני, מלאכי, סוף רמז תקצ"ג, וכן "זהר חדש", מוסד הרב קוק, דף כה). ואפילו רובא עונות, וכדאמרינן התם "מחצה עונות ומחצה זכיות ואית בהו נמי עון דפושעי ישראל בגופא עליהן נאמר והבאתי את השלישית באש, ומצפצפין ועולין", וכל שכן עבירה אחרת, ויותר "כל שכן" כשאינו נזהר בה מעצלות או מתאוה, לא בעבור שהיא מגונה בעיניו דפשיטא שאינה מכריעה לחובה. אלא דהר"ן ז"ל [שעל הרי"ף, בנדפס דף ד' ד"ה בינונים] כתב דהוא הדין לשאר מצות עשה שלא קיימם מעולם, שלא קרא ק"ש ולא בירך על המזון אחריו מעולם [עכ"ל]. וסוף סוף יש להן חלק לעוה"ב אפילו רובא עונות. אבל מחצה על מחצה וגם עשה מצוה אחת מטיבין לו בעוה"ז ובעוה"ב, ונפרעין ממנו על עונותיו בעוה"ז, דעבדין ליה לפעמים יום ביש.

ומשום הכי תני אצל מצוה "פרקליט", ואצל עבירה "קטיגור". והוי ליה למתני גבי מצוה "סניגור" שהוא נגד "קטיגור". משום דסניגור וקטיגור הם דורשי טוב ורע, וכנגדן הזכיות והעונות. שכל מצוה ומצוה יחידית היא סניגור, וכל עבירה ועבירה היא קטיגור, ועולים כולם במשקל. אבל "פרקליט" היינו מליץ טוב להציל לאדם מרעתו, והוא לבדו דוחה כל הקטיגורים, והיינו מעשה המצוה והתיקון השלם וכדפירשתי לעיל. וכל העושה מצוה אחת לבדה דיה להיות פרקליט, וכדכתיב "אם יש עליו מלאך מליץ אחד מני אלף". ו"פרקליט" לשון מליץ, שכן תרגום (איוב טז, כ) "מליצי רעי": "פרקליטי חבריי", כמו שכתב הרב בעל תוספות יו"ט ז"ל בשם הערוך. אבל העבירות אינן פרקליטין. וכל שכן המתקן הרבה שיש לו פרקליטין רבים. ולכן בדין הוא שיתאמץ האדם ללמוד תורה ולשמרה בלב, כי על ידי התורה מחליש כח היצר ומתקן הנפש.

אחרי כן מצאתי בירושלמי (קדושין פ"א ה"ט) שאמרו כל העושה מצוה אחת היינו שהוא נזהר במצוה זו ואינו עובר עליה כל ימיו [לשון הירושלמי: "ולא עבר עליו מימיו"], ראיתי ואשמח, כי הן הן הדברים שחדשנו, שהעשייה היא התיקון, וכשהנפש מתוקנת באותו הדבר, שוב אין יצרו מתגבר עליו, ונזהר בו כל ימיו, וזהו פירוש המשנה באמת.

אע"פ שהאדם ניצול מן הגיהנם, אבל ייענש על עונותיו בעוה"ז מיהו אע"פ שהעושה מצוה אחת קנה לו פרקליט אחד, היינו שלא ירד לגיהנם, ושייטיבו לו ויאריכו לו, וכדכתיב (איוב לג, כד) "ויחננו ויאמר פדעהו מרדת שחת" לפי שתיקן מאומה. ולא בעבור כן עונותיו נמחלים, אלא נפרעין ממנו בהאריך הימים [תוספת המגיה: כלומר במשך ימי חייו] על עונותיו, כי אין לפניו יתברך משוא פנים ומקח שחד, והיינו כל זמן שלא עשה תשובה על עונותיו. אבל כשיעשה תשובה ומעשים טובים על עונותיו, אז ניצול גם מן הפורענות, והיינו דסיים "תשובה ומעשים טובים כתריס בפני הפורענות". והיינו דאמרינן (קדושין ל"ט:) דעבדינן ליה יום ביש, ודומה לפעמים כאלו שרף כל התורה כלה, והיינו להפרע ממנו מעונותיו.

"תריס", ההסבר לשימוש בביטוי מסוים זה "כתריס". הוא המגן, וכמו שהנלחמים שמים מגן כנגדם שלא יפגעו החיצים שיורו המורים בגופם, ואם יסירו המגן יפגעו בהם החיצים, כן התשובה מן החטאים היא כמגן שלא יפגע בו הפורענות בשביל עונותיו. כי שלוחי ההשגחה משוטטים בכל הארץ ומכים בכל המכות, וכדתנן (אבות, ג) "והגבאין מחזירין תדיר ונפרעין מן האדם" וכו', ומי (שמוכן) [שראוי] לקבל מכותם בשביל עונותיו נפגשים בו. וזה ששב בתשובה אע"פ שעיוה ופשע ומוכן לקבל חיצי הפורענות, הנה התשובה עומדת כמגן להצילו ממנה. ולכן המשיל התשובה למגן, לפי שצריך שיעמוד בתשובה תמיד שלא ישוב לכסלה, שאם שב וחזר ועשה העון, הסיר התריס ויפגעו בו הרודפים. וכן המעשים טובים הם כתריס לפני הפורענות, כי השב בתשובה צריך שיעשה מעשים טובים נגד מעשה העבירות שעשה. וקא משמע לן שאין העונות נמחלין מכל וכל, אלא כדתניא (יומא פו.) "עבר על כריתות ומיתות בית דין תשובה תולה ויסורין ממרקין". והיינו כתריס שאם יוסר רגע יורוהו המורים, וכן רגע שעוזב דרכי התשובה באים עליו יסורין למרק. אבל מועילה שלא יבואו פתאום לכלותו, אלא מעט מעט וברחמים גדולים ושב ורפא לו, כך נראה לי.

חבורה של מצוה לשם שמים מה מעלתה. וקלקול של חבורה שאין כוונתה לשם שמים "רבי יוחנן הסנדלר אומר". האי תנא נמי "על העבודה" תני למלתיה, וקא משמע לן שכל המעשים תלויין ביראת ה', והיא המצלחת את מעשה בני אדם. ולכן כל כנסיה שהיא לשם שמים, הן שמתכנסין ועושים חברה ללמוד תורה וחכמה, הן שמתכנסין לעשות מצות וגמילות חסדים, הן שמתכנסין ומשתתפים לישא וליתן באמונה וכל כיוצא בזה, כשאנשי הכנסיה לבם לשמים, ואינן מכוונין לכבוד עצמם להתגדל ולהשתרר זה על זה, אע"פ שהן בתחלתן בדוחק השעה, על דרך משל שנאספים ללמוד תורה, וקשה עליהם לירד לעומק הדברים, [בכל זאת] המקום יהיה בעזרתם ויחון אותם דעה והשכל, ולא תצטרך הכנסיה להתפרד, וכדתנן "מספיקין בידו ללמוד וללמד". וכן כשנתכנסו לעשות מצות וגמילות חסדים, ואין ידן משגת, יתן להם המקום ב"ה משאלות לבבם, ותתקיים הכנסיה. וכן כשמתקבצים לישא וליתן על צרכי הצבור וכיוצא, אע"פ שהרבה דעות יש בבני אדם, וכל אחד רוח אחרת עמו, ותרבה ביניהם המחלוקת, בכל זאת יהיו לאגודה אחת, ולא יפרדו איש מעל אחיו, כי לבסוף יסכימו כולם על דעת אחת. ועל כל אלו וכיוצא בהן שנה "סופה להתקיים", כלומר אע"פ שבתחילתה היתה רפופה, והיה לדאוג שלא תתקיים הכנסיה, סופה להתקיים. כי לפי שלבם לשמים, כל אחד נשמע לעצת חברו כשהיא טובה, ולא יקנתר ויחלוק עליו מגאוה ובוז, ה' ב"ה יעשה שלום ביניהם, ויורה להם הדרך הישר שיטו כולם לבבם אליו. ודמיא להא דתנן בפ"ה "כל מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים", והתם אפרש בעז"ה. וכן מה שיסכימו עליו הכנסיה ימלא ה' ב"ה עצתם, ויתן להם כח לעשות כהסכמתם, וע"י כן תתקיים הכנסיה. כי מה יועיל אם יסכימו על דעת אחד, אם מבלי יכולת לא יוכלו לעשות כחפצם, ויפרדו זה מזה? וכל כנסיה שאינה לשם שמים, הן שמתכנסים לעסוק בדברים לא חפץ ה' בהם, או שמתכנסים לתורה ולעבודה, אלא שאין לבם לשמים, וכל אחד עושה להתגדל ולהשתרר, וכההיא דתני ר' צדוק "אל תעשם עטרה להתגדל בהם ולא קרדום לחפור בהם", אע"פ שבתחילתה הכנסיה חזקה, הן שיש בהם גדולי השכל והבינה, וכן עשירים ובעלי נכסים, לפי שאין לבם לשמים אין סופה להתקיים. כי לפי שכל אחד רוצה להתנשאות ולעמוד על דעתו, תרבה ביניהם המחלוקת, ויבואו לידי קטטה מצה ומריבה, ולא תעמוד הכנסיה, כי יפרדו איש מרעהו בתחרות ובשנאה. וכן גם אם יסכימו על דעת אחת, תופר עצתם ולא יצליחו במעשיהם, כדרך שכתוב (ישעיה ח, י) "עוצו עצה ותופר", כי אע"פ שבני אדם נועצים ומסכימים, גמר הדבר ביד ה' הוא, והוא ב"ה ימנע מהם המעשה, ואז לא תתקיים הכנסיה. ורש"י ז"ל פירש "סופה להתקיים, עתידה שתהיה העצה קיימת ומצלחת". ולדעתי כלל בפרושו הקצר מה שאמרנו, והוא שיסכימו לסוף על דעת אחת. והיינו עתידה שתהיה העצה קיימת, ולא תתפרד הכנסיה לפי שאינן מסכימים על דעת אחת. וכן "תהיה מצלחת", כלומר שיהיה כח בידם לעשות כעצתם ולהצליח במעשיהם, ולא תתפרד הכנסיה בעבור אפס כח, ובין כך ובין כך סופה להתקיים על הכנסיה.

הדרכות כיצד ללמוד וללמד "רבי אלעזר בן שמוע". האי תנא לענין מצות תלמוד תורה שנה משנתו, שצריך האדם להזהר בה מאד. ויש בתלמוד תורה שני מצות. האחת, ללמוד לעצמו, והיינו (דברים ו, ז) "ודברת בם בשבתך בביתך", ונכפלה בתורה פעמים רבות. והשניה, ללמד לאחרים, והיינו (שם) "ושננתם לבניך", וכדתניא [בספרי, ואתחנן, פסקא לד) "בניך אלו התלמידים". ואשמועינן דבתרווייהו יעשה לשם שמים לדעת האמת, ויהיה שפל רוח. והיינו דקתני "יהי כבוד תלמידך חביב עליך כשלך", והיינו במצות תלמוד תורה לאחרים, שיכבד לתלמידו ויחוש על כבודו, כמו שחביב עליו כבוד עצמו. ולאו למימרא שיכבדהו בדברים, ויקפיד שלא יבוש. דההיא [כבר] אתמר לעיל "איזוהי מכובד? המכבד את הבריות", אלא לענין [עצם] התלמוד קתני לה. שכמו שחביב כבודו על עצמו, וכבודו היינו כבוד הנשמה, והן דברי שיקול הדעת וסברת הלב, וכמו שעושה עם עצמו, כשמעיין בהלכה וסובר סברות ישים כל סברא העולה על הלב בשיקול דעתו, לראות אם היא נכונה וכהלכה אם לאו. ואם רואה שיש בה טעם יקיימנה, ואם אחר ששקל וטרי בה ומצא שאיננה כהלכה יבטלנה, והכל לקיים האמת. והנה לא ידחה סברתו בקש [ע"י קש] ובתחלת העיון, כי כבודו חביב עליו, ואומר בלבו שמא יש בה ממש? כן ינהג עם תלמידיו, שיהיה כבודם חביב עליו ככבודו, ואע"פ שהן תלמידים לומדים מפיו וצריכים לו, כשישאלו וישיבו כפי סברתם, ינהג בהן כבוד ויעיין בדבריהם ובסברות שהמציאו מלבם, לראות היעמדו בהלכה אם לא. וישתמר מ[ל]הקל בכבודם לומר "תלמידים הם, ומה לי לשמוע דבריהם? ובודאי אין בהם ממש", ויתאמץ לדחות דבריהם בתחלת העיון, לפי שהן דברי התלמידים. חלילה לך מעשות כדבר הזה, שאין זה אלא גבהות הלב, שלפעמים ענינים נכבדים ודברי טעם יוצאים מפי התלמידים, והן מועילים לרב המלמדם לעמוד על דבר אמת, וכדאמר רבי חנינא (תענית ז.) "הרבה תורה למדתי מרבותי, ומחברי יותר מרבותי, ומתלמידי יותר מכולם", וזה פירוש נפלא.

כבוד חברך בלימוד תורה "וכבוד חברך כמורא רבך". איכא בין כבוד למורא. "כבוד" כדאמרינן שלא יבוז דבריהם, ויחוש לכבודם שאפשר [שהם] מדברים דברי טעם. ו"מורא" היינו שלא יסתור דבריהם, והכי אמרינן (קדושין לא:) "איזהו מורא? לא יסתור את דבריו" וכו', וגבי תלמיד לא שייך מורא, שאע"פ שיכבד דברי התלמיד לעיין בהם כהוגן, אין התלמיד רשאי לחלוק על רבו בסברא. ואם התלמיד אמר כך והרב בדרך אחר, ואין סברת התלמיד נראית בעיני הרב, מותר לרב לסתור סברת התלמיד, ואינו צריך לנהוג בו מורא. מה שאין כן התלמיד שצריך לנהוג מורא ברבו יתר על הכבוד, והיינו שיבטל סברתו מפני סברת הרב המקובלת. אבל גבי חברים העוסקים בתורה לא איצטריך למיתני שיהא כבודם חביב עליו כשלו, דמהיכי תיתי לא יהיה כבודם נחשב בעיניו ושיבטל סברתם ונימוקם בלי טעם? והם חבריו חכמים כמוהו. ובודאי שיעיין יפה בדבריהם טרם ישיב עליהם. ומי שאינו עושה כן שופטני הוא ואיש זדון, ובההוא לא קא מיירי. אלא אשמועינן דאף על גב שאינך צריך לירוא מפניהם, ומותר לך לעמוד על סברתך ולסתור דבריהם, מדרך חסידות [הוא] שיהא כבודם חביב לך ככבוד רבך שמוראו עליך, שאסור לך לסתור דבריו. כן יהיה כבוד חברך שתבטל דעתך מפני דעתם. ואם הם סוברים כך ואתה סובר כך, ידמו בעיניך כאילו הם רבותיך ולא תסתור דבריהם, וכדאמרינן (ב"מ נט:) גבי תנורו של עכנאי, ואמר ר' יוסי (שבת קיח:) "מימי לא עברתי על דברי חברי". וכל זה בכלל שפלות הרוח, שתנענע ראש לדברי חברים [אמר המגיה: מליצה ע"פ יבמות קכא.], ולא תשען על בינתך. ובפ"ב תנן ר"א אומר "יהי כבוד תלמידך חביב עליך כשלך", ופירשנו התם דמשום "עין טובה" נקט לה, שיהיה בעל עין טובה בתורה, דעיקר עין טובה היא בתורה. ואפילו הכי יש בה גמילת חסדים בין אדם לחבירו. שהרי (ש)אם ברום לבבו ידחה דברי תלמידיו, לפעמים שידע התלמיד בעצמו שסברתו נכונה, וכשרבו דוחה אותה יצטער ויפלו פניו, ויוכל לצאת מזה גם תקלה לתלמידים. ותבין שדברי ר"א בן שמוע כלולים בבבא "איזהו מכובד? המכבד את הבריות", שבכלל זה שיתן כבוד לדברי תלמידיו, ושישקול אותם במאזני דעתו, וישמח אם ידברו נכונה.

"ומורא רבך". כלומר צריך אתה לירוא מרבך, ולקבל השמועות מפיו, ולא תסתור דבריו, ולא תטיל בהן ספק, ולא תדמה שסברתך ישרה מסברתו. כמו שיש עליך מורא שמים, שאתה חייב לירוא מאדון השמים ולקבל מצותיו חקותיו ותורותיו, בין אם תבין בין אם לא תבין, וכדכתיב (משלי ג, ז) "אל תהי חכם בעיניך ירא את ה' וסור מרע". ואמר (משלי ג, ה) "בטח אל ה' בכל לבך ואל בינתך אל תשען". וכבר פירשתי ענינים אלו במקומות רבים. ומציעתא וסיפא בתלמוד תורה דעצמו אתמר, שצריך לקבל באמונה מרבו, ולנהוג מוראו עליו, וכן לענין דבוק חברים, שלא יתעקש כנגדם. והעושה כן יזכה לכתר תורה, ויעלו בידו כל השמועות והטעמים, והסברות הנכונות, ולא יטעה במעשה המצות, וידע לקיים כל דבר על בוריו. ולפום דפרישית לא הוי מצי למיתני "יהי כבוד תלמידך חביב עליך ככבוד חברך", דכיון דבעי למתני "וכבוד חברך כמורא רבך", והיינו שלא יחלוק על חבריו ואם כן לא יקיים סברתו נגד סברת תלמידו, והא ליתא. משום הכי תני "כשלך" וכדפירשתי, הכי נראה לי.

קלקולים המתהווים ע"י חסרון הכבוד לחבר או תלמיד, וחסרון המורא מפני רבו "רבי יהודה". לפרושי משנת ר' אלעזר בן שמוע מייתי לה, דמשום הכי צריך לחבב כבוד תלמידיו כשלו, ולתת מורא חבריו עליו, ויחשוב מורא רבו כמורא שמים, שעל ידי כן יהיה בקי בכל ספרי התורה, בדקדוק חברים ובפלפול התלמידים. וכדאמר רבי חנינא (תענית ז.) "ומחברי יותר מרבותי, ומתלמידי יותר מכולם". כי עיקרי השמועות צריך לקבל מפי רב, ולא ישען על בינתו, והיינו "מורא רבך כמורא שמים". והעושה כן יורה דעה יבין שמועה להבדיל בין הטמא ובין הטהור. אבל הנשען על בינתו וסומך על סברתו ועושה ע"פ דעתו וטועה, אע"פ שכונתו לשם שמים יקבל עונש. וכן החולק על דעת חבריו ועושה כדעתו וטעה, אע"פ שמכוין לשמים ייענש. וכן הדוחה דברי תלמידיו בקש [ע"י קש], וע"י כן לא הוציא לאור משפט ההלכה, וטעה ועשה לפי טעותו, אע"פ שכיון לעשות מצוה ג"כ ייענש. והטעם שאע"פ ששאר השוגגים פטורים, אין שוגג זה דומה להם. כי מי שנתחלף לו חלב בשומן פטור, לפי שלא הזיד, דמאי הוי ליה למעבד? וכן שלא היה לו רב שילמוד ממנו, ושגג בבלי דעת שדבר זה אסור, נמי פטור. אבל [א] מי שלומד תורה, ואינו זהיר בתלמודו, הן בלמדו לעצמו, [ב] ואינו ירא את רבו לדקדק בשמועותיו, [ג] ואינו ירא את חבריו וסומך על דעתו, [ד] וכן בלמדו לאחרים אינו נזהר בכבוד התלמידים להקשיב אזן לסברתם, ולא יחקור ויפלפל היטב, וע"י כן שגג באחת מכל מצות ה', טיהר את הטמא וטימא את הטהור, חייב את הזכאי וזיכה את החייב, וכל כיוצא בזה, אע"פ שעשה בשגגה, אינו פטור על שגגתו. "ששגגת תלמוד עולה זדון" כאילו עבר בזדון, לפי שהיה יכול להשכיל ולהבין ולדעת עומק ההלכה, ורק בגאותו סר מן הדרך הנכונה. וכל מה שיעשה שלא כדין ע"פ תלמודו, מזיד הוי. ולפי שעיקר הכל [הוא] המעשה ע"פ התורה, מה לנו בתלמודו ובתורתו אם אינו לומד כהלכה וע"י כן מעשיו מקולקלים? וטוב ממנו מי שלא למד כלל, שבכל דבר מעשה ישאל פי חכם ויורנו, ולא ישגה במעשיו. ולכן אתה צריך להיות זהיר בתלמודך שיהיה על דרך היותר נכון ובכל הדקדוקים, יותר ממה שתצטרך ליזהר בדקדוקי המצוה.

חייבים לדעת מה הטעם לכל משנה ואמרינן (ב"מ לג:) "דרש ר' יהודה בר אלעאי מאי דכתיב 'והגד לעמי פשעם' וגו' אלו תלמידי חכמים ששגגות נעשות להם כזדונות" וכו'. והיינו דתנן ר' יהודה אומר הוי זהיר בתלמוד ששגגת תלמוד עולה זדון, ופירש [שם] רש"י ז"ל "הוי זהיר בתלמוד: שהוא תירוץ טעמי המשניות. או אם תשמע דבר משנה מרבך הזהר לשאול טעמיה ומי שנאה. ששגגת תלמוד: אם שגית בהוראה בשגגת תלמודך, שלא ידעת טעם המשנה ונתת אתה טעם אחר, ומתוך כך דמית לה דין או הוראה שבא לידך, ולמדת הימנה שלא כדת, שאין הטעם כמו שהיית סבור, שאילו ידעת טעם המשנה לא דמית לה מעשה הבא לידך. עולה זדון: ענוש אתה עליה כמזיד, שזדון הוא בידך שלא שאלת טעם מרבך" [עכ"ל רש"י]. ומה שפירשנו בדברי המשנה מסכים לדברי רבינו ז"ל, ונוסף עליהן שגם תלמידי חכמים המלמדים ברבים, ונושאין ונותנין בדבר הלכה, צריכין לחלוק כבוד אפילו לתלמידיהם וכל שכן לחבריהם, וכמו שפירשנו.

"רבי שמעון אומר שלשה כתרים הם". האי תנא נמי לענין מעשה שנה משנתו, ש"לא המדרש עיקר אלא המעשה". ומי שעושה מעשים טובים הוא הנכבד מכל אדם, ומועיל לאחרים יותר מבעלי הכתרים, וכדאפרש.

"שלשה כתרים הם". כלומר שלשה מיני שלטנות הם, שכל אחת מהן יש לה כתר, כי בהם מנהיגים את עם הארץ, וכל אחת משונה מחברתה, ושלשתן מן השמים. כי ה' ב"ה יסדם בקרב ישראל להורות להם הדרך אשר ילכו ואת המעשה אשר יעשון. ואין לך שלטנות בישראל שאינה כלולה באחת משלש אלה. האחת "כתר תורה", והם סנהדרי ישראל והשופטים המורים לעם את הטמא ואת הטהור ובין הקדש ובין החול בין דין לדין וכל דברי ריבות, ובידם מסרה התורה היכולת להמית ולהעניש ולהלקות ולקנוס ממון, כמו שנאמר (דברים יז, ח-יב) "וקמת ועלית וגו' ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך מן המקום ההוא וגו' והאיש אשר יעשה בזדון לבלתי שמוע אל הכהן וגו' ומת האיש ההוא". וכן בכל התורה נצטוו הזקנים אשר בשער שיורו את העם, ושישפטום משפט צדק, כדכתיב (דברים טז, יח) "שופטים ושוטרים תתן לך וגו' ושפטו את העם משפט צדק", והן משפטי התורה, והיינו "כתר תורה".

"וכתר כהונה". והן הכהנים מזרע אהרן המקריבים את קרבנות העם, ומכפרים עליהם לפני ה' ב"ה, ובידם מסרה התורה היכולת בכמה דברים לדין בין נגע לנגע, כי טומאה וטהרת נגעים, הן נגעי אדם הן נגעי בגדים ובתים, תלויין בדברי הכהן, ואיננה ביד שופטי ישראל. כי אין ת"ח היודע מראות נגעים יכול לטמא או לטהר, וכן הטמא אינו יכול להטהר לאכול קדש או ליכנס למקדש עד שיקריב הכהן קרבנותיו, כמו קיני זבה ויולדת ומצורע. ואם ישהא הכהן לא יוכל להטהר. וכן הכהן צריך לטהר את האדם מטומאת מת, כי צריך להזות עליו [אפר פרה אדומה] שלישי ושביעי, וכן חייבי עולה ונדרים ונדבות, הכהנים ממשכנין אותן, ובכלל זה כל הנהגת המקדש וכליו וסדר העבודה התמידין והמוספין שהן לכפר על כל ישראל. הכל מסור לכהנים בני אהרן, והיינו "כתר כהונה".

תפקידו של המלך "וכתר מלכות". האיש אשר בחר בו ה' מקרב עמו למלך ולשומו לנגיד, כמו שבחר בשאול ודוד אחריו, והם הנוהגים את העם בכל צרכי המדינה, אשר יוציאם ואשר יביאם, ובידו מסרה התורה היכולת הגדולה להעניש ולהרוג, כדכתיב (יהושע א, יח) "כל איש אשר ימרה את פיך וכו' יומת", (גיטין י:) ו"דינא דמלכותא דינא", לפי שהוקם לעשות משפט וצדקה בארץ, וכפי צורך הזמן. ואפילו לענוש ולהכות שלא כדין תורה, לא לעבור על דברי תורה אלא [כדי] לעשות סייג לתורה, וכמו שהרג דוד רכב ובענה וקצץ ידיהם בלי עדים והתראה לעשות סייג, לפי שראה שקמו עדת חנפים, וכדי למצוא חן בעיניו יהרגו אנשים צדיקים על לא חמס בכפם, ואם לא ידונם במשפט חרוץ ירבו רוצחים בישראל. וכן כל כיוצא בזה שהוא דינא דמלכותא, וכדתנן (אבות, ג) "הוי מתפלל בשלומה של מלכות שאלמלא מוראה איש את רעהו חיים בלעו", והתם פרישית לה, ובכלל זה [כח של המלך להרוג] האפיקורסים העוברים בשאט נפש להכעיס, וכהנהו דתני ר"א המודעי (אבות, ג), וכן כל המחלל את השם בפרהסיא כל אלה וכדומים להם הרשות ביד המלך לעשות בהם משפט המלוכה, ולדונם כפי חכמתו אשר נתן אלהים בלבו. וזהו חכמת המלך, והכל בצדק ובמישור, כי צריך לילך בדרכי ה', שגם ה' ב"ה נוהג עם אלה למעלה ממדת המשפט הנהוגה, וכדפירשתי במשנת ר"א המודעי, והודעתי בקצרה שכן מפורש בתורה בפרשת "והנפש אשר תעשה ביד רמה". ויש בזה ענינים נפלאים, ואכתוב מקצת הדברים בפרק ששי בעז"ה בבבא "ונותנת לו מלכות וממשלה וחקור דין". ואם תבין תראה כי אין עוד יותר משלשה כתרים האלו, כי שלשה אלו כוללים כל מיני שלטנות והנהגת העם.

מעלת כתר שם טוב, ובלעדו גם החכם בתורה לא יצליח "וכתר שם טוב". לא יקשה עליך א"כ ארבעה נינהו, ואיך תני שלשה? דהכי פירושא דמתניתין, שלשה כתרים הן ולא יותר, כלומר שלשה כתרים נתנו מן השמים לבני ישראל, ושלשתן אינן תלויין ביד האדם, כי "כתר תורה" והם השופטים והסנהדרין צריכים לחכמה גדולה ובינת הלב שיקבלו כל התורה כלה, ולהבין בין דין לדין ובין דם לדם, וכל דברי ריבות. והחכמה והבינה מתת אלהים הן, כדכתיב (משלי ב, ו) "כי ה' יתן חכמה מפיו דעת ותבונה", וכמו שאמר שלמה בתפלתו (מל"א ג, ט) "ונתת לעבדך לב שומע" וגו', וכדפירשתי בפרק קמא גבי "הוו מתונים בדין". ולאו כל אדם זוכה, שהיא מתנה מן השמים, ואע"פ שאמרו "שלשה כתרים הן וכו' כתר תורה מונח לכל, כל הרוצה ליטול יבוא ויטול", היינו שיוכל לתקן עצמו ללמוד תורה, וכדתנן בפ"ב "התקן עצמך ללמוד תורה", וכדפרישית התם שצריך טוהר הלב והכשר הנפש לקבלתה, ואי לא לא. וסוף סוף (מגילה ו:) "לאוקמי גירסא סייעתא מן שמיא היא". (שמו"א ב, ט) "ולא בכח יגבר איש", (משלי ב, ו) "כי ה' יתן חכמה". ונשיאי ישראל ושופטיהם מתמנים ע"פ אחרים, ואין חכם יכול ליקח עטרה לעצמו לדון את העם.

ו"כתר כהונה" נמי מן השמים היא, וניתנה לאהרן ולזרעו אחריו, כדכתיב (במדבר יח, ז) "והזר הקרב יומת". וכן "כתר מלכות" מן השמים היא, כדכתיב (דברים יז, טו) "שום תשים עליך מלך אשר יבחר ה' אלוהיך בו", אלמא שהיא מתנה מן השמים. ונתן הקב"ה כתר מלכות לדוד ולזרעו עד עולם, כמפורש בקבלה. אבל "כתר שם טוב", והיינו בעל מעשים טובים, והוא האיש הירא את ה' מאד, וקבל חקי החכמה ושמרם בלבו, ושרשי החכמה מרובין בנפשו ועושה כל מעשיו כפי חכמתו, איננה מן השמים. כי זה כל האדם, שהרי הבחירה מסורה בידו להטיב או להרע. ולהכי אינך תלתא יורדין מן השמים לארץ, והך ד"שם טוב" עולה מן הארץ לשמים, וכדאמרינן (ברכות לג:) "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים". והיינו דקתני "וכתר שם טוב עולה על גביהן", כי הם למטה, והיא העולה למעלה לשאת ענף ולעשות פרי. כי היא המביאה את האדם לחיי עולם הבא, לא כתר תורה לבדה, ולא כתר כהונה לבדה, ולא כתר מלכות לבדה. כי אע"פ שזכה האדם לתוספת רוח חכמה ובינה, וראוי להיות שופט ישראל, אם יסור לבו מה' לעבור על מצותיו, אין כתר תורה שלו נחשבת לכלום. וכמו שמצאנו בחכמים גדולים בתורה שהיה אחריתם רע ומר, כדאמרינן (חגיגה טו:) גבי דואג ואחיתופל תלת מאה בעיי בעי דואג במגדל הפורח באויר, וכשסרו מדרך ה' לא הועילה להם תורתם. וכן הכהן מזרע אהרן אם אין לו כתר שם טוב אין כהונתו כלום, כדאשכחן גבי בני עלי, לפי שעשו הרע בעיני ה' לא היה להם אחרית טובה. וכן המלך מבית דוד אם אינו נוהג בדרכי ה' לא יועיל לו כתר מלכות, כדאשכחן גבי יהורם ומנשה ואמון ויהויקים וכיוצא. ומשום הכי [שם טוב] עולה על גביהן, שהוא למעלה מכל. ואם אינו עולה על גביהן, לא משכחת לאידך תלתא לגמרי, שאין כתרם כתר, כי תחלוף ותעבור כצל. וקרי תנא דידן שם טוב בשם "כתר", ולא תימא מאי שלטנות והנהגה שייכא בשם טוב דקרי לה כתר? דודאי אית בה שלטנות, דשם טוב היינו ששמו הטוב הולך בתוך אחיו ועד למרחוק, וכולם מפארים את מעשיו הטובים והנהגתו הישרה, ושמו הגדול יתברך מתקדש על ידו, שכולם אומרים אשרי מי שלומד תורה ועובד את ה': "ראו פלוני שלמד תורה לשמה וקיים אותה, כמה מעשיו נאין כמה משאו ומתנו נאה, אשרי מי שזה ילד, אשרי מי שזה גידל", וכדאמרינן ביומא (פו.) שעל זה נאמר ויאמר לי עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר. ולפי שכולם מהללים מנהגיו [ע"י כן] מתקנאים בו ובאים לחסות תחת כנפי השכינה, ללמוד תורתו ולעשות מעשים טובים. והנה על ידי שמו הטוב מנהיג את העם ומדריכם בדרכי החכמה. ומי שזכה לכתר שם טוב אשריו, והוא אהוב יותר למקום ב"ה מן החכם שבחכמים שלא זכה עדיין לשם טוב. לפי ששלטן השם הטוב יקר יותר ממיני שלטנות של הכתרים השלשה. כי "כתר תורה" לא תשלוט רק על אזן שומעת שאינה יודעת בין דבר לדבר, והשופט יורה וידין כיצד תתנהג. וכל זה אם היא מעצמה חפצה להתנהג במנהגים ישרים, ואם לאו לא ילך אל השופט כלל. וכן "כתר כהונה" אינה שלטת רק במי ששב בתשובה, שכשמביא קרבן יכפר עליו הכהן. אבל אם אינו שב מרצונו, מה יוכל הכהן לעשות לו? ואפילו מקריב קרבנו אין בו תועלת, שכן נאמר (משלי כא, כז) "זבח רשעים תועבה". וכן "כתר מלכות" אינה שלטת רק להעביר פרצת הזדון מן הארץ בחרב וביד חזקה, לא להשיב פושעים מדרכיהם ולהחזירם למוטב. אבל "כתר שם טוב" שרואין בני אדם מעשיו ומתקנאין בו, וע"י כן מבינים מה טוב [הוא] לירוא את ה' ולעשות מצותיו, היא שלטת על הנפשות הנסוגות אחור להשיבם ולקרבם לתורה ולעבודה. ואין דבר גדול מזה, שכן מפורש בקבלה (ירמיה טו, יט) "ואם תוציא יקר מזולל וגו' כפי תהיה". וכדפירשתי בפ"ב גבי "קנה שם טוב קנה לעצמו", ומשום הכי עולה על גביהן. ולפי ששם טוב גדול מכל, לכן צריך אתה לקנות מעשים טובים, ולראות שכל מעשיך יהיו הגונים ורצויים, ותמצא חן ושכל טוב בעיני אלהים ואדם. וכדקאמר ר' יהודה "הוי זהיר" בשגגת תלמוד, משום דעיקר הכל הוא המעשה הטוב שתזכה באחרית לשם טוב, כך נראה לי.

"רבי נהוראי". האי תנא נמי לענין מעשה שנה משנתו, לעשות הדר למצות תלמוד תורה כהוגן ולקיום מצותיה, כי (אבות, א) "לא המדרש עיקר אלא המעשה". והיינו דקתני "הוי גולה למקום תורה". כלומר אין צריך לומר אם יש אתך חברים עוסקים בתורה שתרוץ לחברתם, שזה אחד מן המעלות שהתורה נקנית בהן, כדתנן בפ"ו (בדבוק) [אמר המגיה: כן הוא נוסח "מחזור ויטרי". אבל בתלמוד במהד' וילנא למסכת אבות ובמסכת כלה פרק ח' הגירסא: בדקדוק] חברים, ותנן לעיל "וכבוד חברך כמורא רבך", אלא אפילו אם אין במקומך חברים העוסקים בתורה אל תלמוד יחידי. אלא מוטב לך להיות גולה למקום תורה, שתלך מארצך וממולדתך ומבית אביך אל מקום תורה להיות בסוד חברים מקשיבים.

הקלקול של הלומד גלמוד בלי חברים "ואל תאמר". כלומר אל תאמר: "אין קנין התורה תלויה בחברים אלא בטהרת לב האדם. [הערת המגיה: להלן מנמק הרב המחבר ממה שיעלה על דעתו של האדם הטועה]. דבשלמא לקבל תורה מרב ודאי שצריך האדם ללכת אחריו, וכדתנן "עשה לך רב", אבל מי שקבל תורה, למה יגלה למקום חברים? האם אין די בחפץ הלב, והרי שלמה פירש ברוח קדשו שאם האדם חפץ בתורה ומבקש אותה ככסף וכמטמונים, אז יבין יראת ה' ודעת אלהים ימצא, ואמר הטעם (משלי ב, ו) "כי ה' יתן חכמה" וגו', כלומר אור התורה נמשכת מן המקום ב"ה על נפש טהורה המאזנת לחקי ה' ב"ה. ואם האור בא מלמעלה על האדם, אינו צריך להגלות ממקומו, לשמוע דברי חכמים אחרים". [עד כאן ממה שיעלה על דעתו של האדם הטועה]. משום הכי אמר "אל תאמר שהיא תבא אחריך", כלומר אמת שהיא באה אחרי האדם, וכפי טהרת הלב כן יבין וישכיל בתלמודו ובטעמי התורה. ובכל זאת צריך אתה להיות גולה למקום חברים טובים, לפי שאתה צריך להם לענין המעשה, והיינו דקתני "שחבריך יקיימוה בידך", כלומר אע"פ שלענין ההבנה אינך צריך להם, הנה בהיותך לבדך תכשל בקיום מצות התורה, כי יצר הלב רע מאד, ופן יתגבר עליך. אבל החברים הטובים יסבבו שתקיים התורה, וכדתנן בפרק קמא "וקנה לך חבר", ופירשנו דלענין "העבודה" אתמר, והכי נמי בפ"ב "ר' יהושע אומר חבר טוב", והתם פרישית טעמא, ולפי שהמעשה עיקר על כן הוי גולה למקום חברים בעלי תורה.

אין לו לאדם לסמוך על תבונתו יתר על המדה "ואל בינתך". הא מלתא שלמה המלך ע"ה אמר לה (משלי ג, ה) "בטח אל ה' בכל לבך ואל בינתך אל תשען". פירוש אם ידעת בעצמך שאתה איש מבין, ונסית בינתך במופתים [דרכי ההוכחות], על דרך משל שפעמים רבות הבנת חידות עמוקות ומליצות חתומות אשר לא הבינו חבריך, ונודע במופת [כלומר היתה מזו הוכחה] שאתה בעל בינה גדולה. ופן יעלה על לבבך להשען על בינתך, ואם תראה או תשמע דבר שתבין שהוא אמת תקרבהו ותקבלהו. ואם כפי בינתך הוא שקר תרחיקהו. חלילה מעשות כן, כי תכשל כשלון גדול! לפי שיש דברים הרבה בתורה ובמנהגי העולם שהן נכונים וישרים, ובכל זאת הם נשגבים מדרכי בינת כל אדם, ואפילו המבין היותר גדול [הם] יהיו לנגד עיניו מעוותים ומעוקשים. ואם ישען על בינתו יהרהר עליהם ויסור לבו מה', ואין רעה גדולה מזאת. אבל צריך האדם לדעת שבינתו קצרה מהבין דברים שהן נשגבים ממנו. ומה שנראה לעיניו הפוך ומעוות אינו הפוך באמת, אלא [הוא] ישר ונכון. ויהיה לבו בטוח בה' שהוא יודע האמת והישר, ושהוא צדיק וישר, ושכל מעשיו בצדק. והיינו דקאמר "בטח אל ה' בכל לבך", וכחות הלב הם השכל והבינה. "ואל בינתך אל תשען". וזהו שאמר ר' נהוראי (ש)אל בינתך אל תשען, כי במשענת הבינה יכשל האדם, ויצרו הוא המכשילו בו. כי כשיצר האדם יתקפו לעבור עבירה, אע"פ שלמד חכמה ויודע האסור, היצר ידמה לעיניו דמיונות רבים שהם ישרים כפי בינת האדם להקל בעיניו מעשה העבירה. ולכן טוב שיקנה האדם לעצמו חבר טוב המזכירו בעת תקף היצר, והמונעו מחטוא, וכדפירשתי בפרק קמא [במשנה: "וקנה לך חבר"], והיינו "שחבריך יקיימוה בידך" שבהיותך אתם אל בינתך אל תשען. וכן טובים הרבים מן האחד. שאע"פ שבינתו גדולה, הא תנן בפרק קמא "עשה לך רב", וכדפרישית התם טעמא, וכדאמרינן (ביבמות קט:) תוקע עצמו לדבר הלכה, כגון דאתי דינא לקמיה ומדמי מלתא למלתא ואית ליה רבה ולא אזיל משאיל. והוכחנו שם ד"רבה" היינו חכם אחר ואינו רבו ממש, ועלה קאמר נמי ואל בינתך אל תשען, אלא לך אל מקום חכמים וסופרים ושם תדין לפניהם (בדבוק) [אמר המגיה: כן הוא במחזור ויטרי, אבל במהד' וילנא: בדקדוק] חברים, שאם תהיה לבדך ותשען על בינתך ותטעה ותורה שלא כמשפט, עולה זדון, וכדתני ר' יהודה "ששגגת תלמוד עולה זדון".

צדיק ורע לו "רבי ינאי אומר". משום דתני ר' נהוראי ואל בינתך אל תשען, מייתי מלתא דר' ינאי ששנה "אין בידינו לא משלות הרשעים" וכו'. ו"אין בידינו" כמו (הוריות יב:) "לא הוי בידיה". כלומר אין בנו כח לדעת טעם שלות הרשעים, וטעם יסורי צדיקים, כלומר (ירמיה יב, א) "מדוע דרך רשעים צלחה", ומדוע ברי לב נגועים כל היום? ואם ישען האדם על בינתו, יהרהר על מדותיו של מקום, ויתבלבל בדעתו ויסור לבו מה', כמו שמפורש בנבואת מלאכי (מלאכי ב, יז) "הוגעתם ה' בדבריהם וגו' באמרכם כל עושה רע טוב בעיני ה' ובהם הוא חפץ או איה אלהי המשפט". ועל אחרים אמר (מלאכי ג, יג-טו) "חזקו עלי דבריכם וגו', אמרתם שוא עבוד אלהים ומה בצע כי שמרנו משמרתו? וגו', ועתה אנחנו מאשרים זדים" וגו'. וכל זה לפי שראו צדיק ורע לו רשע וטוב לו, וסמך (מלאכי ג, טז) "אז נדברו יראי ה'", כשיעלה על רוחך זרות, חבריך יקיימו התורה בידיך שלא תמוט. ואל בינתך אל תשען לאמר שבינתי תעמוד לי ותחזקני, כי אין זה ביד האדם להבינו ולדעתו, כמו שאמר המשורר על זה (תהלים עג, טז) "ואחשבה לדעת זאת עמל הוא בעיני", וקהלת אמר עליו (קהלת ח, יז) "וגם אם יאמר החכם לדעת לא יוכל למצוא". וכבר דברנו בזה (אבות, ב) בבבא "ואל תהי נוח לכעוס", והודענו שזהו פירוש (קהלת ז, ז) "כי העושק יהולל חכם ויאבד את לב מתנה", שהוא מאמר הכסיל, כי בגבה רוחו יתבלבל למראה עיניו. וכן בארנוהו בבבא (אבות, ג) "והכל מתוקן לסעודה". ותני "אף לא מיסורי הצדיקים", ולא תני "אין בידינו משלות רשעים ומיסורי הצדיקים" משום דשלות רשעים פשיטא שאינו בידינו, שהרי אנו יודעים בבירור שזהו רשע, כי עושה כל התועבות בפרהסיא ודרכיו מצליחים, "ומי חכם ויבן אלה". אבל על יסורי הצדיקים היה אפשר לומר שאנו טועים בהן, ואע"פ שנוהג בצדק, שמא הוא לפנים, להתפאר ולהתגדל, (ירמיה ט, ז) "ובקרבו ישים ארבו", וכמו שאמרו ריעי איוב לאיוב (איוב ד, ז) שבאו עליו יסורים כדי רשעתו. וקא משמע לן שאין הדבר כן, וכשאנו רואים איש צדיק ורבו פצעיו חנם, חלילה לנו לחשוד אותו לחנף ומרע. אלא הוי דן את כל האדם לזכות, והעמד גברא על חזקתו. ויסורין שבאו עליו אין בידינו להבין למה ועל מה, שבודאי יש צדיק ורע לו, וכדברי המשורר (תהלים עג, יג) "אך ריק זכיתי לבבי וארחץ בנקיון כפי, ואהיה נגוע כל היום ותוכחתי לבקרים", והיינו דקתני ואף לא מיסורי הצדיקים, שגם זה אינו בידינו.

להזהר לא לכבד לרשעים אם ע"י זה מחזק ידיהם "רבי מתיא בן חרש". האי תנא נמי בגמילת חסדים ובמעשה המצות קא מיירי, וכמו משנת בן זומא ששנה "איזהו מכובד? המכבד את הבריות". ותני ר' מאיר "הוי שפל רוח בפני כל אדם". הכי נמי תני ר' מתיא בן חרש "הוי מקדים בשלום כל אדם", ואפילו אתה נכבד ממנו הרבה, אל תאמר די לי אם יתן לי שלום שאחזיר לו שלום, אלא הוי מקדים בשלומו. והיינו שפלות הרוח שמכבד את כל אדם יותר מכבודו, וכדאמרינן גבי ר' יוחנן בן זכאי (ברכות יז.) "אמרו עליו שהיה מקדים שלום לכל אדם ואפילו לנכרי בשוק", ובדבר זה שוין כל בני אדם. ולפרושי מכבד את הבריות תני לה, דמיירי מכל אדם, אבל בשאר מיני כבוד לא שייך גבי רשעים, דהוי לפעמים כמחזיק ידי עוברי עבירה, ושמעינן השתא דלענין דרך ארץ אתמר.

יש לסמוך על החכמים, הנביאים ואנשי השם "והוי זנב". לשון הכתוב נקט (דברים כח, יג) "ונתנך ה' לראש ולא לזנב", כי הראש חשוב מכל, והזנב הוא הפחות; וכן הראש הוא התקיף, והזנב הוא החלש, וכדמתרגמינן "ויתנינך ה' לתקיף, ולא לחלש", וקא משמע לן האי תנא שטוב להיות הפחות שבגדולים והחלש שבהם, מהיות החשוב והתקיף שבקטנים. ואדרבי נהוראי ור' ינאי מייתי לה דתני "ואל בינתך אל תשען", ור' ינאי עשה מופת [הוכחה] משלות רשעים ויסורי צדיקים, ומינה אשמועינן לכל הדברים שראוי לאדם לבטל דרך בינתו נגד הגדולים ממנו שעמדו בסוד ה'. ועלה קאמר "הוי זנב לאריות", כלומר הטפל לחברת החכמים והנביאים ואנשי השם, ועשה כאשר יאמרו לך. כי הם יודעים האמת, כי עליהם זרח כבוד ה'. ואע"פ שאתה אינך מבין דבריהם העמוקים שקבלו באמונה, היה להם לזנב ההולך אחר הראש והשען עליהם, ואל תהי ראש לשועלים, כלומר אל תהי רב ושר לקטנים ממך, להשען אל בינתך, וכל אשר תאמר יעשו הנטפלים לך, ויהיו הם כדוגמת הזנב ההולך אחר הראש.

מדוע נקטו במשל של ארי ושועל ואולם המשיל הדבר לזנב "ארי" וראש "שועל", ולא תני סתם "היה קטן לגדולים ולא גדול לקטנים", להורות שאם האדם הולך בדרך החכמים והנביאים, אע"פ שאינו מבין סוד הדברים, יהיה נכון לבו ובטוח שלא יקרנו רע, כמו זנב הארי אע"פ שהוא החלש שבו, לא יקרנו סכנה. כי מי ישלח ידו לאחוז בזנב הארי? הלא טרוף ייטרף! ולהיפך הנשען על בינתו והוא ראש לקטנים ממנו הנשענים עליו, הרי הוא דומה לראש שועל, אע"פ שהוא החשוב והתקיף שבו הנו כל עת בסכנה, כי אם יפגענו הארי או הנמר או הדוב וכיוצא מחיות הטורפות יפצעו את ראשו וימיתוהו. וכן הנשען על בינתו לא ימלט מסכנה, וכדפירשתי לעיל שיפול במכשולים גדולים. והיינו דנקט ארי לפי שהוא הבוטח והחזק מכל החיות, כמו שנאמר (משלי ל, ל) "ליש גיבור בבהמה ולא ישוב מפני כל", וכן חכמי לב דומים לאריות שהם בוטחים על דבר אמת. ולשון זה מורגל בתלמוד "ארי שבחבורה" (שבת קיא:). ונקט שועלים אע"פ שיש חיות חלושות יותר מן השועלים, משום דמיירי בנשען על בינתו, וחושב שבינתו תמלטהו מכל רע, לכן דמהו לשועל שהוא הפקח שבכל החיות (ברכות סא:), (שמו"א כג, כב) ו"ערום יערים הוא", ובכל זאת לא ימלט מהכשל אם יפגענו האדם או הארי והדוב, ותחבולותיו לא תעמודנה לו. ובסוף קדושין (פב.) תנן "המימיך ראית ארי סבל ושועל חנוני?", כלומר ארי שהוא בעל כח נושא סבל, ושועל שהוא פקח [הוא] חנוני, כך נראה לי.

אם האדם לא התכונן כראוי בעוה"ז, לא יוכל לתקן מצבו בעוה"ב "רבי יעקב". האי תנא נמי קא משמע לן ד"לא המדרש עיקר אלא המעשה", ועשה על זה משל של חכמה. ואתה הט אזנך להבין דברי חכמים, כי הנני מפרש דברי המשנה הזאת מבלי שאשאל שאלות ודקדוקים, ומן הפירוש יתפרשו ויסורו כל אשר שאלו מפרשי המסכתא הזאת. כי רואה אני שהתנא הזה כלל במשנתו ענין נוסף על מה שחשבו בה המפרשים ז"ל. אמר שהעוה"ז דומה לפני העוה"ב כפרוזדור לפני הטרקלין, ופרוזדור היינו בין שער המלך וההיכל שבו המלך, והטרקלין הוא ההיכל, וכן פירש רש"י ז"ל פרוזדור פורטיק"ו בלעז, פרוזדור לשון יון הוא, והוא בין השער לחצר, קודם שיכנס לפני המלך" [עכ"ל רש"י]. ובני אדם שיש להם ריב ובאים לפני המלך, וכן המשרתים בטרקלין לפניו, ודאי יתקנו עצמם תחלה בפרוזדור. ומכל מקום אין הפרוזדור מקום שיסדרו שם בעלי הריב את טענותיהם מה שידברו לפני המלך, או שילמדו שם משמשיו סדר עבודתם, וכן אינן באים אל הפרוזדור ערומים או מלובשים בגדים צואים, וילבשו בו בגדים אחרים שיביאו עמהם צרורות על שכמם. כי דרך העולם מי שיש לו ריב ומשפט יעיין בטענותיו בביתו, ואם סדר הכל על נכון, אז ילך אל פרוזדור המלך, ושומרי המלך יביאוהו אל המלך פנימה. ואיך יבטח על עצמו שיסדר עניניו בפרוזדור? ונעלם ממנו אם יעמוד בו זמן רב טרם יביאוהו פנימה לטרקלין, או שפתאום יקראוהו לבוא על המלך. וכן הוא לענין המשרתים, איככה ילמדו שם כיצד ישרתוהו, ואינן יודיעם מתי ייקראו לבוא לטרקלין. וכן לענין המלבושים, מדרך בני אדם שבביתם יחליפו שמלותם וילבשו בגדים נאים שיתראו בהן לפני המלך, לא בהיותם בפרוזדור מטעם שבארנו. וזה שאמר ר' יעקב "התקן עצמך בפרוזדור", דמשמע שבפרוזדור יעשו כל אלה? על כרחך מדבר על מין תיקון שיוכל לעשות בפרוזדור כרגע, והיינו דקא משמע לן. שאל תחשוב העוה"ז שהוא לך כבית קבע שיש לך פנאי לתקן עניניך טרם תלך לפרוזדור שלפני טרקלין המלך. אלא העוה"ז כלו אינו אלא כפרוזדור לפני הטרקלין, שבכל רגע אתה מזומן שיקראוך לבוא אל המלך. ועל כן התקן עצמך מיד כדרך מה שמתקנים בני אדם עצמן בפרוזדור. ומהו התיקון שיכולים בני אדם לעשות בפרוזדור? היינו שמדרך בני אדם בלכתם בבגדים נאים ברחובות קריה, יתעטפו בבגד שפל למעלה מבגדיהם שלא יתלכלכו הבגדים הטובים באבק ובגשם ובשלג, וכיוצא, והוא עליהם עד בואם אל הפרוזדור. ובבואם שמה ישליכוהו מעליהם, כדי להכנס לטרקלין בבגדים נאים. ואם לא יסירוהו לא יניחום שומרי הטרקלין להכנס, כי אין לבוא אל המלך בלבוש כזה, והתיקון הזה עושים כרגע. וכן נמשלו העוה"ז והעוה"ב, העוה"ז דומה לפרוזדור, ולא יוכל האדם לבטוח רגע שיעמוד בו, כי פתאום ייקרא לבוא אל המלך. ולכן צריך לתקן עצמו בשעתו [הערת המגיה: באופן מיידי] להכנס לטרקלין, וכדתנן (אבות, ב) "ושוב יום אחד לפני מיתתך". וכדפרישית התם (ע"פ שבת קנג.) שאמרו לו תלמידיו: רבינו מי יודע אימתי ימות? והשיב שעל כן צריך לעמוד כל ימיו בתשובה [עכ"ל]. ומשום הכי קתני כדי שתכנס, כלומר כדי שתהיה מזומן להכנס בכל רגע שתקרא לבוא לטרקלין. כך נראה בעיני פירוש המשל, ובמשנה הסמוכה יגיד הנמשל.

"הוא היה אומר". דע שהאדם צריך לעמול בתורה ובמעשה, וכדתנן (אבות, א) "על שלשה דברים העולם עומד, על התורה ועל העבודה" וכו', ופרישית התם, על התורה שיכנסו הדברים בלבו, להבין ולהשכיל בדבריה, כי על ידי כן תבא החכמה בלבו וירגיל נפשו שתתנהג בחכמה. והוא העיקר, וכדתנן (אבות, א) "ולא המדרש עיקר אלא המעשה", וכדתני ראב"ע (אבות, ג) "מי שחכמתו מרובה ממעשיו" וכו', והתם פרישית לה. וכלה הך פרקא מתנייא [כל הפרק הרביעי הזה נשנה] לענין המעשה וכדתני ר' נהוראי "שחבריך יקיימוה בידך, ואל בינתך אל תשען", והאי נמי פרישית לה, וכן ר' מתיא בן חרש דאמר "הוי זנב לאריות ואל תהי ראש לשועלים", להורות שיהיה האדם נשען על חכמת הגדולים כעיור הנשען על הפקח. ולא יהיה [האדם לראש ומנהיג] "עינים" לשועלים שילכו הם כאשר [הוא] יורם כפי דרכי בינתו.

המעשה הוא עיקרי יותר מהלימוד ואל יאמר האדם שעיקר הבראו בעוה"ז בשביל התורה והמדרש, ושיוסיף להשכיל ולהתבונן ולגלות עמוקות וצפונות התורה ודברי החכמה, והמעשה [הוא] טפל. [ויטעה לחשוב עוד כי] ואם יכלה ימיו ושנותיו בדברי תבונות, יעלה שמים בתבונותיו, שע"י כן יזכה לגמול הטוב. [עד כאן הביא הרב ממחשבתו של הטועה]. כי אין הדבר כן, אלא עיקר הבראו בשביל המעשה, ועל כן נברא בו יצר הרע המסיתו והנלחם בו תמיד להדיחו ממצות ה', וצריך האדם להסירו ולהכבישו וללכת בדרכי ה', וכדתנן (אבות, ד) "איזהו חכם וכו', איזהו גיבור" וכו', שנשנו כולם לענין המעשה, וכדפירשתי לעיל. תדע שאם היה נברא בשביל החכמה להשכיל ולהבין, לא היה צריך לבוא לעוה"ז, כי קודם הבראו היה משכיל ומבין יותר מאד ממה שיוכל להשיג ולדעת בהיותו בעוה"ז. וכמו שרמזו חכמים ז"ל במסכת נדה (ל:) בפסוק "בהלו נרו עלי ראשי", אמרו: "קודם שיצא הולד לאויר העולם נר דלוק על ראשו ובו צופה מסוף העולם ועד סופו. וכיון שיוצא לאויר העולם בא מלאך וסטרו על פיו ושוכח הכל". ללמדנו שבטרם יצא מרחם, אור עולם על נשמתו ויוכל להשיג ולהבין תעלומות חכמה, ונמשל לנר הדלוק על הראש. ובצאתו לאויר העולם מתטפש ונשכח ממנו הכל. והדבר ברור למבינים, שברב יגיעת האדם בבינה ובהשכל בעוה"ז, לא ישיג חלק קטן ממה שהיה בכחו קודם בואו לעולם. ומהאי טעמא אמרינן (ויק"ר לה, ו; ע"פ ירושלמי ברכות פ"א ה"ב) "מי שלומד ואינו עושה נוח לו שנהפכה שלייתו על פניו ולא יצא לאויר העולם". והכל טעם אחד שכל עיקר הבראו בשביל המעשה, כי הנשמה לבדה לא תוכל לעשות טוב ורע, כי נמנע ממנה יצר העולם. ולכן נבראת בגוף תחת השמש שתתקן עצמה במעשה, לא בשביל הלימוד, כי לענין הלימוד טוב לו אז מעתה וכדפירשתי. ויפה אמרו ש"לומד ואינו עושה נוח לו שלא נברא, או שנהפכה שלייתו על פניו ולא יצא לאויר העולם", כי טרם צאתו היה לומד יותר ומבין יותר. ואמנם בהיותו בעוה"ז ודאי שצריך ללמוד ולהבין ולהשכיל, והיינו טעמא כדאמרינן (קדושין מ:) "גדול התלמוד שמביא לידי מעשה", כי אם אינו לומד אינו יודע כדת מה לעשות. וכן אם אינו לומד ושמח ומשכיל ומבין, לא ישתרשו שרשי החכמה בלבו, ולא יוכל למשול על רוחו, וכדפירשתי בפ"ג. וכן תלמוד תורה עצמה וטורח העיון והבינה כולם "מעשה" הן ומתקנים הנפש. והנה אם היה עיקר בריאת האדם בשביל התורה לבדה שישכיל הרבה ויבין תעלומותיה, היה צריך זמן הרבה קודם שיזכה נפשו, אין זה צריך [ל]ראיה. וכל אדם יודע שללמוד המקרא כולו ולשננו בעל פה, וכן ללמוד המשנה כולה ולשננו בעל פה, וכל שכן ללמוד התלמוד כולו, ואין צריך לומר להשכיל ולהבין בכל דבר ודבר ולהשיג תעלומות חכמה ומעמקי התבונות, שיכלו שנים רבות ולא יתקיים החצי ביד האדם. וכל זה במי שחננו ה' דעה בינה והשכל וזוכר תלמודו ומתקיים בו. ומה יעשה מי שאין בו כח השכל והבינה הגדולים, ומה שלומד היום שוכח למחר, וצריך לחזור על דבר אחד פעמים רבות קודם שיהיה שמור בקרבו, ויכלה רוב זמנו בשמירת חלק קטן מן התורה. וכן הטרדות והיגונות, עול מלכות ועול דרך ארץ המטרידים לב האדם מן התורה, ומחשיכים עיניו מהשכיל ומהבין. האם תאמר שלא יזכה לחיי העוה"ב? חלילה חלילה לומר כן, כי פעמים רבות האיש שהוא קצר הבינה והשכל, מעלתו רבה מאד ממעלת האיש רב תבונות הכולל חכמה רבה, אם הוא [איש קצר התבונה] צדיק וכובש יצרו וירא את ה' מאד יותר מבעל התבונות. לפי שעיקר השכר והגמול על המעשה, לא בעבור ההשכלה וההתבוננות. ולפי שעיקר הכל המעשה, יפה אמרו (ע"ז י:) "יש קונה עולמו בשעה אחת". לפי שהמחשבה הטובה ביראת ה' וההסכמה ההחלטית שיסכים האדם בלבו למשול על יצרו (ולהכבישו) [ולכובשו] תחתיו ולעשות הכל כרצון האלהים, דיה להביאו לחיי העוה"ב אע"פ שלא עשה עדיין מעשים טובים כפי הסכמתו. כי ה' ב"ה בוחן לבות ודורש כל הלבבות, ויודע משקל המחשבה והסכמה אם היא באמת ובתעצומות רב ולא ברפיון ובחנופה. ואם ההסכמה כהוגן, ואע"פ שבעל ההסכמה הטובה מת כרגע ולא עשה מעשים טובים בפועל, יבוא לחיי העוה"ב, כי יודע ה' שאם היה חי שנים הרבה היה נוהג כפי הסכמתו והיה כובש יצרו בכל עת ומרגיל נפשו אל הדרכים הטובים. [הגהה: יש מקור לזה בסוף "יסוד התשובה" לרבינו יונה].

עיקרה של תשובה הוא בלב שלם, וברגע קטן יכול האדם ליהפך להיות צדיק גמור והיינו דאמרינן (קדושין מ.) "מחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה", וזאת היא התשובה הגמורה, ונבראת קודם שנברא העולם. לפי שראה ה' ב"ה בחסדו הגדול שהיא תקנת הנפשות, והוא ב"ה חפץ חיים, ויפה תני (קידושין מט:) "האומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שאני צדיק גמור, אע"פ שהיה רשע גמור כל ימיו הרי זו מקודשת שמא הרהר תשובה בלבו", אלמא דבהסכמת הלב סגי. ואם מסכים כהוגן ובאמת הוי מכאן ואילך צדיק גמור. והיינו דקאמר בן עזאי "אל תהי בז לכל אדם שאין לך אדם שאין לו שעה". ופרישית התם שיש לו שעה קטנה שיוכל לשוב בתשובה שלימה ויהיה צדיק גמור. ומעתה יתבארו דברי משנתנו. ר' יעקב מפרש משלו שהמשיל העוה"ז לפרוזדור, והעוה"ב לטרקלין, משום כל בני אדם חביבין שנבראו בצלם, ויש בכל נפש ונפש הכחות כולם, וכדפירשתי בפ"ג גבי "חביב האדם שנברא בצלם", וראויה כל נפש בעבור כבודה להכנס לטרקלין לראות את פני המלך ה' צבאות, אלא שבעוה"ז שנבראת בגוף ונטוע בו היצר הרע, להטות כחות הנפש הטובות כולן לרעה, ע"י כן נהיתה מלובשת בגדים צואים על כבודה ועל תפארתה. ואם האדם חפץ יוכל להסיר מעליו בגדיו הצואים כרגע, והיינו אם ישוב בתשובה בלבו, ויסכים בכל לב למשול על רוחו, ולהנהיג כחותיו בדרכי ה' ב"ה, וכדקתני "שמא הרהר תשובה בלבו". ולכן יהיה העוה"ז דומה בעיני האדם כעומד בפרוזדור להכנס לטרקלין, ואיננו יודע מתי יקראוהו לבוא פנימה, וכן האדם אינו יודע מתי ימות, ובעבור כן ישוב כרגע בתשובה כדי שיהיה מתוקן להכנס בכל רגע לטרקלין. ואם יוסיף חיים, אז יעשה מכאן ואילך מעשים טובים, כמו שהסכים בלבו, ואם ימות היום אין בכך כלום, שהרי עשה תשובה, והשליך מעליו בגדיו הצואים. מה שאין כן אם לא היה האדם זוכה לחיי העוה"ב רק ע"י מעשים טובים רבים וחכמה ותבונה הרבה, היה צריך זמן רב, ולא היה די בשעה אחת, וכדפירשתי לעיל. ועל זה שנה "יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעוה"ז, מכל חיי העוה"ב", כלומר זה שהמשלתי עוה"ז לפרוזדור, לפי שדומה אליו ממש. כי שעה אחת לבדה בתשובה יפה לתקן נפש האדם יותר מכל חיי העוה"ב, שיהיו רבים וארוכים. שאע"פ שכל מעשה בני אדם בימים ההם יהיו טובים, וכדכתיב (תהלים פה, ט) "ואל ישובו לכסלה", ובתורה נאמר (דברים ל, ו) "ומל ה' אלוהיך את לבבך" וגו'. ונאמר (ישעיה ד, ג) "והיה הנשאר בציון והנותר בירושלים קדוש יאמר לו", אין מעשה הימים האלו יפים וטובים לתקן הנפש, אלא דומים למעשה מלאכי עליון שנאמר עליהם (תהלים קג, כ) "ברכו ה' מלאכיו גיבורי כח עושי דברו לשמוע בקול דברו", כי אין יצר הרע שולט במלאכים. וכל זה גמול על מה ששלטו על יצרם בעוה"ז. אבל מי שלא תקן נפשו בעוה"ז, הרי זה מעוות לא יוכל לתקון בעוה"ב, כי אין בהם [מעשה] תיקון אלא [מתן] שכר, כדאמרינן (ע"ז ג.) "היום לעשותם ומחר לקבל שכרם". וכדפירשתי שנברא האדם בשביל המעשה, ולולא המעשה היה עומד במרום ומשמש את קונו ככל מלאכיו. הלכך דוקא יפה תשובה ומעשים טובים בעוה"ז כשיש יצר רע, ובשעה אחת סגי, וכדפירשתי לעיל. וחיי עולם הבא ארוכים מאד, וכדאמרינן בכמה מקומות לעולם שכלו ארוך, וכדכתיב (ישעיה סה, כב) "כי כימי העץ ימי עמי". ואשמועינן שכל הימים הרבים ההם לא יספיקו לטובת נפש האדם, מה שתספיק שעה אחת מחיי העוה"ז הקצרים לענין התיקון.

לא ע"י חכמה והשכלה בסודות התורה זוכה האדם להיות בן עוה"ב, אלא בשביל מעשיו הטובים [אמר המגיה: וכך מפורש אמרו חז"ל כאשר ר' חנינא בן תרדיון שאל לר' יוסי בן קיסמא "מה אני לחיי עוה"ב?" וענה לו "כלום מעשה בא לידך?" (ע"ז יח.). הרי מפורש שזוכים מפני המעשים ולא מפני הלימוד כשלעצמו] מה שאין כן לענין החכמה והתבונה והדעת, להבין ולהשכיל, שאי אפשר לומר שבעבורם נברא האדם, ואם הבין תבונות רבות בסודות העליונות ובתורה ובכל חכמה, זוכה בהן לחיי עולם, ואע"פ שהזיד במעשה. דאם כן למה היה צריך לבוא בעוה"ז בגוף קשה, ולב האדם אטום ומטופש וכל זה לתקן עצמו להכנס לטרקלין? הלא בשעה אחת בהיותו בטרקלין ישכיל ויבין הרבה מאד [יותר] מכל מה שהבין כל ימי חייו בעוה"ז. ודבר זה מפורש בנביאים שנאמר (ישעיה יא, ט) "כי מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים", ונאמר (ירמיה לא, לד) "ולא ילמדו עוד איש את אחיו ואיש את רעהו וגו', כי כולם ידעו אותי למקטנם ועד גדולם". ומבואר שיבואו כולם למדרגת הנבואה, וכדכתיב (יואל ג, א) "והיה אחרי כן אשפוך את רוחי על כל בשר", ואין סגולה למעלה ממנה. וממילא נדע שאין העוה"ז נצרך לאדם בשביל החכמה והתבונה והדעת, ואינו נצרך לשכל ולבינה, רק בשביל המעשה. שע"י שהוא לומד ומבין ומשכיל, הוא ירא את ה' ועושה מצותיו. ומינה נשמע שאם לומד ואינו עושה, לא פעל מאומה. כי כלום לחכמתו ולתבונתו אנו צריכים לעולם הבא? והיינו דקתני "ויפה שעה אחת של קורת רוח בעולם הבא מכל חיי העולם הזה". והמליצה הזאת רומזת על מה שאמרנו, מדלא תני "ויפה שעה אחת של הנאה בעולם הבא", כי לשון זה מורגל במשנה ובתלמוד, או "שעה אחת של עונג" כיוצא בזה, אלא נקט "קורת רוח". יראה לי שרומז על השגות השכל והבינה שיתוספו לעתיד לבוא מאד מאד. כי קורת רוח היינו השקט הדעת להבין ולהשכיל. וראיתי לרש"י זצ"ל שפירש "קורת רוח לשון נתקררה דעתו", שמתקררת ומתישבת דעתו עליו מפני שמחה, והיינו כדברינו שדעתו מתקררת בשמחתה, כדרך (תהלים צז, יא) "ולישרי לב שמחה", בעבור שמשיגים האמת ואין מתבלבלים במחשבותיהם.

יקר רוח וקורת רוח הם בעיקר לעתיד לבוא. אבל בעוה"ז שכר מצוה הוא לפי הטורח והעמל ואפשר שזהו ענין הקרי והכתיב שבפסוק (משלי יז, כז) "חושך אמריו יודע דעת יקר רוח איש תבונה", שמלת [קרי] "יקר" נכתב "וקר", וכבר בארנו פסוק זה בפרק קמא בבבא "וכל המרבה דברים מביא חטא", ואמרנו שמלת "אמריו" [בפסוק הנ"ל] בכנוי, שהן אמרים הנוגעים לצרכי גופו, והחושך אותם הוא איש יודע, שנפשו דבקה בדברים עליונים. ועל כן חושך אמריו שלא להפסיק דבקותו. ועל זה אמר "יקר רוח איש תבונה", כי לתבונה יתן קולו בשבתו עם זקני ארץ. אבל כשיושב בין הדוברים דברי חול חושך אמריו.

והשתא מתניתין הכי קאמר: "יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעוה"ז מכל חיי העולם הבא" הדומים להם במעשים טובים, כי בימים ההם יעבדו את ה' שכם אחד וידבקו בו. [אמר המגיה: נ"ל כי הרב המחבר מפרש מושג של "עולם הבא" במשנה זאת לתקופה שהיא אחרי תחיית המתים, ועדיין בני אדם משמשים בגוף. וכך הביטוי בבבא בתרא (עה:) "ירושלים של עוה"ב אין עולין לה אלא המזומנין לה". ועיין כאן דברי מהר"י אברבנאל והתוספות יו"ט]. והיינו כענין "תשובה ומעשים טובים". ואעפ"כ אינן יפים המעשים טובים הרבים שיעשו לאורך ימים [הערת המגיה: כלומר בעולם אחרי התחייה], כשעה אחת של תשובה ומעשים טובים בעוה"ז ומטעם שאמרנו. והדר תני "ויפה שעה אחת של קורת רוח" מרוב שמחה והשגת האמת בעוה"ב, מכל חיי העוה"ז הדומים להם בהשכלה ובהשגה. כי המשכיל בעוה"ז כל ימי חייו, לא ישיג מה שישיג בשעה אחת לעוה"ב. ולפי שהדבר כן הוא, תהיה כל מגמתך בעוה"ז לעבוד את ה' ולשמור מצוותיו וכל עמלך שאתה עמל יהיה בשביל המעשה. [א] הן בתורה תתבונן למען תלמד ליראה את ה' אלוהיך, ולדעת משפט המעשה, ותהיה לומד מכל אדם, "ואל בינתך אל תשען", ותהיה גולה למקום תורה, ותהיה זנב לאריות ולא ראש לשועלים, כמו ששנו כלהו תנאי דפרקין, [ב] הן במעשה תהיה גיבור לכבוש יצרך, שמח בחלקך, ומכבד את הבריות. ועיקר הכל "התשובה" לעשות חשבון בינך לבין עצמך, ולהכנע מיוצרך, ולשוב אליו בכל לב, ואז תצליח בעוה"ז ובעוה"ב. כך נראין הדברים, והמשל אמת, והנמשל נכבד מאד.

כל מצוה צריכים לקיימה דוקא בעונתה ולפי משפטה "רבי שמעון בן אלעזר". האי תנא נמי בגמילת חסדים קא מיירי, וקא משמע לן דאע"ג שאין למעלה ממעשים טובים, (קהלת ג, א) "לכל זמן ועת לכל חפץ", ואם האדם עושה המצוה כתקנה ובשעתה אז היא חביבה (פסחים סח:), וזוכה על ידה לחיי העוה"ב, ואם לאו אינה עומדת לו. וכן אמר שלמה בחכמתו (קהלת ח, ה) "שומר מצוה לא ידע דבר רע, ועת ומשפט ידע לב חכם". ובספר "גן נעול" פירשתי פסוק זה, שהודיענו שאין טוב לאדם רק לירוא את ה' ולשמור מצותיו, ולא יחקור ולא ידחה בבינתו ובשכלו, אלא ישען ויבטח בה'. ואם כה יעשה ינצל מכל רע, ועלה קאמר "שומר מצוה לא ידע דבר רע". ודוקא אם עושה המצוה בעת הראוי לה, וכההיא דמשנתנו "אל תרצה את חברך בשעת כעסו", שאין זמן הכעס הגון לרצות, אלא ימתין "עד שיעברו פנים של כעס". אבל אם עושה שלא בעונתו לא עשה ולא כלום, ואפשר שיכשל. וכן בכל דבר, כגון הקורא ק"ש שלא בעונתה, לא עשה המצוה כתיקונה. וכן דוקא כשיעשה המצוה כהלכתה, וכגון שראה אשה טובעת בנהר, אל יאמר [תמיד] "נזהרתי מהסתכל באשה ואיך [כעת] אעלנה?" שא"כ הוא כמו שופך דמים, וכדאמרינן (בסוטה כא:) שהוא "חסיד שוטה". וכן בכל דבר מצוה צריך שיהיה במשפט התורה ובדעת. ולכן צריך לימוד ודעה והשכל כפי כחו. והיינו דאמרינן (קידושין מ:) "גדול תלמוד שמביא לידי מעשה". ותנינן "הוי זהיר בתלמוד ששגגת תלמוד עולה זדון", וכדפירשתי לעיל. שצריך האדם להגות ולהבין בכל כחו כדי שיבוא לידי מעשה הטוב, ומי שלומד כהוגן ומבין על בוריו ועושה כחכמתו היינו "לב חכם", וכדפירשתי גבי "לב טוב" ד(אבות) פ"ב, ועלה קאמר "ועת ומשפט ידע לב חכם", כלומר עת הראוי למצוה. ומשפט ההלכה בכל מצוה ידע לב חכם, לא הפתי והשוטה ששגגו בתלמוד. ולכן אם תראה פועלי צדק ונכשלים ברעה, תדע שלא עשאוה בעיתה וכמשפטה. והיינו נמי דר' יעקב שעיקר הכל המעשה, וקורת רוח של עולם הזה איננה רק בשביל המעשה. מיהו שאר המצות המפורשות לא הוי מצי למנקט, שהרי הלכותיהן גלויות בתורה שבכתב ושבע"פ, ופשיטא שאם אינו עושה אותן כתיקונן והלכתן אין מעשיו כלום. משום הכי נקט מילי דגמילות חסדים לדוגמא, דברים התלויין בשיקול דעת כל אדם, ויודה עליהן. כך הם פשטן של דברי משנתנו.

עת פיוס, עת נחמה, עת תוכחה וכיו"ב יש זמן הראוי לכך, ויש זמן שמקלקל בכך "אל תרצה את חברך בשעת כעסו". כי בעודו בכעס לא יקבל דברי פיוס, ויכעס יותר ונמצא אתה מכשילו. לפי שיוכל לעשות מעשה מתוך הכעס שגבר עליו על ידיך, ונמצא כעובד ע"א, וכדתניא (שבת קה:) "הקורע בגדיו בחמתו והמשבר כליו בחמתו יהא בעיניך כעובד ע"א, שכן דרכו של יצה"ר היום אומר לו עשה כך ומחר אומר לו עשה כך עד שיעבוד ע"א". והרי זו מצוה הבאה לידי עבירה. וכן "אל תנחמהו בשעת שמתו מוטל לפניו", כי בהיות המת נגד עיניו אין דעתו סובלת לקבל תנחומין. ואין התנחומין מתקבלין רק אחר הקבורה שעבר המת מנגדו. ולכן נקרא "אונן" קודם הקבורה, והאנינות היא בלב, מרירות וקובלנא. וכשנקבר נקרא "אבל", והתנחומין מועילין להעביר האבל, לא לאנינות, וכלשון (במדבר יא, א) "ויהי העם כמתאוננים", ולא נאמר "כמתאבלים". כי העלילו בלב, ולא קבלו דברי אמת, ולא רצו בתנחומי הצדיקים. ובפירושנו "רוח חן" ("חכמת שלמה", פרשה ט"ז) פירשנו פרשת המתאוננים. ולכן כשתנחמהו בעודו אונן תוסיף על אנינותו, ונמצא אתה מכשילו. כי אפשר שמרוב אנינותו יטיח דברים כלפי מעלה, והרי זו מצוה באה לידי עבירה. וכן "אל תשאל לו בשעת נדרו", כי בעת שנודר לבו חפץ מאד בנדרו, ואע"פ שנודר בלי טעם, הוא הגון בעיניו, כי לולא זאת לא היה נודר. ואם תבקש לו פתח חרטה בעת ההיא, לא יקבל ויאמר נדרתי בכל ענין שבעולם שלא יועילו לי כל פתחי חרטות, ונמצא אתה מכשילו, שע"י כן יקים את נדרו, ואח"כ לא יוכל לעמוד בו ויחל את דבריו, וכדאמרינן (נדרים נט.) "כל הנודר כאלו בנה במה, והמקיימו כאלו הקריב עליו קרבן". ולכן אם תשאל לו בשעת נדרו תהיה מצוה הבאה לידי עבירה. וכן "אל תשתדל לראותו בשעת קלקלתו", כי בעת קלקלתו הוא מתבייש מבני אדם, וע"י שאתה בא אליו תוסיף צער על צערו. ודוקא לראותו הוא דלא, והיינו שביאתך אליו איננו רק לראות פניו ולשאול בשלומו כדרך אוהבים וחברים שמקדמים זה אל פתח זה לראות פנים. אבל כשתוכל להושיעו ממצוקתו ומקלקלתו ודאי דמצוה רבה שתלך אליו, וכדכתיב (ויקרא יט, טז) "לא תעמוד על דם רעך". ומשום הכי תני "לראותו", ולא תני "אל תבא לבית חברך בשעת קלקלתו". והנה כבואך אליו בשעת קלקלתו, אולי מתוך שאתה מוסיף על צערו יטיח דברים כלפי מעלה, וכמו שקרה לאיוב עם רעיו, והרי זו מצוה הבאה לידי עבירה. ולמדנו שהכל יפה בעתו. ולפעמים אדם חושב שעושה מצוה ועושה עבירה, וכדפירשתי לעיל. ואיכא טובא לבר מהנהו ארבעה דדמיין להו. על דרך משל המדבר דברי שכל טוב באזני כסילים, שמתוך כך גורם שיבוזו האמת, וכדכתיב (משלי כג, ט) "באזני כסיל אל תדבר כי יבוז לשכל מליך", וכדאמרינן (יבמות סה:) "כשם שמצוה לומר דבר הנשמע, כך אסור לומר דבר שאינו נשמע". וכן יוסר את הלץ, שגורם שיבזהו, גם ידבר דופי על האמת, כדכתיב (משלי ט, ז) "יוסר לץ לוקח לו קלון", וכדומים לזה הרבה בכל דבר ודבר, עת לזה ועת לזה. מיהו נקט הנהו והוא הדין כל דדמי להו, וכדפירשתי לעיל. ואדר' מתיא בן חרש מייתי לה דתני "הוי מקדים בשלום כל אדם", דאע"ג דהכין מבעי למעבד, לאו כל הזמנים הוא, כי יש זמן שאין נכון לדרוש בו בשלום חברו ואהובו, וכ"ש בשלום אדם אחר שאינו קרוב עמו. והיינו הך דר"ש בן אלעזר, דאפילו לעשות שלום ולרצות חברו מכעסו, יש זמן שאין נכון לעשות כן. וכן התנחומין והשאלה על הנדר ולשחר פניו ולקרוא לו בשלום, כולם טובים בזמן הראוי להם, ובזמנים אחרים אינן טובים. ולפום הך פירושא ר' יעקב מפרש סיפא דרבי מתיא דסליק מינה, ורשב"א מפרש רישא דר' מתיא, והכין מסתברא לי בפשט המשנה.

ועוד ראיתי במשנה זו חידה עמוקה, ואע"פ שאין דרכנו לפרש המשניות על דרך המשל והחידה, כי אין משנה יוצאת מפשוטה, וכמו שכתבנו בהקדמת הפירוש הזה, הנה מה שנאמר עתה יש בו תועלת. אם כיון התנא אליו מה טוב, ואם לאו מכל מקום דברינו יעמדו במקומם. ואומר אני כי רבינו הקדוש קבע משנת רשב"א אחר משנתו של ר'יעקב לבאר ברמז, כי ישרים דברי ר' יעקב ש"לא המדרש עיקר אלא המעשה", ושאין תכלית יצירת האדם תחת השמש בעוה"ז בשביל רוב התבונה והשגת הסודות והעמוקות שבתורה וחכמה, אלא "יפה שעה אחת של קורת רוח בחכמה ובתבונה בעוה"ב מכל חיי העוה"ז", לפי שאין בכח נשמת האדם לדעת סוד הדברים בעוה"ז. לפי שיש ארבעה דברים המונעים ממנו ההשכלה וההתבוננות בדברים הצחים והנעלמים בדרכי החכמה [כדלהלן]:

האחד, כי בעיניו רואה צדיק ורע לו רשע וטוב לו, ואין בכחו להבין עיקרי הדברים, ומי יעמוד בסוד ה'? ואם ירבה לחקור ולהעמיק גורר עון, וכדתנן "סופה בטלה וגוררת עון", וכדפירשתי בפ"ב, וכדתני ר' ינאי "אנו אין בידינו" וכו', וכדפירשתי לעיל, וכמו שהעיד החכם מכל אדם, (קהלת ח, יז) "וגם אם יאמר החכם לדעת לא יוכל למצוא". ואמר (קהלת א, יח) "כי ברב חכמה רב כעס". ואמר (קהלת ז, ז) "כי העושק יהולל חכם". ואם רוב החקירה מביא לידי כעס, אין מדה יותר רעה ממנה. כי הכעס מאפיל נגה השכל והבינה, וכדאמרינן (פסחים סו:) "כל הכועס אם נביא הוא נבואתו מסתלקת ממנו, ואם חכם הוא חכמתו מסתלקת ממנו". וכמו שיקרה לאדם בענין זה בעוה"ז, כן יקרנו בכל התעלומות וההשגות הדקות והצחות. שכשהן נעלמות ממנו וירבה לחקור ירבה כעס, ובכעסו יאבד חכמתו ובינתו. ואיך אפשר א"כ שנברא בעבור כן ואינו בידו.

האדם הולך ומתקרב בכל יום ויום לקראת מיתתו שנית, כי בעבור שסוף האדם למות, והמות נתון בין עיניו, ומי שנותן לבו לחכמה יזכור כל רגע שהוא מחובר לגוף עפר ואפר, וכל יום ויום מתקרב אל המות שעל כן נקרא האדם "הולך" [בלשון הוה], כדכתיב (קהלת יב, ח) "כי הולך האדם אל בית עולמו", לפי שכל רגע ורגע הגוף הולך וחסר והוא מת תמיד. וכל זה עצבון גדול לנפש, ואם האדם בעצבון איך יתן לב להשכיל ולהתבונן? שכל זה אי אפשר רק בהיות הלב שוקט והשמחה גוברת, וכדאמרינן (שבת ל:) "אין השכינה שורה לא מתוך עצבות ולא מתוך עצלות וכו' אלא מתוך שמחה של מצוה". וא"כ איך יעלה על הדעת שעיקר בריאת האדם בעוה"ז בשביל החקירה וההתבוננות. ורש"י זצ"ל כתב על יפה שעה אחת של קורת רוח בעוה"ב וכו' "יפה לקורת רוח והנאה, מכל חיי העוה"ז, מכל קורת רוח של עוה"ז, לפי שאין בו לאדם קורת רוח שלמה, מפני צרות ורעות הבאות עליו, ויום המיתה שמתיירא ממנו". ואע"פ שנטינו מדבריו בפירוש "קורת רוח", מכל מקום עיקרי דבריו ז"ל נאמנים הם.

למען השגת תעלומות החכמה צריך האדם לשקט הלב ומנוחת הרעיון שלישית, האדם בעוה"ז (ישעיה נז, כ) "כים נגרש", ולבו ימלא סכלות והוללות, לפי שנטוע בו יצר קשה כברזל. וכדאמרינן (ב"ר פ' ל"ד) "עלובה עיסה שנחתומה מעיד עליה שהיא רעה", שהקב"ה קראו רע, שנאמר (בראשית ח, כא) "כי יצר לב האדם רע מנעוריו". ומי יעמוד כל עת נגד תוקף הסתת היצר המשיא לב האדם לכל דבר רע, לסתור בניני החכמה והבינה? ואע"פ שהאדם מתגבר עליו וכובשו תחתיו, מכל מקום הוא תמיד בעבודה קשה ובטרדות הלב במלחמה קשה כזאת. וכל זה מונע קורת רוח מן האדם, כי להשגת התעלומות צריך השקט הלב ומנוחת הרעיון. ויותר מזה שלפעמים האדם קשה רוח, והיצר חזק מאד מאד ומכשילו כרגע, ואי אפשר לו להתגבר עליו ע"י תלמודו וחקירותיו. כי רוח היצר ממלא כל הלב ויצודנו במכמרתו, וכמו שדברנו למעלה במשנת ראב"ע. ואין כח בשכל ובבינה להתיר אגודת היצר ומתק רגבותיו ברגע שהיצר חזק מאד, וע"י כן בא לידי עבירה. וכשהרוח מתגבר אין אור השכל מאיר באמת, כי הוא כעבד לעבוד לתחבולות היצר, וכמו שבארנו היטב בספר "גן נעול" בעז"ה.

רביעית, כי רעת האדם רבה עליו בעוה"ז, והוא (ע"פ תהלים לח, יח) נכון לצלע בכל עת, פעם בחלאים רעים פעם ביסורין, פעם בעוני ובריש (משלי כח, יט), פעם בטרדות האשה והבנים, פעם ברדיפת בני אדם ובעלילותיהם, וכיוצא באלה יגונות ודאגות בלי מספר. ואיך אפשר שיאירו השכל והבינה ויעלו שמים לראות במראות אלהים? ולבו בל עמו, כי הולך ותועה בעקלקלות, עומד מחריש משתאה על צרותיו ועל דאבון נפשו. ושוב אין מקום לטעות ולומר שהיות האדם בעוה"ז הוא למצוא קורת רוח לנפשו בחכמה ובתבונה. כי ארבעה מיני מניעות שדברנו בהן הכוללים הכל יספיקו להסיר אדם מדרך האמת, ולשומו נלוז מן החכמה, וסר מן הבינה, ותועה מדרך השכל. ולולא ה' עזרתה לו לא היה אפשר שיבין דבר אפילו בדברים פשוטים, ועל אחת כמה וכמה בתעלומות.

עיקר יצירת האדם היתה למען תיקון מעשיו. ולכן הושם בעוה"ז, מקום רוגז ועמל הא למדת שמשנת ר' יעקב ברה כחמה, שטובה שעה אחת בתשובה ובמע"ט בעוה"ז מכל חיי העוה"ב, ולא נברא האדם אלא בשביל המעשה וע"י כן יזכה לכל הטובה בעוה"ב, ובעבור כן צריך שיבא בעוה"ז. מקום אין בינה, מקום המות, מקום היצר, מקום הצרות, כדי שיתגבר בעבור מורא שמים על יצרו התקיף, לצרף וללבן חלאת הגוף בכור ברזל העוה"ז. ואם היתה עבודת ה' בלי צער ובלי גבורה לא היה זוכה לטובה, והיינו דתנן לקמן "לפום צערא אגרא". אבל העוה"ב הוא עולם הגמול, ושם יבין וישכיל ברגע כל התעלומות, וכמו ששנה "ויפה שעה אחת של קורת רוח בעוה"ב מכל חיי העוה"ז". כי אז יעמדו בסוד ה', ויראו וידעו מה שהיה נעלם מהם בעוה"ז, צדיק ורע לו רשע וטוב לו וכל כיוצא בזה. וכמו שהעיד מלאכי הנביא (מלאכי ג, יג) "ושבתם וראיתם בין צדיק לרשע" וגו', וכדתנן "והכל מתוקן לסעודה", וכדפירשתי לעיל. וע"י כן יסור הכעס מלב בני אדם. שם לא יהיה המות נתון בין עיניהם, כי הוא עולם שכולו ארוך, וכדכתיב (ישעיה כה, ח) "בלע המות לנצח" וגו' שם לא יתקפם היצר, כי הכל מתוקן, כדכתיב (זכריה יג, ב) "ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ", ושם לא יהיו צרות ורעות, כדכתיב (ישעיה סה, טז) "כי נשכחו הצרות הראשונות" וגו', ואמר (ישעיה סה, יח) "כי הנני בורא את ירושלים גילה ועמה משוש", וכיוצא בזה.

הנמשל של ארבע המניעות שיש במשנה זו ואחרי דברי ההצעה הזאת תבין משנת רשב"א שנזכרו בה ארבעת המניעות האלו בהסתר, וכה יאמר: הלא מודה אתה שאין ראוי לך לרצות חברך בשעת כעסו, להניח דעתו, כי יכעס יותר, וכדפירשתי לעיל. ככה לענין כעס הנפש בחקירותיה, איך תניח דעתה ברוב חקירות השכל? ו"ברוב חכמה רוב כעס" (קהלת א, יח). וכן מודה אתה שאל תנחמהו בשעה שמתו מוטל לפניו, שאינו מקבל תנחומין. וכן לענין עצבון נפש האדם על הגויה המתה תמיד, איך תנחמנה ותמרמר יותר? וכן מודה אתה שאל תשאל לו בשעת נדרו, כי מרוב חפצו לנדרו יקיימהו יותר, וכן לענין חפץ היצר הגובר איך תבטל רצונו בעת גבורתו, ואז יתגבר יותר? וכן מודה אתה שאל תשתדל לראות פניו בשעת קלקלתו, כי יבוש יותר. וכן לענין קלקלת האדם וצרותיו בעוה"ז, איך תבוא לראות פניו בחקירות ליישב דעתו, ויוסיף להצטער עוד על צרתו! הנה בארנו בקצרה, ואתה העמק וחקור ותמצא מרגוע, כי הדברים קרובים לפשט, וההצעות ברורות ונכונות, ויועילו למי שחפץ לקבל תועלת.

אין כפילות בביטויי המקרא (ודלא כמו שכתבו מקצת מהמפרשים) "שמואל הקטן אומר". המשנה הזאת צריכה טעם, למה קבעה רבינו אחר משנתו של רשב"א? ומה חידש שמואל הקטן, ומקרא מפורש הוא? ויראה לי דשמואל פירש טעם הכתוב למה כפל הדברים, "בנפול אויבך", "ובכשלו". וראה רבינו שפירושו נכלל במשנת ר"א שקדמה, על כן קבע דברי שמואל אחריה, והניחן בלי פירוש, לפי שמתפרש מדברי המשנה שלפניה. ושמע פתרון דבר. הכתוב אומר (משלי כד, יז) "בנפול אויבך אל תשמח, ובכשלו אל יגל לבך", ואין זה כפל ענין במלות שונות, כמו שאמרו מפרשי המקרא ז"ל במקומות רבים. כי לדעתי (גם) [אפילו] במקום אחד לא יתכן לומר כן, וכמו שבארנו בפתיחתנו הראשונה מספר "גן נעול" בכונה הששית. ובפתיחתנו השניה הבאנו על קצת מיני הכפולים הללו פירושים מספיקים, והפירושים בנויים על המלות השונות שאין ענינן וטעמם אחד אלא יש הבדל ביניהן. וכן בכתוב הזה יש הבדל בין "בנפול" ובין "בכשלו". גם צריך טעם למה הזכיר "שמחה" סתם, ואצל "גילה" סמך מלת "לבך"? גם אמרו "פן יראה ה'", ולא אמר "כי יראה ה'". ומהו "והשיב מעליו אפו"?

ששון ושמחה, ההבדל ביניהם והאמת כי מלת "אויב" בכל המקרא נופל על האיבה הגמורה שרודף אחריו ומבקש רעתו, וכן נכתב על הרשעים הגמורים, כמו (במדבר י, לה) "ויפוצו אויביך", (תהלים צב, י) "כי הנה אויביך ה'" ודומיהן. וב(אבות) פ"ג בבבא "והוי מקבל את כל האדם בשמחה", רמזנו שאין מלת "שמחה" נופל אלא על השמחה הבאה אחר משפט השכל, ולכן סמך שמחה ל"לב", כמו (תהלים טז, ט) "לכן שמח לבי", (תהלים ד, ח) "נתתה שמחה בלבי" ודומיהן. ולא כן לשון "משוש וששון וגיל" שהן נופלים גם על המשוש הטבעי בלי עזרת השכל, כמו הרעב ונפשו תאבל; כשימצא מה לאכול, ישיש. ועל כן כשידבר על גילה של מחשבת השכל סמוך אליו מלת "לב". ויש כללים רבים בזה, אבל אין פה המקום להאריך.

נפילה ומכשול, ההבדל ביניהם. אין לשמוח בנפילת האויב וההבדל שבין לשון "נפילה" ללשון "מכשול", כי "נפילה" היא על ידי צרה הבאה על האדם מן השמים שלא מדעתו, ולשון מכשול יונח גם על הרעה שמסבב האדם לעצמו ע"י מעשיו, כמו (הושע יא, א) "כי כשלת בעונך". והנה מטבע האדם כשיגיע פורענות לאויבו המבקש רעתו שישיש, כי עתה יפרוק עולו מעל צוארו. ואין זה רע, כי הטבע הנטוע בו יחייב כן. אלא כשיתן לבו וישכיל על הדבר ראוי לו שלא ישמח אלא יצטער. שאע"פ שהיה אויבו, נמצאו בו דברים טובים, והוא מעשה ידיו של הקב"ה. ואיך ישמח במפלתו בעבור שהיה אויבו? ולכן לא אמר "בנפול אויבך אל תשיש" או "אל תגיל". כי "המשוש והגיל" הטבעי הבאים קודם משפט השכל, אין האדם נענש עליהן. אבל אמר "אל תשמח", שהיא השמחה במחשבת השכל, כדרך הסכלים שיאמרו "ראוי היה שיפול", וכיוצא בזה. וכן לענין "המכשלה", שאם יכשל במעשיו ויעשה עניינים רעים המכשילים אותו, אע"פ שתשיש בטבע וכמו שאמרנו, אל יגיל "לבך", שהוא על הגיל במשפט הלב, ומטעם שאמרנו. ואמנם לפעמים אויבו שנפל ושנכשל הוא ג"כ רשע גמור אויב חרף ה', ואז ראוי שישמח במפלתו ובכשלונו, דזמנין מצוה (למחדי) [לשמוח] במפלת הרשעים, וכגון המחטיאים את הרבים, וכדכתיב (משלי יא, י) "ובאבוד רשעים רנה". וכן לענין המכשול, יש לשמוח במכשול החנפים המרמים את הבריות ומראים עצמם כצדיקים, שינתן לפניהם מכשול כדי שיתפרסמו מעשיהם ברבים. אלא שה"שנאה מקלקלת השורה" (ב"ר פ' נה). כי לפי שהוא אויבו ידינהו לחובה, ואומר בלבו שהוא בודאי רשע גמור או חנף ומרע, וה' ב"ה בוחן לבבות ויודע שאין הדבר כן. וירע בעיניו שמחתו וגילת לבבו. ועל שתי אלה אמר "בנפול אויבך אל תשמח, ובכשלו אל יגיל לבך". ואמר הטעם: "פן יראה ה'", שאין הנופל רשע ואין הנכשל חנף ומרע, "ורע בעיניו" שתשמח על מפלת יצוריו ויגיל לבך בהכשלם, ויקרך עון ויפרע ממך. ואת אשר חפצת לא תהיה, כי "והשיב מעליו אפו", ותצטרך לראות כי יקום אחרי נפלו, וישוב אחרי הכשלו. ומייתי לה נגד מה ששנה רשב"א "אל תרצה את חברך" וכו', שהזכיר שתיהן במשנתו, נפילה ומכשול. אל תרצה את חברך בשעת כעסו, הוא "מכשול" שנכשל בכעסו, ואל תנחמהו בשעה שמתו מוטל לפניו, הוא "נפילה". ואל תשאל וכו', הוא "מכשול", ואל תשתדל לראותו בשעת קלקלתו הוא "נפילה". והודיע שמלבד שאינו עושה לו טובה, אלא שגורם ההיפך ממה שכיון אליו. ועלה קאמר שמואל הקטן, שכמו שיזהר האדם מעשות טובה לאוהבו שלא בשעתו, ככה יזהר מלהיות נוהג ברעה עם אויבו שלא בשעתו, שלא ישמח ויגיל לבו במפלתו ובכשלונו. שמלבד שאינו עושה טוב בעיני ה', אלא שגורם ההיפך ממה שיכוין אליו, כי על כן ישיב ה' אפו מעליו. גם בדברי איוב מצאנו שאמר (איוב לא, כט) "אם אשמח בפיד משנאי והתעוררתי כי מצאו רע". הזכיר לבד "השמחה" האסורה, וכן סוף הפסוק אמר "והתעוררתי" מבנין התפעל, המורה שמעיר עצמו ע"י מחשבות שכלו ובינתו, וזה אסור, והבן.

"אלישע בן אבויה אומר". מהך מתניתין מוכח נמי ד"לא המדרש עיקר אלא המעשה", ו"יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעוה"ז" וכו'. וכן לענין התלמוד והחכמה "יפה שעה אחת של קורת רוח בעוה"ב מכל חיי העוה"ז", וכדבעינן למימר.

בילדות יש ללמוד אך ורק תורה. אבל לימודים אחרים, ואפילו הנחוצים, יש לדחות לאחר כך "הלומד (תורה) ילד למה הוא דומה". ילדות היא מלידתו עד בואו לימי נעוריו, כמו (שמות ב, ו) "מילדי העברים זה". ואמר שטוב לאדם ללמוד תורה תחלה, טרם ילמוד דברי העולם ושאר דברים, ובעודנו ילד יחל ללמוד תורה. כי אז נשמתו כלוח חלק שלא נכתב עליו דבר מעולם, שנוח לכתוב עליו וניכרת הכתיבה היטב ונוח לקרותה. וכן הדברים שלומד האדם בילדותו בתחילה עושים רושם בלב ועומדים בו תמיד. אבל מי שלא למד בילדותו, וגם בנערותו סר ממנה, כי יזקן וילמוד בזקנותו אין הדברים מתחקים בלבו היטב, לפי שכבר מלא מחשבות רבות של הבל ורעיון רוח. כי אין לימוד התורה דומה ללימוד שאר הדברים וללימוד החכמות הטבעיות והמעשיות, שלכולם לב האדם נוטה אליהן, לפי שהם קשורים עם חפץ היצר. כי [הן] ממציאות לאדם ריוח ממון, ונותנים כבוד לבעליהן. גם מושגות לאדם, קצתן ע"י החושים כמו החכמות הטבעיות וחכמת כל מלאכת מעשה, וקצתן ע"י הבינה כמו החכמות הלימודיות, וכל זה איננו בחכמת התורה, שאין ליצר האדם חפץ בה, חכמתה בזויה בעיני הכסילים, איננה מושגת לבינת האדם. וכמו שביארנו במשנת בן זומא בפסוק "אל יתהלל חכם בחכמתו", ואמרנו שחכמת התורה אין לה משענת בנפש האדם רק על (ירמיה ט, כג) "השכל וידוע אותי", שהיא היראה. ולכן כשאדם עדיין ילד, ולא התגבר עליו יצר העולם דאגותיו וחשבונותיו ולומד תורה, אז תמצא התורה מצע נכון בלבו להשתרע עליו, כי הלב פנוי ומקבל השמועות בכל לב ועושין עליו רושם גדול. וגם כי יזקין לא יסור מהם, שכן טבע לב האדם שהלימודים שנשרשו בו, כמעט אי אפשר שיסורו. וההיפך מכל זה כשלומד בזקנותו, והיינו דקתני "הלומד (תורה) ילד למה הוא דומה? לדיו כתובה על נייר חדש", כלומר נייר שלא נכתב עליו דבר מעולם, והדיו תופסת עליו וניכרת היטב. וכן לב הילד שלא נחקקו בו צורות הבלי העולם עסקיו וחשבונותיו ורוע מחשבות היצר, ומחשבות און של השכל והבינה הטועות וחושבות רע בגאותם כדרך "החכם בעיניו" והנשען על בינתו. ודברי התורה תופסים בו וניכרים בקרבו. "והלומד תורה זקן למה הוא דומה? לדיו כתובה על נייר מחוק". כלומר אין צריך לומר אם הזקן כסיל וחפץ ברשע שאין לו תועלת מתלמודו, שהרי לא יכנסו הדברים בלבו כלל, והרי זה דומה לכותב בדיו על נייר כתוב, שאין הכתיבה השניה ניכרת כלל בעוד הכתיבה הראשונה קיימת. וכן זה שלבו מלא סכלות והוללות, שאין דברי התורה ניכרים בו כלל. אלא אפילו מסיר מלבו מחשבותיו הראשונות והחשבונות הרבים שחשב עליהם, ורוצה עתה להכניס דברי תורה בלבו, אינו מועיל היטב. כי לפי שהיו זמן רב חקוקים על לבו הבלי העולם ועסקיו, עתה שהסירם דומה למי שמוחק כתיבה מן הנייר לכתוב עליו מכתב אחר. שאע"פ שהוא מקבל צורת המכתב השני אינו ניכר היטב, אלא צריך לעיין ולראות ולדקדק טרם יכיר המכתב. ותנא לא תני אלא "ילד" ו"זקן", ויש ביניהן זמן אמצעי, והן ימי הבחרות והנערות, ואינן דומים לא לנייר חדש ולא לנייר מחוק; ל"חדש" אינן דומים, שהרי כבר קדמו מחשבות העוה"ז לתורה. ול"מחוק" אינן דומים לפי שעדיין לא השתרשו בהן חשבונות העולם, ולא מלאו הלב כולו, ויש בו עדיין מקומות פנוים לתורה, ודומה לנייר שעל מקצתו נכתב, ושאריתו עדיין פנוי. מה שאין כן בימי זקנה שכבר לבו מלא מחשבות ועניני הבל, וצריך להסירם בכח גדול טרם ילמוד, ודומה ממש לנייר מחוק. ואם כן למדנו מדבריו שראוי לאדם למהר ולעסוק בתורה בילדותו.

המעשה הוא עיקר יותר מהתלמוד מיהו עיקר דמייתי הך מתני' הכא לחזק דברי הפרק שמודיע ש"לא המדרש עיקר אלא המעשה", ועל זה דברי משנתנו הם מופת [הוכחה] גדול, שעל כרחך כל ימי היות האדם חי בעוה"ז יש תקוה שיזכה לחיי עולם. ואפילו היה רשע גמור כל ימיו, אם באחרונה שב בתשובה גמורה יש לו חלק לעוה"ב. ואי אמרת בשלמא שעיקר הכל המעשה, היינו שיזכה האדם ברגע אחת גם בזקנותו, וכענין שפירשנו במשנת "העוה"ז דומה לפרוזדור", שגם בעת הזקנה יוכל לכבוש היצר ולהתחרט ממעשיו ולשוב לעשות מעשים טובים. אלא אי אמרת שעיקר זכות הנפש הוא בשביל התורה להבין ולהשכיל, איך אפשר שישוב הרשע ויהיה צדיק גמור? כיון שבימים הראשונים עזב תורת ה', לא יוכל לתקן את אשר עיוות, שכשילמוד עתה אינו דומה אלא רק לדיו כתוב על נייר מחוק, ואין דברי התורה תופשים בו, ואינן רושמים בלבו, ואין בו כח עוד להשכיל ולהבין בדברים. ומינה תשמע שעיקר הכל המעשה, והתלמוד בשביל המעשה, כי (קידושין מ:) "גדול תלמוד שמביא לידי מעשה". וכיון שעיקר הכל המעשה, אם שב בתשובה שלמה והתגבר מדעתו על יצרו הרי זה עשה את שלו, כך נראה לי.

נוסף על קבלת שמועות התורה במסורת הדורות, צריכים לרב כדי להטעים את הדברים "רבי יוסי בר יהודה". האי תנא נמי במצות תלמוד תורה קא מיירי, והודיע ממי ראוי ללמוד תורה. דאע"ג ששנה בן זומא "איזהו חכם? הלומד מכל אדם", ופירשנו לעיל לפי שכל דברי תורה מפי השמועה איש מפי איש, ואינה תלויה בבינת האדם. ועל כן המשכיל והמבין יוכל לקבל ממקבל אחר שאינו משכיל ומבין כמוהו. וא"כ מה לי מקבל מן הקטנים למקבל מן הזקנים? כיון שכולם בעלי אסופות ולא הוציאו הדברים מלבם! [אבל] אין זה אלא בשמועות עצמן וההלכות הברורות והפסוקות בלי טעמים וראיות. אבל להטעים השמועות בחן ושכל טוב, ודאי שאינו דומה תורת קטנים לתורת זקנים. כי שכל [של] הקטן וטעמו דומה לפרי שאינו מבושל כל צרכו ואוכליו תקהינה שניו, כי כח השכל והבינה הנטוע באדם מוסיפים כח ובישול עם הימים, וכדתנן (אבות, ה) "בן ארבעים לבינה", וכדאמרינן (ע"ז ה':) "אין אדם עומד על (סוף) דעת רבו אלא אחר מ' שנה". הלכך הלומד מן הקטן אע"פ שמוסר לו מה ששמע מרבותיו, כיון שלא ירד לסוף דעת בו, מוסיף וגורע בטעמי השמועות, והלומד ממנו אינו מוצא טעם טוב בדבריו. והיינו דמדמי לה לאוכל ענבים קהות, ולשותה יין מגתו, כי החכמה מתוארת בכתבי הקדש באכילה ובטעם, וכדפרישית במשנתו של ר"א בן חסמא, והבינה מתוארת בשתיית היין, וכדכתיב (משלי ט, ה) "לכו לחמו בלחמי ושתו ביין מסכתי", והוא מאמר החכמה כמפורש בספר משלי. וכינו הלכות החכמה לאוכל "לחם", והשגת הבינה ל"יין". מיהו ענבים אע"פ שהן מידי דמאכל אינן עיקר האכילה אלא הלחם. וגופי השמועות נמשלות בלחם, כמו שהלחם עיקר חיי הגוף, וכן גופי ההלכות עיקר חיי הנפש, וכדתנן (אבות, ג) "קנין ופתחי נדה הן הן גופי הלכות, תקופות וגמטריאות פרפראות לחכמה". והיינו דלא תני "לאוכל לחם יבש או נקודים שאין בו טעם", משום דעיקרי השמועות יוכל האדם ללמוד מן הקטן כמו מן הגדול, וכדפירשתי לעיל. אבל טעמי השמועות ודברי שכל טוב המטעימים ההלכות שהן בכלל החכמה, דומים לאוכל ענבים שהן ערבים לחיך, ואם הם קהות מקהים השיניים ואינן ערבים לו, ודומה לו הלומד מן הקטן שאינו יכול להטעים השמועות. ולפי שמדבר על טעמי ההלכות שהן דברי שכל, מדמה אותם למאכל ענבים שהיין אגור בתוכו, וכן ההלכות שטעמי השכל קשורים עמהם. והדר תני "ולשותה יין מגתו", והיינו על דברי בינה, והוא הבנת דבר מתוך דבר. והקטן המוציא דברים בבינתו אינן נאמנות כדברי הזקן המבין דבר מתוך דבר. כי בינת הקטן אינה שלמה ונקיה, כי היא קשורה עם ילדות ושחרות המרבים הבל, ולכן נמשלת ליין בגתו שאינו טוב לשתיה, לפי שהוא חדש ומעורב בשמרים. אבל בינת הזקן אם רב ואם מעט, היא שלמה ובשולה, ואינה עם תערובת מקרי הגוף. ולהכי הלומד טעמי תורה מפי זקן, ודברי בינה שהוציא מתלמודו, דומה לשותה יין ישן ואוכל ענבים מבושלות כל צרכן. ועיקר דברי המשנה סובבים על דברי התנאים הראשונים שלמדונו שהמעשה עיקר ולא המדרש, וכל אחד מביא ראיה לדבריו, וכמו שפירשנו למעלה. כן נלמוד מדברי ר' יוסי בר"י שאין המדרש עיקר חיי האדם בעוה"ז, דכיון שתורת הקטן נמשלת לענבים קהות וליין מגתו, ואינה מתוקנת וטובה עד ימי הזקנה, ואם יהיה המדרש עיקר א"כ אי אפשר שתכשר נפש האדם בחכמה ובבינה עד מלאת לו ימים רבים ויבואו ימי הזקנה. ומה תאמר על המתים טרם יבואו ימי הזקנה, וכלו ימיהם בעסק התורה והשקידה על המדרש, ולא העלו בידם מאומה, שהרי עדיין דומים לבוסר המקהה השיניים? וחלילה לומר כן. אלא על כרחך המעשה עיקר, ויוכל כל אדם לעשות מצות ה' בכל לב ובכל נפש ועודנו נער. ועיקר העבודה היא בימי הילדות והבחרות, וכדאמרינן (ע"ז יט.) "אשרי איש אשר לא הלך וכו', אשרי מי שעבד ה' בעודו איש", בתקפו ובבחרותו, כי אז בוער בו אש היצר, ואם יתגבר עליו אשרי לו. והבן.

מעלת הזקנים. השפעת איתנות הגוף על טיב השכל. האבות מולידים דרגות הנפש ומעלתה שבצאצאיהם "רבי אומר". האי תנא לא פליג אדר' יוסי ב"ר יהודה, וסבירא ליה נמי שאינו דומה תורת זקנים לתורת קטנים, וכדאמרינן (נדרים מ.) "סתירת זקנים בנין, ובנין ילדים סתירה". ובכל התורה נמשלה החכמה לזקנה, כדכתיב (דברים כא, ב) "ויצאו זקניך ושופטיך", (ויקרא יט, לב) "והדרת פני זקן", (דברים כא, כ) "אל זקני עירו". משום שהחכמה מצויה בזקנים, הן בעבור שברוב הימים הרבו ללמוד הרבה, וברוב נסיונותיהם הרגילו נפשם לשמור חקי הדברים והתחזקו שרשיה בלבם, מה שאין כן הקטן, כי צריך זמן לקבלת השמועות הרבות עם טעמיהן, וכמפורש בספר איוב (יב, יב) "בישישים חכמה וארך ימים תבונה". גם אליהו בן ברכאל שהיה צעיר לימים חשב כן, שאמר (איוב לב, ז) "אמרתי ימים ידברו ורוב שנים יודיעו חכמה". ועוד שהאדם בימי בחרותו לבו קשור בהבלי העולם הרבה, ורוב חלומות והבלים בלבו ואין דעתו מיושבת עליו, ושכלו ובינתו הולכים ותועים. מה שאין כן הזקן, וכדפירשתי לעיל. וכיון שברור הדבר שכן הוא, איך יעלה על הדעת לומר שרבי חולק עליו? אלא מלתא אחריתא קא משמע לן, והכי פירושא. ודאי אם הקטן נשאר כפי שכלו ובינתו הטבעית, טוב ממנו הרבה הזקן, ומטעמא דפרישית. אבל יש שני מיני שכל ובינה ודעת. האחד שהוא כפי יצירת כל אדם, וכל בני עולם שוין בהם. כי לכל הנפשות חלק ה' ב"ה כלל הכחות, ובכללן כח השכל, וכח הבינה, וכח הדעת, וזה בכלל כל מעשה בראשית. ועולם כמנהגו נוהג בגזרת ה' ב"ה כפי שגזר בעת מעשה שמים וארץ, וכמו שבעת ההיא גזר שיחולו כחות ידועות בשמים ובארץ וצבאותיהם, וכן לכל מין ומין מן בעלי החיים, כמו כן גזר אז שיחול על האדם נשמת חיים. והכל נוהג דור אחר דור, כי אין כל חדש תחת השמש, כלומר מה שמנהגו כפי הבריאה הראשונה אין בו דבר חדש, וכמפורש בספר קהלת (א, ט), וזאת הגזרה היא מאמר "נעשה אדם בצלמנו כדמותנו". ולפי שבריאת האדם בכלל כל מעשה בראשית, אע"פ שנשמתו נבדלת מכל הנבראים כי היא עליונה, וכדפירשתי בפ"ג, מכל מקום יקרו לה המקרים שתחת השמש, לא בנשמה עצמה חלילה, כי היא איננה משתנית כמו שאר הברואים, אבל תשתנה במקרה בעבור שהיא קשורה עם הגוף והשנוי בפעולותיה. וזה בכמה דברים, האחד, שחזקתה וכחה תלוי בחזקת הגוף, תראה שבהיות הגוף עדיין קטן וחלש, תהיינה פעולות הנפש חלושות ורפויות. וזה ידוע לכל שהילדים נעדרו השכל והבינה והדעת ושאר הפעולות הנפשיות, וכפי שיחזק הגוף, כן יתחזקו כחות הנפש, כלומר תראינה פעולותיה בגוף. השני, שכפי השתנות מקרי הגוף, כן ישתנו פעולות הנפש, כמו בעת הרעבון והצמאון והצרה והמחלות, וכן בעת התאוות והחמדות כולם ימירו ויחלישו פעולות הנפש, ואין זה בנפש עצמה, אלא בפעולתה, שאין אורה זורח בעת ההיא על הכלים שבגוף שעליהן זורח אורה. ודבר זה עמוק ורב מאד, ואין זה המקום לדבר בו. וכן בעת הזקנה, בעבור שיחלש הגוף, תתטפש דעת האדם ושכלו ובינתו וכיוצא בכחות הנפשיות. וכל זה לפי שמתמוטטים כלי הגוף שעליהן זורחת הנפש. והנה תמיד השינוי בגוף שלא יוכל לקבל שפע אור הנפש, לא בנפש עצמה. וכן הנפש הזאת חלה על האדם כפי מזג הגוף, שכפי הכנת הטפה כן תחול עליו נפש ידועה. והכל גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם, כי הוא ב"ה לבדו מבין מזג הטפה והכנתה, והיינו דאמרינן (נדה טז:) "המלאך הממונה על ההריון מביא הטפה לפני הקב"ה ואומר טפה זו מה תהא עליה, חכם או טפש גבור או חלש" וכו', כלומר מההיא מזג טפה זו, ואיזה מין נפש תחול עליה. ומזה תבין שהאבות מורישים החכמה לבניהם בכח ולא בפעל, שעל הרוב מזג הבן כמזג האב. ואם היה האב בעל נפש גדולה כפי מזגו, על הרוב יהיה מזג הבן שוה לו, ויחול גם עליו נפש בעלת שכל ובינה הרבה, ויחכם אם יבחר בטוב. והיינו דתנן בעדיות (פ"ב מ"ט) "האב זוכה לבנו בחמשה דברים: בנוי בכח בעושר בשנים ובחכמה", ופרשתיה בספר "רוח חן", והרחבתי לדבר בענין זה, כי הוא דרוש נכבד ורחב מאד. ופה אינני רק רומז רמיזות למבינים. וכל זה אם האדם נשאר במצבו שהועמד עליו מעת היצירה, וכל דרכיו הולכים כפי המנהג, שאז יהיה בקטנותו בעל התערובות, ושכלו ובינתו דומים לענבים קהות וליין בגתו. והדבר דומה לנמשל בכל ענין, כמו הענב שאינו מבושל, והיין החדש, אע"פ שאם יעמוד הענב על הגפן, והיין יתישן יהיו טובים וערבים מאד, מכל מקום בתחלתן אינן טובים לאכילה ולשתיה. כי (טבע) הענב טרם בשולה [טבעו] להקהות השניים, והיין בגתו [טבעו] שלא יערב לשתיה. ואע"פ שהוא המובחר שבענבים והטוב שביינות, טובים מהן הענבים הבשולות והיין הישן, אע"פ שהם ממינים הפחותים. וכן טבע גוף האדם אע"פ שמזגו טוב ויש בו שכל ובינה הרבה, טוב ממנו הזקן אע"פ שאין בו שכל ובינה הרבה, לפי שהמעט שבו ישן ומבושל.

הוספת שכל הנאצל להאדם, נוסף על שכלו הטבעי ועתה דע כי ה' ב"ה שם כח באדם לטהר הנפש ולזכות הלב ולבקש קרבת אלהים, לדבקה בו לאהבו ולירוא ממנו, ולחשוק חשק רב בתורה ובמצוה. וכפי טהר הנפש ורב החשק ויתר העבודות שבלב כן יזרח עליו כבוד ה', ויתן עליו חן ושכל טוב ממרומים, נוסף על מה שחלק לו בעת היצירה, והוא נקרא שכל הנאצל. ויש בזה ענינים נפלאים ועמוקים, והמעט שחשבתי עליו כתוב בספר הנ"ל, ועליו אמר שלמה המלך ע"ה (משלי ב, א-ו) "בני אם תקח אמרי וגו' להקשיב לחכמה אזנך וגו' כי אם לבינה תקרא וגו' אם תבקשנה ככסף וגו', אז תבין יראת ה' ודעת אלהים תמצא". ואמר הטעם "כי ה' יתן חכמה מפיו דעת ותבונה". כלומר שמא תאמר "מה יועיל רוב החשק וטהרת הלב אם לא חלק לי בינה ודעת הרבה כשנוצרתי", אל תאמר כן! כי עם ה' ב"ה החכמה והתבונה והדעת, והוא יאציל רוח ממרום על הלבבות הטהורות. ובספר הנזכר כתבתי הבדלים יקרים שבין שכל היצירה, ובין שכל הנאצל, כי הוא איננו קשור בכח הגוף, ולכן יחול גם על הילד, ופתאום יחכם יותר מן הזקנים, כמו שתמצא ביוסף וירמיה ויאשיה, שחל עליהם רוח החכמה ועודם נערים, בעבור רוב קדושתם וצדקתם. ואחריהם ר"א בן עזריה כשהיה בן י"ח שנה כשמנוהו נשיא, ואמרו עליו (חגיגה ג':) "אין דור יתום שראב"ע שרוי בתוכו". וכן הרבה בכל דור ודור, הכל במשקל, כל אחד כפי אמונת לבו. כי ה' ב"ה בוחן לבות וחוקר כליות, וחפץ לזכות הנפשות. ואם רואה נפש מוכנת יתן עליו רוח טובה ממרומים, אם רב ואם מעט כפי זכותו. ולפי שאינו קשור עם כח הגוף אינו משתנה בתמונותיו, וכן אינו מט לעת הזקנה, אדרבה נתוסף יותר. והיינו דתנן (סוף קינים) "זקני ע"ה כל זמן שמזקינין דעתן (מתטפשת) [מיטרפת] עליהן, וזקני (ת"ח) [תורה] כל זמן שמזקינין דעתן (נתוספת) [מתיישבת] עליהן". כלומר זקני ע"ה אע"פ שהן בטבע בעלי שכל ובינה, לפי שמנהגם בטבע, לכן כל זמן שמזקינים דעתן מתטפשת עליהן. כי כן טבע הרכבת בנין גוף האדם עם נפשו מחייב, שבהחלש הגוף יחלש אור הנפש הזורח עליו, ולא יראה עוד כבודו, וכמו שקרה בעודנו נער וילד. אבל זקני ת"ח הצדיקים שקנו שכל נאצל ממרומים שאינו קשור עם הגוף, לכן כל זמן שמזקינין והגוף הולך וחסר דעתן נתוספת עליהן. ושם בארנו הכל על נכון.

מעשים טובים גורמים לתוספת השכל הנאצל ממרומים ודבר זה רצה רבינו הקדוש ללמדנו, והיינו דאיכא בין ר' יוסי בר"י לרבי. ר' יוסי מיירי בשכל היצירה, אם ידוע שהקטן לא זכה בצדקתו לשכל נאצל ממרומים, ועל כן דמהו לענבים קהות וליין בגתו, שכל אדם מבין שבטרם עת בשול הענבים הם קהות, וכשהיין בגתו, כלומר בגת שנדרך בו הוא חדש. וכן להיפך שאם הענבים בשולות והיין ישן ניכר לעיני הכל, וכן תורת הקטן ותורת הזקן. ורבינו הקדוש לא הזכיר ענבים ויין בגתו, דבהא מודי דודאי אם בידוע שבשניהן שכל אנושי לבד, כמו ענבים ויין בגת, דיפה הזקן אע"פ שאין בו כח שכל ובינה הרבה, מן הקטן שיש בו הרבה. ומשום הכי נקט קנקן, והוא הכלי שיש בו יין, ואם היין נתון בקנקן שוב אין להבחין אם הוא חדש או ישן, עד שישתה ממנו ויטעם מה הוא. כי אין לקחת ראיה מן הקנקן על היין, שלפעמים הקנקן ישן, ומלבד שאין בו יין ישן, אלא שגם חדש אין בו. והנמשל ממש בקטן ובזקן, שאין לקחת ראיה מן הגוף על הנפש, כל עוד שלא נשמע תורתו ודבריו ומנהגיו. כי איך תתבונן (לבד) [אם לא] בגוף, ותאמר אם הוא נער ודאי שכלו ובינתו אינן מבושלות כל צרכן. כי אין זה הבחנה, שלפעמים הגוף חדש, ואור הנפש שבו ישן, כלומר אור נאצל ומתת אלהים, נתנוהו עתה בנפש הנער הזה. וכן להיפך אל תתבונן בגוף זקן, ותאמר ודאי שכלו ובינתו מבושלים כל צרכן, שהרי פעמים רבות אפילו חדש אין בו. ולאו למימרא שהוא ע"ה ואין בו תורה כלל, דבהא לא קא מיירי, דפשיטא אילו אלף שנים יחיה גבר אם לא ילמוד תורה לא יחכם. אלא שאם נשאר על מצב יצירתו, אע"פ שבקטנותו היה בו יין חדש, עתה אם חלש הגוף אולי נתטפש דעתו, ואותו החדש שהיה בו חלף הלך לו. ורמז רבינו על ההבדל שבין השכל האנושי, לשכל הנאצל ממרומים. והשתא ניחא דנקט ר' יוסי תרתי, ענבים ויין, ותני גבי יין בגתו, ורבינו נקט יין לחוד, ותני גבי יין קנקן, ור' יוסי מודי בהא, כי אין חולק על זה, וכל הנביאים מעידים עליו, וכדפירשתי לעיל. וכן מפורש בדברי אליהוא, כשראה שאין מענה בפי הזקנים, וידע בעצמו שלבו מלא חכמה ותבונה, אמר (איוב לב, ח) "אכן רוח היא באנוש ונשמת שדי תבינם", והיינו הך דפרשינן שהוא רוח השם הנאצל על הלבבות הטהורות. ובספר "גן נעול" דברתי נכבדות בפירוש פסוקים אלו. מיהו ר' יוסי עיקר דבריו להשמיענו שאם אין האדם עוסק במעשה המצות ואינו מושל על רוחו, הנו נשאר על מצבו שנולד בו, ולא תוכל לומר עוד שיזכה את ארחו בשביל המדרש, שהרי הוא אז בשכלו האנושי דומה לענבים קהות וליין בגתו. ורבינו הקדוש מפרש הענין השני, שלפעמים זוכה האדם גם בעוה"ז למצוא קורת רוח, ולהבין ולהשכיל גם בילדותו, ולמצוא בשעה אחת יותר ממה שימצאו זקנים וישישים, וזהו מעין העוה"ב. וכמו שאמרו רבנן לר' אמי (ברכות יז.) "עולמך תראה בחייך", ובארנוהו (אבות, ב) בבבא "קנה לו דברי תורה קנה לו חיי העוה"ב", אלא שלא בא לכלל קורת רוח כזה מרוב שכלו והתבוננות שלו, אלא בצדקת תורתו ומעשיו הטובים שעשה, בהיות בו לב טהור מוכן ללכת במישרים כל הימים אשר הוא חי על פני האדמה. וזה גלוי וצפוי לפני המקום ב"ה, כדפרישית במשנתו של ר' יעקב, שמטעם זה "יש קונה עולמו בשעה אחת". ולכן אע"פ שעודנו נער ולא הרבה בכשרון מעשים, נחשב למקום ב"ה כאילו עשה, ונוחל נחלת שדי ממרומים, ויוסיף עליו מאור פנים בשכל ובבינה, וכמו שאמר דוד לשלמה בנו (דהי"א כב, יב) "אך יתן ה' לך שכל ובינה" וגו'. ומשום הכי קרי ליה רבי יין ישן, לפי שכל מה שהוא משכיל ומבין איננו חדשות מכח שכלו, אלא ע"י שכל הנאצל עליו. דאי פירושא דמתניתין שלפעמים שכל הנער בטבעו מבושל יותר משכל הזקן, היכי קרי ליה "ישן" וסוף סוף חדש הוא? והוי ליה לפלוג אדר"י ולמימר אין המשל שלך דומה לנמשל, דיין לעולם הישן טוב מן החדש, מה שאין כן השכל, פעמים שהחדש טוב מן הישן או דומה לו. אלא ודאי כדפירשתי, דרבי לא מיירי בשכל הטבעי, אלא בשכל נאצל שזכה אליו בישרת לבבו, דומיא ד"קורת רוח של עוה"ב", שבעליהן זוכין להן ג"כ בשביל מעשיהם הטובים שעשו בעוה"ז וכדפירשתי במשנתו של ר' יעקב. ומר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, כי (מליצה ע"פ שה"ש ז, י) "חיכם כיין הטוב הולך למישרים". כך נראה לי.

"רבי אלעזר הקפר". האי תנא נמי אשמועינן דלא המדרש עיקר אלא המעשה. וחתם רבינו הקדוש במשנתו פרק זה, משום דמילי רברבי אשמועינן, המלמדים טעם כל המשניות שנשנו מקמי הכי וכדבעינן למימר.

קנה, תאוה וכבוד. במה הם גרועים מכל שאר המדות הרעות "הקנאה". אע"ג שיש כמה מדות באדם שכל אחת מהן תוכל להוציא את האדם מן העולם, וכדתנן לעיל (אבות, ב) "עין הרע ויצה"ר ושנאת הבריות מוציאין את האדם מן העולם", וכן העצלה והבטלה כדתני (אבות, ג) ר"ח בן דוסא "שינה של שחרית ויין של צהרים ושיחת הילדים וכו' מוציאין את האדם מן העולם", וכן הגאוה והכעס וכיוצא. לא נקיט מכולהו רק קנאה ותאוה וכבוד, משום דאינך אינן שולטין בכל עת בנפש. וכן אע"פ שמוציאין את האדם מעוה"ב אינן מוציאין אותו מן העוה"ז קודם זמנו אם עדיין לא יצאו לפועל. שהמתגאה הולך ברום לבב (איוב טו, כז) "ויעש פימה עלי כסל", ואע"פ שבגאותו יתקוטט עם בני אדם ויבא לידי שנאה ומריבה, ולפעמים יפול ביד שונאיו. כל זמן שלא בא לידי כך אפשר שיחיה בגאותו כמה שנים. וכן הכועס אינו רק לפרקים, וכשיעבור כעסו הלך צערו, ואע"פ שלפעמים מדבר בכעסו דברים או עושה מעשים שיוציאוהו מן העולם, כל זמן שלא בא לידי כך אפשר שיאריך ימים. וכן תמצא בכל מדה ומדה, לבר הנך תלתא דחשיב ר"א הקפר שהן מוציאין את האדם מן העוה"ז ומן העוה"ב, בין שיעשה על פיהן מעשה בין שיושב בטל. כי הקנאה מכלה גוף האדם ומקצר חייו, שכן טבע מדת הקנאה לאכול בשר בעליו, כמו שאמר שלמה בחכמתו (משלי יד, יא) "ורקב עצמות קנאה", ונאמר (איוב ח, ב) "ופותה תמית קנאה". וכן התאוה, והוא המתאוה וחומד לדברים רבים שתחת השמש, אוכל את בשרו. כי כשאינו משיג תאותו יכלה בשרו כל היום מכליון עינים ודאבון נפש. ושלמה אמר (משלי יג, יב) "תוחלת ממושכה מחלה לב ועץ חיים תאוה באה". למדנו שאם אינה באה דומה לעץ מות, לפי שהיא מחלת לב, ומן הלב (משלי ד, כג) "תוצאות חיים". וכן ראש הכתוב, אצל קנאה אמר (שם יד, ל) "חיי בשרים לב מרפא ורקב עצמות קנאה", כי נוגעת ללב ויחלה ואין עוד חיי בשרים. וכן הכבוד, והוא הרודף אחר כבוד, וחפץ שיכבדוהו בני אדם, יצטער תמיד ויהיה לו לב רגז כשרואה שאינן מכבדים אותו כחפצו. וכל מה שיקרה לו יכאיב לבו, וכל דבר קטן נחשב בעיניו לבזיון, ומצטער תמיד כשרואה עצמו במיעוט נכסים ובמיעוט שאר המעלות. וכל זה בדברים המותרים, שמתקנא בעושר חברו ובחכמתו ובאשתו ובניו וכיוצא, ומתאוה לדברי הרשות, ומבקש כבוד בהיתר. ואין צריך לומר אם מקנא ברשעים ובאנשי חמס להיות כמוהם, ומתאוה לדברים האסורים, ומבקש כבוד באיסור, ובהא לא קא מיירי דלאו בשופטני עסיק. אלא אפילו בבעל תורה ומצות, רק שלא תקן נפשו בחכמה, ולא העביר שלשה אלה בני מות מלבו, לא תועיל לו חכמתו ותורתו ומעשיו הטובים אין צריך לומר כשעושה מעשה כפי מדותיו, כגון שבקנאתו רודף אחר חברו, ולהשיג תאותו עובר עבירות, ולהשיג כבוד הוא חנף ומרע, דפשיטא [ד]רשע הוא. אלא אפילו יושב ובטל, כל אחת מהן בטבע מדתה מוציאה אותו מן העולם הזה ומת בקוצר ימים מתחלואי לבו, ונידון לעולם הבא ג"כ (ע"פ דברים כח, מז) "תחת אשר לא עבד את ה' שמחה ובטוב לב". כי אם הלב מלא רוח קנאה תאוה או כבוד אי אפשר שיעסוק בתורה ויעמול בה, ואי אפשר שיבין ביראת ה', ואי אפשר שיעשה מצות בשמחה וכתיקון.

ומלבד זה תדע כי שלשה אלו אין לבעליו מהן תרופה, כי המקנא במה ירפא ובמה יכבה אש קנאתו? היעלה שמים ויקח לעצמו חכמה ובינה כחכמת מי שקנא בו? וכן המקנא בגבורת חברו, ביופיו, בכבודו ובהצלחתו, והנה אין תרופה למכתו. וכן בעל התאוה, מאין ימלא תאותו? וכמו שאמרו ז"ל (ע"פ מדרש קוה"ר א, לד) "אין אדם מת וחצי תאותו בידו". וכן הרודף אחר הכבוד והכבוד בורח ממנו, ואיננו בידו. ובמה יכריח רוח בני אדם שיכבדוהו? ולכן כל ימיהם רעים ותחלואים. מה שאין כן שאר המדות הרעות שבעליהן מסתפקים מהן, כמו המתגאה שמח בגאותו, ואומר בלבו "מי כמוני?" וכשחבריו אינן מודים לו, ילעיג עליהם וידבר עליהם דופי שהן פתאים ולא יבינו ערכו. וכן השונא מסתפק בשנאתו ואינו מבקש דבר, וכן הכועס וכיוצא, אבל שלשה אלו מבקשים ואינן משיגים (ולא בחכמה ימותו) (איוב ד, כא) ["ימותו ולא בחכמה"]. ועוד כי שלש אלה מתעוררים בלב בכל רגע, הקנאי כל מה שרואה מתקנא בו; המתאוה כל מה שרואה מתאוה אליו; בעל הכבוד כל מי שפוגע מבקש ממנו כבוד. לכן אין להם "רגע בלי פגע". משא"כ שאר המדות רעות שהן רק לפרקים ובפרטים, חקור ותמצא. ואפשר דהנך תלתא דנקט רבי אליעזר הם נגד שלש מעלות שחשב בן זומא בראש הפרק, "חכם גיבור ועשיר". וחכם הוא הלומד מכל אדם ואינו מתקנא בחכמת חברו להשפיל כבודו בקנאתו, אלא מתקנא ביראת ה' וחפץ להיות צדיק, ואוהב חברו המלמדו והולך אצלו ולומד ממנו. אבל הקנאה מוציאה את האדם מן העולם. וגיבור היינו הכובש את יצרו ואינו מתאוה לדברי העולם. אבל התאוה מוציאה את האדם מן העולם, ועשיר היינו הך, דהשגת העושר בכלל תאוה היא. ו"מכובד" היינו המכבד את הבריות, לא שמבקש מהם כבוד, כי הכבוד מוציאה את האדם מן העולם. וכן "עשיר" היינו השמח בחלקו, והיינו נמי הך דמכבד את הבריות, לא שמבקש עושר למצוא על ידו הכבוד, כדרך (דהי"א כט, יב) "והעושר והכבוד מלפניך". ולהכי תני "עושר" בין "איזהו גיבור" ו"איזהו מכובד", דאתרוייהו קאי. שלפעמים האדם מבקש עושר מפני התאוה לאכול ולשתות ולהתענג, ולפעמים מפני הכבוד שיהיה שר ומושל ומכובד. ושפיר שמעינן ד"לא המדרש עיקר אלא המעשה", כלומר תיקון הנפש כפי חכמת התורה. תדע שהרי החכמה הגדולה שלמד אדם ותבונתו לא תעמודנה לו כל עוד שיש בלבו רוח קנאה תאוה או כבוד, כי כל אחת מהן מוציאה אותו מן העולם בלי חמדה, ומטרידתו מחיי עוה"ב.

"הוא היה אומר". אחר שזכר שלש המדות הרעות הטורדות את האדם, הוציא מהן התולדה היקרה הנזכרת במשנה זו, וכך היה אומר. לפי שברור לכל אדם כי כל אחת משלש אלה תעשה לו רעה גדולה ויורדת עמו עד לחייו. זאת ישיב האדם על לבו, וידע שאי אפשר שנברא בעבור חיי העוה"ז, כי תכונת לבו ומצבו מעידים עדות נאמנה כי רעתו רבה עליו, אפילו הולך בשרירות לבבו, ופורק מעליו עול תורה ומצוה, ואינו מונע נפשו מכל אשר יתאוה, גם הוא אין חייו חיים ואין קורת רוחו כלום. בעבור שנטועים בו שלשה הכחות שזכר במשנה שלפניה, ומי יעמוד לפניהם? כי תמיד יראה לעומתו סגולות שיתקנא בהם, ובאש קנאתו יאכל את בשרו. וכן כל עת יראה דברים שיתאוה להן יבקש אותם ולא ימצאם, ועל זאת תאבל נפשו. וכן כל רגע יבקש כבוד וגדולה, והיא רחוקה ממנו. ואיך אפשר שהנכבד מכל אשר בעולם התחתון הזה, הנברא בצלם אלהים ובדמותו, תהיה תכונתו אויב לו ומבקש רעתו? ואיככה האל הטוב אשר יוכל כל, אמר ויהי האדם על דרך זה שלא ינצל מצרתו, ולא ימלט נפשו מכף האויב היושב בקרבו? כי אם יצדק ויעביר קנאה ותאוה וכבוד מלבו, צריך למשול על רוחו ולמנוע מנפשו התאוות והתענוגים כולם, וכדתנן (אבות, ו) "במיעוט שינה במיעוט שיחה במיעוט תענוג". והדבר קשה, וכאמרם ז"ל (ברכות סא.) "אוי לי מיצרי". ואם יאמר "חדאי נפשאי, אכול ושתה ורדוף אחרי ההבל", תענהו קנאתו, ותמיתהו תאותו, וימררהו כבודו, עד שיוציאוהו מן העולם בנפש מרה ולא אכל בטובה. והנה הוא גדר מזה וגדר מזה. ועל כן בחכמה גדולה הקדים ר' אליעזר "הקנאה והתאוה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם", ולא זכר מעשה העבירות והקלון שהעובר עליהן דמו בראשו. לפי שכל עיקר משנתו להוכיח את הפושעים הנלוזים מן התורה, ורודפי זימה ותענוגות בני אדם. והודיעם כי שלותם תאבדם ויפלו ביד שלשה הגיבורים הללו הנלחמים עמהם בחדרי לבבם, ואין מציל מידם, וכדפירשתי במשנתו הראשונה. אין זה אלא שאין תכלית האדם וסוף טובתו בעוה"ז, וכדתני ר' יעקב "ויפה שעה אחת של קורת רוח בעוה"ב מכל חיי העוה"ז". ולא נברא העוה"ז אלא למעשה, ולכן נטועים באדם התאוות והחמדות, כדי שיזכה עצמו כשיתגבר עליהן וינחל חיי עולם הבא, ועל זה שנה "הילודים למות" וכו' וכדאפרש.

מיתתו של האדם היא תקנתו "הילודים למות". כל הילודים מאב ואם, המות כרוך בעקבם, כי סופם למות, ומשום הכי לא תני "החיים למות" כדתני סיפא "והמתים להחיות". משום ד"חיים" כולל גם החיים העליונים כמו המלאכים, והם עומדים לעד, כדאמרינן במדרש ("תורת כהנים" דיבורא דנדבה, פרק ב') "[לא יראני האדם] וחי", "אפילו המלאכים שחייהן חיי עולם אינן רואות את הכבוד". אבל הילודים היינו אדם ובהמה, שהם נולדים מזרע אב ואם, כמו (שמות א, כב) "כל הבן הילוד", (איוב יד, א) "אדם ילוד אשה". ואלה בני אדם הילודים עומדים למות, ומיתתן היא תקנתן, כי מיום שחטא האב הראשון נתקלקל תבנית לב האדם, וכמעט אי אפשר שיצדק האדם בכל דרכיו, שלא ישאר בלבו רושם היצר. כדרך שאמר המשורר החסיד (תהלים קמג, ב) "ואל תבוא במשפט את עבדך כי לא יצדק לפניך כל חי". ובעבור כן גזר המות על זרע האדם שישוב העפר על הארץ כשהיה, והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה. ותהיה נפשו צרורה בצרור החיים עד בוא עת העולם הבא. ולפי שהנפש נשארת במותו, תני נמי "הילודים למות", כי המליצה הזאת כוללת לבד הדבר הילוד מאב ואם, וזהו הגוף והוא המת, לא הנשמה שאינה ילודה. אבל היא נפוחה בו ממרומים ואינה מתה. ואי הוי תני "החיים למות", לא היה המאמר מתוקן כראוי, כי החיים כולל גם נפש החיה.

"והמתים להחיות". זהו העיקר הגדול ועמוד התורה כולה, כי עתיד הקב"ה להחיות המתים, ולחדש עולמו לטובה, ואז (תהלים צג, א) "תכון תבל בל תמוט". כי יוסיף בכל הדברים כחות חדשים נפלאים, הן בשמים הן בארץ, וכן בכל יצוריו ההולכים בארץ, הן בגופות הן בנשמות, עד שיהיו נערכים כל הדברים זה עם זה, ואלה הכחות גנוזים באוצרותיו יתברך. ומאז בהכינו מעשיו נעשו גם המה, כי זהו תכלית העולם ותקות כל חי, כמו שכתוב (ישעיה סו, כב) "כי כאשר השמים החדשים והארץ החדשה אשר אני עושה עומדים לפני תמיד כן יעמוד זרעכם ושמכם". ואמרו רבותינו ז"ל (ילקוט שמעוני, ישעיה סו, רמז תקיב) "אשר אעשה לא נאמר אלא אשר אני עושה, מלמד שגם השמים החדשים והארץ החדשה עשויים ועומדים מששת ימי בראשית". ואצלנו כולם הם נפלאות ותעלומות, שנאמר עליהן (ישעיה סד, ג) "עין לא ראתה אלהים זולתך יעשה למחכה לו", וכבוא מועד יגלו ויראו פתאום, כי גדול אדונינו ורב כח. וזוהי הפליאה העצומה האחרונה שאין כמוה, ועלה תני "והמתים להחיות", ולא תני "לחיות" כדתני רישא "הילודים למות". שהמיתה טבעית לכל ילוד הן אדם הן בהמה, אבל החיים השניים לעוה"ב, אינן טבעיים לגוף המת וכלה, אלא ביד עושה פלא תחיינה העצמות היבשות, והיינו "להחיות". ולכן אין התחיה כוללת לכל המתים זולתי לבני אדם, וגם מהם יש קצתם שלא יעמדו, וכדתנן (סנהדרין קז:) "דור המבול אין להם חלק לעוה"ב ואין עומדין בדין". וכל מה שנוכל לדבר בזה הם דברי אומד הדעת, וכאמרם ז"ל (סנהדרין צט.) "כל הנביאים לא נתנבאו אלא לימות המשיח אבל לעוה"ב עין לא ראתה אלהים זולתך" וגו'. ולכן מה שכתב בענין זה הגאון רב סעדיה ז"ל בספר "האמונות [והדיעות"] ומה שהשריש בענינו הרב רבי יצחק אברבנאל ז"ל בפירושו למשנה זו [בספרו "נחלת אבות"], הם דברי חן ושכל טוב, אבל (אינם צריכים) [אין צריכים להם] לפירוש דברי התנא, ולכן לא אעתיק דבריהם הרבים. לבד מצאתי כתוב מועתק מספר ידידיה האלכסנדרוני [פילון] שהיה כמו מאה שנה קודם חורבן הבית השני שבפירוש פסוק (בראשית ח, כב) "עוד כל ימי הארץ זרע וקציר וקר וחם וקיץ וחורף ויום ולילה לא ישבותו" הוסיף כדרך המשוררים ואמר: "עד אזכור את יושבי תבל ויכלו העתים, והיה כאשר יתמו שנות עולם, אז יגיה האור ויסור הערפל ואחיה המתים. ואת השוכבים אקיץ מן העפר, והשאול והאבדון ישיבו מה שהפקד אצלם. ואשלם לכל אדם כמעשיו וכעלילותיו, ואשפוט הנפש והבשר וינוח העולם. המות יכלה והשאול יבלום פיהו. והארץ לא תחדל מעשות פרי, ולא תהיה עקרה ליושבים בה. וכל (מצתדק) [מצטדק] בי לא יבוש. והיתה ארץ אחרת ושמים חדשים למשכן נצח". אלו הם דבריו. ואפשר שבאמת רמז הכתוב באומרו "עוד כל ימי הארץ", ולא סתם לומר זרע וקציר וגו', כי סוף מקרא שלפניו (בראשית ח, כא) "ולא אוסיף עוד להכות את כל חי כאשר עשיתי", דמשמע לעולם, ואחריו היה לו לומר "כי זרע וקציר וגו' לא ישבותו". ו"לא ישבותו" משמעותו לא יחדלו לעולם. ולהוציא מדעתנו שלא נחשוב שיהיה העולם נוהג תמיד כאשר הוא עתה, על כן הוסיף לבאר שהמנהגים האלה לא ינהגו אלא כל הימים אשר גזר ה' ב"ה על עולמו, והוא העוה"ז. ואחרי הימים האלו יהיו מנהגים אחרים, כי יחדש ה' ב"ה את עולמו ויעשה אותות לטובה. ולכן אמר "עוד כל ימי הארץ", להוציא הימים הבאים אחרי כן. וזהו באמת רמז גדול לחידוש העולם, ולכן כתבתיו פה.

שכר ועונש לעולם הבא ויום הדין "והחיים לידון". אותן שעתיד הקב"ה להחיות יעמדו לדין. וזהו היום הגדול והנורא שדברו עליו הנביאים בנבואותיהם (תהלים צו, יג; צח, ט) בקום אלהים לשפוט את הארץ. על היום ההוא אמרו אותן שאמרו (מלאכי ג, יד-יח) "שוא עבוד אלהים ומה בצע כי שמרנו משמרתו וגו', ועתה אנחנו מאשרים זדים וגו'. אז נדברו יראי ה' איש אל רעהו וגו' והיו לי ליום אשר אני עושה סגולה וחמלתי עליהם וגו'. ושבתם וראיתם מה בין צדיק לרשע בין עובד אלהים לאשר לא עבדו". כלומר תשובו מקברותיכם ותחיו. ומלת "ושבתם" כמו (בראשית כח, לא) "ושבתי בשלום אל בית אבי". ואז תראו בעיניכם מה בין צדיק לרשע, וזה אצלי ג"כ פירוש תפלת דוד (תהלים כג, ו) "אך טוב וחסד ירדפוני כל ימי חיי", וזהו בעולם הזה. ואחריו: "ושבתי בבית ה' לאורך ימים", כלומר אשוב פעם שניה בבית ה', ליום התחיה וזהו "לאורך ימים" (קידושין לט:) ליום "שכולו ארוך". ואמר שם (מלאכי ג, יט-כ) "כי הנה היום בא בוער כתנור והיו כל זדים וכל עושי רשעה קש ולהט אותם היום הבא וגו'. וזרחה לכם יראי שמי שמש צדקה ומרפא בכנפיה" וגו'. ופירש שכר הצדיקים ופרעון הרשעים בעת ההיא. ותני תנא דידן והחיים לדון ולא כללינהו בחד בבא "והמתים להחיות ולידון", משום דאשמועינן שהעומדים בתחיה הם נידונין, לאפוקי קצתן שאינן עומדים אינן נידונין. וכדתנן (סנהדרין קז:) "דור המבול אין להם חלק לעוה"ב ולא נידונין". ואי תני "והמתים להחיות ולידון", הוי אמינא קצתן חיים וקצתן אינן חיים נידונין, קמ"ל "החיים לידון", שהעומדין הן הן הנידונין.

גם אומות העולם באים ליום הדין. אבל יש הבדל גדול בין דרגת אוה"ע לדרגת ישראל. והמאמין בתחית המתים יאמין בכל התורה כולה והמשפט הזה ג"כ מכלל התעלומות, כי שם דין ומשפט על כל נעלם, מטוב עד רע, וכאמרם ז"ל (חגיגה ה':) "מגיד לאדם מה שיחו", שאפילו שיחה קלה שבין איש לאשתו מגידין לו לאדם ביום הדין הגדול. ולכן נקרא בספרי הנביאים (מלאכי ג, כג) "יום הגדול והנורא". כי נורא הוא מאד, עליו שנינו (ר"ה ט"ז:) "שלש כתות ליום הדין אחת של רשעים גמורים" וכו', ופירש"י ז"ל [אמר המגיה: צ"ע כי אין סגנון זה ברש"י. ושמא כוונת המחבר לאחר מן הראשונים] "ליום הדין" יום מועד הוא לדון הכל, הוא שכתוב עליו יום ה' הגדול והנורא [עכ"ל]. והנה בכלל לידון טוב ורע, כי אלו יהיו זכאים בדינם לקבל שכר טוב, ואלו יהיו חייבים בדין, וכאמרו (דניאל יב, ב) "אלה לחיי עולם ואלה לחרפות לדראון עולם". וכן כולל כל באי עולם, כי ידין תבל בצדק ולאומים במישרים. ויעמדו מכל הגויים ומכל הלאומים בתחיה, קצתן לקבל שכר וכדאמרינן (רמב"ם, הל' מלכים, פ"ח ה"יא) (צדיקי) [חסידי] אוה"ע יש להם חלק לעוה"ב. ואלה לקבל עונש, דהא בברייתא דראש השנה (יז.) גבי שלש כתות ליום הדין אמרינן התם "פושעי ישראל בגופן, ופושעי עכו"ם בגופן יורדין לגיהנם וכו' לאחר י"ב חדש גופן כלה וכו' ורוח מפזרתן תחת כפות רגלי הצדיקים". ומפרש תלמודא פושעי ישראל בגופן מאי ניהו? אמר רב קרקפתא דלא מנח תפילין. פושעי עכו"ם בגופן אמר רב בעבירה, אלמא דמדמי להו לענין הדין, ושלאחר י"ב חדש רוח מפזרתן תחת כפות רגלי הצדיקים. ופרישית לעיל במשנתו של ר' יעקב [ע"פ ילקוט שמעוני, מלאכי, סוף רמז תקצ"ג] שהצדיקים יתפללו עליהן. וקמ"ל דישראל הוי פושע כשעובר על אחת מן המצות שנצטוו עליהן ישראל, כמו תפילין. ועכו"ם נידון כשעובר באחת משבע מצות שלהן, כמו "עבירה", שהיא עריות (תוספות, בר"ה יז.).

ולכן משנתנו לכל באי עולם אתמר, כההיא ד"חביב אדם שנברא בצלם". וכן כולה מתני' עד סופה לכל באי עולם היא, כל מה ששנוי בה מוטל על כולם לדעתו, וכדבעינן למימר. ופשיטא שיש הבדל גדול בין חלק ישראל לעוה"ב לחלקן של צדיקי אוה"ע. כמו שנבדלו ישראל בעוה"ז מהן, הן בקיום המצות הן בשכרן, וכדפירשתי בבבא (אבות, ג) "חיבה יתירה נודעת להם שנתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם". וכל זה תעלומה מה הוא, וכדתנן (אבות, ב) "שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות", שהרי בישראל עצמו יש הבדל בין זה לזה, וכדאמרינן (ב"ב עה.) "שכל אחד נכוה מחופתו של חברו". והמאמין בתחיה יאמין בכל התורה, בשכר ועונש, ושטוב לצדיקים ורע לרשעים, ושכל מדותיו של הקב"ה בצדק ובמשפט ומישרים. וכמו ששנה רבי עקיבא במשנתו (אבות, ג) "והכל מתוקן לסעודה". והיינו דתני "והמתים להחיות", כלומר הקב"ה עתיד להחיות המתים, ולהשיב רוחם אל גופם כדי שיקבלו הגוף והנפש יחד חלקם בחיים בעבור המעשה שעשו שניהם בעוה"ז. ויוצא מזה כי "לא המדרש עיקר", כי אם היתה לידת האדם לבד שידע את אלוהיו ויתבונן בסודו, לא יהיה לגוף חלק בזה. אבל בעבור שהעיקר הוא המעשה, לעבדו במצוות עשה הכתובים בתורה ולהשתמר מהסתת היצר ולהתיש כח הגוף, מן הראוי שיקבל תמורתו שכר טוב בגוף ובנפש. ובספר "חכמת שלמה" שהעתקנו כתובים דברים יקרים על ענין התחיה ועל ענין יום הדין הגדול והנורא, ולא אעתיקם פה לפי שאינן צריכים לפירוש המשנה.

"לידע להודיע ולהוודע". פירושים רבים נכתבו על המליצות הללו. ולדעתי אחר שהזכיר העיקר הגדול הזה שתלויים בו התורה והמצוה כולה, וזהו תחיית המתים, ועל ידו יגיע האדם להשגיח על מעשיו, שלא יהיה לחרפה ולדראון לעיני כל בשר ביום הדין, ועל ידו תתיישב דעתו שלא יתבלבל מטענות הכסילים שטוענים בענין "צדיק ורע לו רשע וטוב לו" וכיוצא בזה. ויבין כי שני העולמים קשורים זה בזה, ומאחרית דבר יובן ראשיתו. [אחר כך] חזר ושנה דעות טהורות שחייבין כל בני אדם לדעת אותם, אין צריך לומר ישראל מקבלי התורה, אלא העמים כולם, ומי שחולק על דבר מהם הורס וחומס נפשו, ויעבור בזדון על דרכי החיים שנצטוה עליו. וכל מה שמנה אינן מדרכי החכמה שצריכין קבלה איש מפי איש, ושאי אפשר להוציאן בבינה ובדעת, וכדפירשתי במשנתו של ר' אליעזר בן עזריה ובמשנת ר' אליעזר בן חסמא, אלא כולם דברי דעת הם, שאין בהם במציאות שתי דרכים, ומשום הכי תני "לידע להודיע ולהוודע", כלומר כל הדברים שאזכור חייב האדם לידע בידיעה ברורה, כדרך (דהי"א כח, ט) "ועתה שלמה בני דע את אלוהי אביך ועובדהו" וגו'.

דעת ובינה, הגדרתן וכבר פירשנו (אבות, ג) בבבא "אם אין דעת אין בינה", שלשונות של "דעת" מונחים על ארבעה דברים. הא': על הדברים הנודעים ע"י החושים. הב': על הנודע במושכלות הראשונות הנטועות בכל אדם. הג': על הנודע ע"י מופת [הוכחה הגיונית]. הד': על הנודע בדעת אלהים. וה"בינה" היא המרכבת [את] הידיעות אחת אל אחת ומוציאה מהן תולדות, והתולדות דומות לאבות ונאמנים כמוהם. ויש בכח כל אדם לדעת אלה האמיתיות. גם מי שאין בו כח בינה גדולה להרכיב ידיעותיו להפיק מהן תולדות מדעתו, הנה אם חפץ לדעתם יוכל ללמדם מפי איש תבונות, כי הוא יבינהו סדר הרכבת הידיעות והפקת התולדות מהן. אלא שרבים מבני אדם אינן נותנין לב עליהן, ואינן זוכרים כלל המושכלות הראשונות, לפי שמשתקעים בתאוות העולם, וכענין (ישעיה ה, יב-יג) "והיה כנור ונבל וגו' ואת פעל ה' לא יביטו" וגו', וסמך לכן "גלה עמי מבלי דעת".

שני אופני ידיעת האמת, ע"י הופעת מופתים [הוכחות שכליות] וע"י עדותהחושים ויש רעים מהם המתקוממים על דעתם, ומכחישים בטענות שוא [את] הדעות הנטועות בנפשותיהם, והן כת "הנבונים נגד פניהם", וכהנהו דתני ר"א המודעי במשנתו (אבות, ג), ואמר עליהם ש"אין להם חלק לעוה"ב". וכן אמרנו שהידיעות העמוקות בכל חכמה שיצאו בכח הבינה מן המושכלות הראשונות וידיעת החושים או בדעת אלהים, גם הם שבים להיות "דעת", כי הם ברורים ונאמנים כאבותיהם שהולידום. והנה כל הדעות שזכר במשנה זו, קצתן כמו מושכלות ראשונות, וקצתן תולדות שניות ושלישיות, וכמו שהאריכו החוקרים מכל העמים בספריהם שחברו על הידיעות האלו. ותנא דידן לא נחית להא, אלא לפרש מה שחייב כל אדם להתבונן עליו ולדעתו בידיעה ברורה, ועל ההסתכלות להוציא דבר מדבר אמר "לידע", כאותה ששנינו (חגיגה יא:) "אא"כ היה חכם ומבין מדעתו". וכן "להודיע", אם זכה לשכל טוב לעמוד עליהן מדעתו, חייב להודיעם לבני אדם וללמדם בארח דעת לקבוע גם בלבם הדעות הללו. ועל שתי אלה אמרה תורה (דברים ד, ט) "רק השמר לך ושמור נפשך מאד פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך ופן יסורו מלבבך כל ימי חייך והודעתם לבניך ולבני בניך". ואע"ג דבפ"ג למד ממנו ר' דוסתאי ב"ר ינאי "כל השוכח דבר אחד ממשנתו מעלה עליו הכתוב כאילו מתחייב בנפשו", והיינו גופי הלכות וכדפירשתי התם; מכל מקום פשט המקרא על מיני הידיעות ששנה ר"א הקפר. כי ישראל ידעו הכל [א] בידיעת המופת, כי נעשו להם מופתים גדולים [לכאורה כוונת המחבר להוכחות שכליות, כמו שביאר המחבר להלן בד"ה "שהוא האל"]. גם [ב] בידיעות החוש כי שמעו קול אלהים חיים מדבר מתוך האש (דברים ד, לג). ועל הידיעות הללו אמר "פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך". ועל הידיעות המושכלות והבינה אמר "ופן יסורו מלבבך", כי מלת "לב" על השכל והבינה כדפירשתי בכמה דוכתי. וזהו "לידע" שאמרה משנתנו. ואחר כך אמר "והודעתם לבניך ולבני בניך", וזהו "להודיע" השנוי פה.

וכן "להוודע", אם אין האדם מבין מדעתו, חייב ללכת אל חכמים מביני מדע לשמוע מפיהם אמרי דעת, עד שיתבררו העקרים האלו בלבו. והיינו "להוודע", בנפעל שהוא ע"י אחרים. וכל זה נכלל במצות (דברים ד, לט) "וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד". כי לפי ששאר העמים אינם יכולים לדעת הפינות האלה אלא בשיקול הדעת ע"י המושכלות הנטועות בהם, ובפעולת הבינה המוציאה דבר מדבר, ונוסף עליהן ישראל שנודע להם הכל ע"י מופתי הנפלאות, וגם בידיעת החוש, כי שמעו "קול אלהים חיים מדבר מתוך האש", וכאמרו (דברים ד, לג-לה) "השמע עם קול אלהים וגו' כאשר שמעת אתה ויחי, או הנסה אלהים לבוא לקחת לו גוי וגו' ככל אשר עשה לכם ה' אלוהיכם", ואל זה סמך "אתה הראית לדעת כי ה' הוא האלהים" וגו', כלומר הנה הראך כל אלה לדעת גם בחוש ובמופת, ולכן חייב אתה לדעת דעת אלהים, ולהשיב אל לבבך, כלומר לצרף ידיעה לידיעה ולהתבונן היטב לדעת כי ה' וגו'.

ההבדל בין שם "אל" לבין שאר שמות הקודש (ה' הוא כל יכול) "שהוא אל". פירושי קא מפרש מה הן הדברים שחייב אדם לדעת מדעתו, ולהודיע לתלמידיו, ולהוודע מרבותיו. האחד, "שהוא אל". פירוש השם הנכבד והנורא הנודע למשה רבינו ע"ה בנבואה, והוא שם בן ד' אותיות המורה על המציאות העליון הנעלם והמופלא מכל מחשבה ורעיון, הוא לבדו אל, לו היכולת הבלתי בעל תכלית בכל דבר, והיכולת הזה הוא לו לבדו בכל הדרכים, כל מה שהפה יכול לדבר, והאזן לשמוע, והמחשבה לחשוב. אל בגדולה, כי אין חקר לגדולתו, אל בגבורה, אל בנוראות, אל ברחמים ובחנינה בחסד ובאמת בחכמה ובתבונה ובנפלאות. ולכן הזכיר שם "אל", כי נבדל השם הזה מכל שאר שמות הקדש, כמו שם אלהים, שם שדי, שם אד-ני, שם צב-אות, כי הוא לבדו סמוך לכל השמות ולכל התוארים, כמו "אל עליון", "אל שדי", "אל קנא", "אל אלהי הרוחות". וכשלמד הקב"ה למשה מדות הרחמים, אחר שהזכיר שם העצם הנשגב מכל הרהור מחשבה, הזכיר מיד שם "אל", ואמר "אל רחום וחנון ארך אפים" וגו', כלומר השם הנכבד והנורא הזה, הוא האל בעל היכולת בכל דבר, אין חקר למעשיו, ולכן אין מעצור לפניו להושיע. הוא אל רחום, הוא אל חנון, וכן אל רב חסד, וכן בכל דבר, הוא אל קנא ונוקם, להכניע זדים, ולהשפיל גאים, וכן הוא האל העושה נפלאות, כאמרו (תהלים עז, טו) "אתה האל עושה פלא", ובתורה כתוב (שמות טו, יא) "מי כמכה באלים ה'", כלומר האלים כולם אינם עושים רק כפי הכח שמסרת בידם, ואינם יכולים לשנות דבר ולעשות פלא. אבל אתה האל עושה פלא, כי בקדש דרכך, וכאמרו (שם) "מי כמכה נאדר בקדש" וגו' עושה פלא. ולפי שהשם הזה כולל הגדולות והנוראות כולם, לא תמצאנו בשום מקום כתוב סתם זולתי על ה' ב"ה, ועל זולתו (תהלים פא, י) נזכר לגנאי ובדרך הלעג. ואין כן שם "אלהים" שנכתב גם על בני אדם, כמו (שמות כב, כז) "אלהים לא תקלל", כי אין אלהים אלא דיין ושופט. ולפי ששם "אל" מיוחס לבד ליוצר הכל ית' שמו, ומורה על כחו הבלתי בעל תכלית בכל דבר ודבר, אמר (ישעיה מה, כב) "פנו אלי והושעו כל אפסי ארץ כי אני אל ואין עוד". לפי שכל אפסי ארץ הגויים והלאומים, כולם צריכין לדעת הפינה הגדולה הזאת, ותשועת כולם מידו היא. ונבדלו מהם ישראל בענין ההנהגה, כי האל הגדול הזה נוהג אותם בקדש, ועושה להם נפלאות, ועל זה אמר (בראשית לג, כ) "ויקרא לו אל אלהי ישראל", כי אלוהי ישראל מורה על ההנהגה הנפלאה הזאת, והאל היכול כל הוא ג"כ אלוהי ישראל, וכמו שאמרנו שעל זה אמר (תהלים עז, טו-טז) "אתה האל עושה פלא וגו', גאלת בזרוע עמך בני יעקב ויוסף סלה". והיינו דתני ר' אליעזר "שהוא אל", שחייבים כל בני אדם לדעת זאת, שהיא ידיעת אמתו יתברך, ושהוא לבדו כל יכול יחיד ומיוחד והכל מאתו, ושאין חקר לגדולתו ולרוממותו. אבל הכופרים קצתם מכחישי אלוה ממעל, וקצתם מאמינים באלהים אחרים ואומרים הרבה רשויות, וקצתם מאמינים כי קצרה ידו ח"ו מהושיע, כי יראו אפס עצור ועזוב, ורשעים למעלה וצדיקים למטה. ולכן הקדים "הילודים למות והמתים להחיות והחיים לידון". והמאמין זאת שוב אין לבו נוקפו, כי יודע כי עוד יום לה' לשפוט תבל וצאצאיה, ושלא קצרה ידו מהושיע. אבל בגזרת חכמתו העליונה שאיננה נודעת לשום נוצר, בלתי לה' לבדו, עברו מועד ומועדים שגזר לבלתי הראות ידו הגדולה בעולם, וכשיבוא עת וזמן הגזור לפניו יתברך, אז תראה ותגלה מלכותו בכל העולם כלו, וידעו כל יושבי תבל כי ה' ב"ה לבדו אלהים עליון ובעל היכולת המוחלט, אין עוד מלבדו. וכל הנביאים העידו על זה בספריהם, וביותר מפורש בתורת משה ע"ה כשהודיע שידין ה' עמו ועל עבדיו יתנחם באחרית הימים, אמר (דברים לב-לט) "ראו עתה כי אני אני הוא ואין אלהים עמדי". כלומר עד כה דברתם עתק, אבל כשיבא קץ הגזור אז תראו כי אני אני הוא, כאשר עשיתי נפלאות לבדי בימי קדם, אני עושה עד עולם, כי יכלתי הבלתי בעל תכלית לא תשתנה, ושאני אחד אמת. ואמר (דברים לב, לט) "אני אמית ואחיה מחצתי ואני ארפא ואין מידי מציל". וכל האמונות האלו מתבררים בשיקול דעת האדם, ובמופתי בינתו המולידה תולדות שניות ושלישיות מן המושכלות הראשונות. קצתם לקוחות מן החוש, הרואה תבנית העולם והשמים וכל צאצאיהם, וקצתם מן המושכלות הנפשיות. אבל אין זה מענין הפירוש [שלנו לפרקי אבות], וספרים רבים כתבו חכמי ישראל בשכל ובדעת להוכיח במישור העיקרים הגדולים האלו, [ת]שתה מים מתוך בארם, כי מקורם ברוך. גם בדברי הנביאים כתוב הדבר, כמו (ישעיה מ, כא-כו) "הלא תדעו הלא תשמעו הלא הוגד מראש לכם הלא הבינום מוסדות הארץ. היושב על חוג הארץ ויושביה כחגבים הנוטה כדוק שמים וימתחם כאהל לשבת וגו' שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה" וגו'. ופירוש רחב יש לי בפרשה זאת. בארתי בספר "רוח חן", לא כן במקום הזה כי לא באתי אלא לפרש דברי המשנה.

בריאה יצירה, ההבדל בין הלשונות "הוא היוצר הוא הבורא". פירוש, וכן צריך האדם לדעת, כי האל הגדול הגיבור והנורא הזה, הוא היוצר צורות העליונים והתחתונים, והוא הבורא כל הגופות, השמים וצאצאיהם והארץ וצאצאיה. כי הוא ב"ה צר העולמות העליונים ומלאכיו ומשרתיו עושי רצונו והנשמות והרוחות, גם ברא כל הדברים מאין ונתן בהם הצורות, כמו בריאת השמים והמאורות והארץ והימים ותניניהם והעוף והחיה והבהמה וכל הרמש והאדם והצמחים וכיוצא. ודע כי דעות רבות תראה לקדמונים ז"ל על הנחת לשון "בריאה" והנחת לשון "יצירה". כי הרמב"ם ז"ל (מורה נבוכים, ח"ב סוף פרק ל) יאמין כי לבד לשון "בריאה" יורה על המצאת יש מאין. וראב"ע ז"ל טען על זה מכתוב "ויברא אלהים את התנינים הגדולים", "ויברא אלהים את האדם", ואלה נבראו יש מיש מן היסודות. ואולם רד"ק ז"ל בשרשיו כתב שלשון בריאה, פעם נופל על המצאת יש מאין כמו "בראשית ברא אלהים", וכן נופל על השומן והיופי, כמו (שופטים ג, יז) "ועגלון איש בריא מאד", וכן (בראשית מא, ה) "בריאות וטובות". ולדעת הנשיא רבי אברהם ב"ר חייא נופל לשון "בריאה" על הכח שיוצא אח"כ לפועל, והוצאת הפעולה בשם "יצירה ועשייה". והר"י אברבנאל ז"ל בפירושו לתורה נדחק לקיים דעת הרמב"ם ז"ל, ולהשיב על ספקות שיתחייבו לדעת זה מן הכתובים. ואין זה המקום הראוי להרחיב בזה. ואם אזכה לפרש ההבדלים שבין "בריאה יצירה ועשייה" וכדומה להן, אז אתהלך ברחבה בעז"ה. ואולם לפרש דברי משנתינו הנני אומר שלשון "בריאה" נופל תמיד על ההויה החדשה והגדלת דבר בלי סבה קודמת. וזוהי הקדמה שחדשנוה. ואין הבדל בין לשון "בריאה" ללשון "בריאות וטובות", אלא שזה טבעי וזה על דרך הפלא בכח עליון. כי הבריא הוא שהגדיל חמרו והתרבה והתרחב, ויהיה כן לבעל חי ע"י המזון ורוב המעדנים המשמינים והמרבים בשר. וכן כל בריאה היא נתינת חומר והגדלתו הן להמציא חומר לא היה מעולם, וזה יש מאין, הן להגדיל חומר קטן ולהרחיבו בלי סבה, וזה דוגמת יש מאין. כי החומר [כשלעצמו] לא הועיל ואי אפשר [לו] שיהיה ממועט הרבה, זולתי בכח עליון, וממין זה (בראשית א, כא) "ויברא אלהים את התנינים", (א, כז) "ויברא אלהים את האדם", כי אע"פ שתאמר שנבראו התנינים מן המים, והאדם עפר מן האדמה, הנה הבריאו והגדילו והיו מה שהיו בלי סבה טבעית. כי אין האדמה אדם ולא המים תנינים, אלא בכח עליון, ובאותו הכח היו יכולין להבראות גם מאין. כי הפלא אחד בשתיהן, וכן דוגמת זה מלא חפנים פיח כבשן שזרק משה השמימה שמלאו כל ארץ מצרים אבק. הנה נעשה מן המועט הרבה בלי סבה, וזהו ג"כ בריאת יש מאין. וחפץ ה' בסוד עצתו העליונה, שיברא האדם מן האדמה, והבעל חיים מן הארץ, והתנינים מן המים, וסוף סוף דומה לבריאת יש מאין. אבל ההתחלה היתה יש מאין, וזוהי הבריאה הראשונה, ועליה אמר (בראשית א, א) "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ". כיון שלא היו ארץ ושמים ידענו שנבראו מאין, ואין בזה ספק. ואפשר שכך פירוש הפסוק, שבראשית ברא אלהים אלו יש מאין, כי אחר שברא ארץ ושמים, גזר לברוא צאצאיהם מן דברים שברא בראשית, וצוה לארץ תוצא הארץ נפש חיה וגו'. וכן (בראשית ב, ז) "וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה", וכן צוה "ישרצו המים שרץ נפש חיה", וכן "תוצא הארץ דשא". אע"פ שנבראו כולם על צד הפלא, כי הבריאו והיו מה שהיו בלי סבה טבעית, וכמו פיח הכבשן שמלא כל הארץ אבק, מכל מקום חלקי הבריאה עשו את שלהם. אבל בתחלה טרם נעשה כל דבר, אז ברא אלהים לבדו ארץ ושמים. ולא צוה כלום לשום דבר ולשום חומר או צורה, כי לא היה עדיין דבר, אלא ה' ב"ה ברא בכחו הגדול את השמים ואת הארץ מלא [ל' מנוקדת חולם] דבר כלל יש מאין. ולפי שכל לשון "בריאה" אינו נופל אלא על יש מאין ממש או על הגדלה מאין, ואין זה זולתי בכח האל לבדו, לא מצינו לשון "בריאה" בשום מקום כתוב על מעשה ידי אדם בקל. אבל בבנין הפעיל מצינו, כי הבנין הכבד מורה שהבריא הדבר על ידי חומר אחר שהיה סבתו, וזה יתכן במי שמבריא גופו על ידי מאכל ומשתה, ומה שאוכל ושותה רב מאד מן הבריאות והשומן שמרבה בבשרו. ועל זה אמר (שמו"א ב, כט) "להבריאכם מראשית כל מנחת ישראל". אבל הכתובים בקל הם בלי סבה, ואין זה אלא בכח השם לבדו.

ונבדל מזה לשון "יצירה" שאיננו על ההגדלה והבריאות, אלא על הציור, ונופל על כל חומר נברא, כשיגיע לו צורה פנימית, או צורה חיצונית. ולתת הצורה הפנימית גם זה איננו כי אם בכח עליון, ועליו נאמר (זכריה יב, א) "ויוצר רוח אדם בקרבו", (ישעיה מט, ה) "יוצרי מבטן לעבד לו". הרי שמדבר על כבוד הנשמה שתעבוד את ה', כי נפח בו נשמה טהורה בהיותו בבטן אמו, וכן כדומה לזה. והצורה החיצונית היא תבנית הדבר ותארו, כמו (ישעיה מט, ה) "יוצר הרים ובורא רוח", שהיא צורת ההר, וכן תבנית האדם והבעלי חיים כולם יצירות הן. ויש ביד האדם ג"כ לתת צורות חיצוניות לחמרים, והם אנשי מלאכת מעשה. ותמצא הרבה בכתובים, כמו (ישעיה מד, יד) "ובמקבות יצרהו", (איכה ד, ב) "מעשה ידי יוצר" ורבים כמוהם. ולפי שהיצירה על נתינת הצורות, והצורה היא הרוח, הן רוח האדם וכן רוח הבהמה, תמצאוהו כתוב הרבה גם על דברים מופשטי החומר שאינן מושגים לחוש. ולכן קבעו אבותינו ז"ל בתפלת שחרית "יוצר משרתים", וזה על המלאכים העליונים, וכמו הכתובים שהבאנו למעלה. ולשון "בריאה" נזכר תמיד על החמרים, ולכן כתוב (ישעיה מה, ז) "יוצר אור ובורא חושך", כי האור כולל הצורות העליונות הנעלים מן החומר, כדרך (משלי ו, כג) "כי נר מצוה ותורה אור", ונאמר (משלי כ, כז) "נר ה' נשמת אדם". והחשך כולל הדברים החמרים והגסים שהן חשך כמו שנזכר במעשה בראשית. והיינו דקתני תנא דידן "הוא היוצר הוא הבורא", כלומר כמו כן חייב כל אדם לדעת, כי הוא ב"ה יצר את העליונים ורוחות ונשמות וכל הדברים המופשטים מחומר, וכן שהוא הבורא שמים וארץ צבאותיהם וצאצאיהם. וה"בריאה" נפלאת היא בעינינו יותר מן ה"יצירה". שהרי ה' קדוש ודרכו בקדש, ובצד מה יתיחשו אליו יצירת הצורות הטהורות, אע"פ שהוא קדוש גם מהן בתכלית הקדושה, ממה שיתיחשו אליו הבריאות העבים והחמרים. הנה לא לבד שיצר, אלא שבכחו הגדול ברא גם את השמים ואת הארץ. ומטעם זה התחילה התורה והודיעה הבריאה באמרה "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ" וכל הענין כולו, להודיע כי הוא ב"ה ברא את העולם לבדו מאפס המוחלט. ועל כן תמצא בכל מעשה בראשית לשון "בריאה", כי ה"בריאה" קודם לכל, שהכין עליונים ותחתונים שתחולנה בהם הצורות. ואחר שחתם מלאכת ששת הימים חזר ופירש שהיה ג"כ "יצירה" בבריאה הזאת, כי כשברא אותם יצר בהם צורות, כל אחד כפי מדרגתו, שכן אמר (בראשית ב, ד) "אלה תולדות השמים והארץ בהבראם" וגו' (ב, ז) "וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה". פירוש: זה שאמרתי לך במעשה ששת הימים (בראשית א, כז) "ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו זכר ונקבה ברא אותם", אל תחשוב שדברתי על הגוף לבדו, אלא שבבריאה זו כללה ה"יצירה", כי הכינותי לו גוף עפר מן האדמה, וגם יצרתיו ונפחתי באפו נשמת חיים ממרומים, ועל ידה היה לנפש חיה, וכדפרישית במשנתו של ר' עקיבא ששנה "חביב האדם שנברא בצלם". וכן אמר (בראשית ב, יט) "ויצר ה' אלהים מן האדמה כל חית השדה וכל עוף השמים", פירוש: זה שאמרתי לך תוצא הארץ נפש חיה בהמה ורמש למינה, אל תחשוב שדברתי על הגופות לבד, אבל גם יצרתים. וזאת היא רוח הבהמה שנזכרה פעמים רבות בנביאים, ואיננה ממרומים ולא נשמה.

ולא נזכר בתורה במעשה בראשית ש"יצר" את השמים ואת המאורות ואת הדשאים ואע"פ שבכולם נתן צורות, לפי שלא היה צריך להודיענו. שאצל האדם הזכיר "יצירה", ללמדנו שנפח בו נשמה עליונה ממרומים, ושנברא בצלם אלהים, שכמה מצות וכל התורה כולה תלוי על היסוד הזה, וכדפרישנא במשנתו של ר"ע. ואצל בעלי החיים חזר והזכיר "יצירה" ללמדנו שהן משונים בכחותיהן ובצורותיהן, כפי חלוק יצירה ויצירה שבהן. שכמה מצות תלויות בזה, והוא להבדיל בין הבהמה הטהורה לטמאה; ובין החיה הנאכלת לאשר לא תאכל; והקרבנות וכיוצא. שבעבור כן רמז הסוד בתחלת מעשה בראשית. מה שאין כן הדשאים שמותרין כולם ולא הבדיל ביניהן, וכן השמים והמאורות והארץ שאין מצות תלויות בהבדלי צורותיהן, לכן סתם ולא פירש דבר.

ונקט תנא דידן ברישא "הוא היוצר" (והדר) [ואח"כ] "הוא הבורא", כדרך לא זו אף זו. ותו משום דבעי למתני בתר הכי "הוא המבין", שמשגיח על תבל ושוכניה. סמיך ליה "הוא הבורא", כי הבריאה היא על הארץ וצאצאיה וכדפירשתי. והנה כפרו רבים בבריאת העולם, וכדפירשתי במשנת ר"א המודעי, ורבים כפרו בהשגחה בעולם התחתון, באמרם "רם ה', ואיך יראה בשפלה הזאת?", וכמו שכתב בספר איוב על הרשעים שאמרו (איוב כב, יד-טו) "עבים סתר לו [ולא יראה וכו' הארח עולם תשמור?]" וגו'. לכן הודיע התנא שהוא ב"ה היוצר שיצר המלאכים והעליונים והנשמות, ולא אחד מהם היה מסייע בבריאת שמים והארץ. ושהוא ב"ה הבורא שמים וארץ וכל צאצאיהם, והוא מגביהי לשבת ומשפיל לראות, אין חקר לתבונתו ולמעשיו. ואחר שהשגיח לבראם נמשך מזה שגם יכול להשגיח עליהם בכל עת ובכל שעה, וכדבעינן למימר.

לשון "עשייה" ודע שלשון "עשה" נופל ג"כ על כל העליונים והתחתונים, כי "עשה" הוא התיקון, וכדפרישנא במשנת ר"א בן יעקב, וזה יותר מ"יצירה" ו[בא] אחריו, כי הוא התיקון הגמור והיפוי ב"יצירה", ואין כאן המקום להאריך בזה. ולכן נאמר (ישעיה נז, טז) "ונשמות אני עשיתי", ונאמר (ישעיה מה, יח) "יוצר הארץ ועושה" [ש' מנוקדת קמץ, ומפיק ה']. ונאמר (תהלים עז, טו) "עושה פלא", וכן (בראשית א, ז) "ויעש אלהים את הרקיע". ולא נקט ליה תנא דידן, משום דלא נחית להאי. דפשיטא הוא אם הקב"ה יוצר ובורא, כל שכן שעושה, ולא אתי האי תנא רק לאשמועינן יושר האמונות שטעו בהן האפיקורסים, ולהודיע שחייב האדם לדעתן. ולכן המאמין שהוא ב"ה היוצר והבורא, ודאי שיודע שהוא העושה. ומקרא מלא הוא שאמר (ישעיה מג, ז) "כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו". הרי שבכל דבר יש "בריאה יצירה ועשייה". תחלה "בריאה", והוא החומר. ואח"כ "יצירה", והוא כח צורתו ורוחו. ואח"כ "עשייה" שהוא התיקון הגמור. והנה לדעת שהוא ב"ה יצר העולמות העליונות והמלאכים והנשמות והרוחות, ושהוא ברא את העולם השמים והארץ וצאצאיהם, גם אלו תלויים בשיקול דעתו של אדם ובמופתי [הוכחות] בינתו, כמו שהאריכו מחברים רבים בענינים אלו בספריהם בראיות ברורות ונכונות. והמאמין שהילודים למות והמתים להחיות, יודע כי הוא ב"ה היוצר והבורא. כי אז יברא הגוף כמקדם, ויצור בו צורתו הראשונה, כמפורש בספר יחזקאל (פרק לו).

השגחת הקב"ה. לשון "מבין" אצל הקב"ה "הוא המבין". פירוש כמו כן חייב האדם להאמין שה' ב"ה משגיח ממכון שבתו על כל יושבי תבל, ומבין על כל מעשיהם. ותני לה בתר "הוא היוצר הוא הבורא", משום דתליא הא בהא. שאם יודע שהקב"ה יצר וברא הכל, ודאי שהוא משגיח עליהם ורואה מעשה כל אחד ואחד מטוב ועד רע, ולא יטעה לומר "עבים סתר לו" [(איוב כב, יד) כאילו ה' ממרומיו אינו מביט בעולם השפל]. ומי שהוא קדוש ודרכיו בקדושה יביט על השפלים הקרוצים מחומר, דכמו שבראם בהשגחתו, הכי נמי משגיח עליהם אחרי הבראם. כדרך פועל צדיק וחכם שלא יעזוב מעשה ידיו למקרה חלילה וכפי שיזדמן, אלא מנהיג הכל בצדק ובארחות משפטו. וזהו גדולתו יתברך, שהוא משגיח ומפרנס עליונים ותחתונים, (מליצה ע"פ תהלים כב, כה) ו"לא בזה ולא שקץ" גם אחד מהם. וכן הוא מבין כל מעשיהם, שלא כדרך בשר ודם שאע"פ שהוא משגיח על חבריו ובניו, אין בכחו להבין תעלומות לבבם וכוונת מעשיהם, ופעמים רבות יטעו אותו בערמה ובחנופה. ואין כן הקב"ה שהוא מבין הכל, ואין דבר נעלם ממנו. וכמו שאמר דוד לשלמה בנו (דהי"א כח, ט) "דע את אלהי אביך ועובדהו בלב שלם ובנפש חפצה, כי כל לבבות דורש ה' וכל יצר מחשבות מבין".

ובספרי "יסודות הלשון" שחברנו בארנו שרש "בין" ו"מבין" וכל גזרותיהם. גם רמזנו למעלה במשנת ארב"ע כי "בין" מגזרת (בראשית טו, יז) "אשר עבר בין הגזרים האלה"; ונופל על הכח הנפלא שבנפש העובר בין דרכים רבים שבכל דבר ודבר ומשיג הדרך האמת, וחותך כל הטעיות והשגגות. ובכל מחשבה ומחשבה ובכל מעשה ומעשה שהאדם חושב ועושה יש בו דרכים רבים לטוב ולרע, ואין האדם יכול לעמוד עליהם. על דרך משל הנותן צדקה לעני, האדם הרואה ידין שהוא צדיק וצדקות אהב, [אמנם] ויכול להיות שנתן להתגאות, ורוח הגאוה שבקרבו הביאתהו לעשות כן, וזהו רע. ויותר רע שאפשר שמבקש אדם יעזרהו לדבר עבירה ונתן לעני הזה בחושבו שע"י כן ימשך דעתו אליו שיעזרהו. וכן הרבה דרכים יש בנפש שתסתעפנה מהן המעשים. ומי יבין תעלומות לב? ופעמים רבות מבעל המעשה עצמו תתעלם שורש מחשבתו, וחושב שעושה מצוה, ובאמת יצאה מחשבתו הטובה משורש פורה ראש ולענה. וכבר רמזנו על זה במשנת רבי (אבות, ב) ששנה "ודע מה למעלה ממך עין רואה ואזן שומעת". אבל הקב"ה מבין ורואה שרשי המדות שהתגברו בלב שמהן תוצאות המחשבות, והן הן היצרים הפנימיים טובים ורעים. ולכן אמר (דהי"א כח, ט) "וכל יצר מחשבות מבין", לא בלבד המחשבה עצמה אם טובה אם רעה, אלא גם "יצר המחשבה" שיצאה משם. ואם רואה [ה'] שהיצר [הוא] רע אע"פ שהמחשבה שהוליד טובה, וכגון שחשב לתת צדקה שיעזרהו למלאת העבירה שרוצה לעשות, ייענש כפי יצר המחשבה, וכן בכל דבר ודבר. ומטעם זה כתב "מבין", ולא אמר "יודע". ואי אפשר לי לכתוב יותר כי יאריכו הדברים, כי בספר הנ"ל בארנו הכל.

ולשון "מבין" נופל גם על ההשגה וההבטה בין בני אדם לראות מי זה ומי זה, כמו (עזרא ח, טו) "ואבינה בעם ובכהנים ומבני לוי", וכן (איוב מ, יא) "ויחלוף ולא אבין לו", וגם זה בארנו שם דבר בטעמו. גם בספר תהלים הזכיר שתיהן, ואמר (תהלים לג, ג) "משמים הביט ה' ראה את כל בני האדם", (תהלים לג, יד-טו) "ממכון שבתו השגיח אל כל יושבי הארץ. היוצר יחד לבם המבין אל כל מעשיהם". הודיע שמשגיח על כולם לדעת מי ומי העושים כך או כך, וכדרך שאמרו קדמונינו ז"ל (ב"ב טז.) "בין שערה לשערה לא נתחלף לי, כל שכן בין איוב לאויב". והודיע שמבין הדרך האמת בכל מעשיהם. והיינו דקתני ר' אליעזר "הוא המבין", להורות שמשגיח על כולנו ומבין מחשבותינו ומעשינו. וגם בזה טעו האפיקורסים (יחזקאל ט, ט) "כי אמרו עזב ה' את הארץ ואין ה' רואה", והכסילים אמרו (תהלים צד, ז) "ולא יבין אלהי יעקב". ונטוע בשיקול דעתו של אדם שה' ב"ה משגיח ומבין הכל. וקצת מזה נזכר בספר תהלים באמרו (תהלים צד, ח-י) "בינו בוערים בעם וגו' הנוטע אזן הלא ישמע?! אם יוצר עין הלא יביט?!" וזה על ההשגחה. ואמר "היוסר גויים הלא יוכיח המלמד לאדם דעת!" וזה על ההבנה. ובספר "מעין גנים" בארנו בזה נכבדות. והמאמין כי "המתים להחיות והחיים לידון", יודע כי ה' ב"ה משגיח על כל בני אדם ומבין כל מעשיהם, והבן.

ה' עצמו הוא הדן בשכר ועונש ואיננו מוסר ההחלטה בכך לשום בית דין "הוא הדיין". וכן אתה חייב לדעת שהאל הזה הוא הדיין, השופט על כל מעשה בני אדם, ופוסק הדין והגזרה לשכר ולעונש, כמו שנאמר (תהלים סח, ו) "אבי יתומים ודיין אלמנות אלהים במעון קדשו". ולא תימא אע"פ שרואה ומבין כל מעשיהם אין כבודו להענישם, כדרך (איוב לה, ו) "אם חטאת מה תפעל בו?", או שמסר דינם לזולתו. [ותטעה לחשוב כי] "כמו שמסר דיני בני אדם ביד בית דין שלמטה כמו כן כל מעשיהם ומחשבותיהם נדונים ביד בתי דינין של מעלה", ותתברך בלבבך [מליצה ע"פ דברים כט, יח] שתכפור ותנצל. כי מי יודע לבב האדם ותחבולותיו ויצר מחשבותיו בלתי ה' לבדו [ולכן תנצל, כביכול]. אלא [הדיחוי להנ"ל] "הוא הדיין", בין בעולם הזה בין בעולם הבא הכל כפי ארחות משפטו. כי הוא לבדו יכול לדון, לפי שהוא לבדו המבין אל כל מעשיהם. וגם הנופל בידי בית דין ונגמר דינו למות האלהים אנה לידו, וגזר עליו שיפול בידם וימיתוהו. [אמר המגיה: רעיון זה נמצא ברמב"ן לדברים יט, יט "ואילו היה צדיק, לא יעזבנו ה' בידם וכו' כי המשפט לאלהים הוא"]. והיוצא זכאי מבית דין, האלהים עשה כן, כי לבב השופטים ועצתם ביד ה' ולכל אשר יחפץ יטם, ומקרא מלא הוא (תהלים פב, א) "אלהים נצב בעדת אל בקרב אלהים ישפוט", ובתורה כתוב (דברים א, יז) "כי המשפט לאלהים הוא". (מכלתא, יתרו, כ, א) "ואין 'אלהים' אלא דיין".

והידיעה הזאת כתובה בתורה, באמרו (דברים ד, לט) "וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד". כלומר ה' הנכבד והנורא הנשגב לבדו, לא מסר יצוריו למקרה או ביד שום נוצר ונברא, אלא הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת, דן ושופט עליונים ותחתונים, אין עוד מושל ודיין מלבדו. ולכן לא תירא ממושל ומשופט, רק "את ה' אלוהיך תירא", כי הוא דיינך. ואם זכאי אתה לפניו, אין מי יוכל לעשות לך דבר. ואם חייב אתה, אין מידו מציל. ומשום הכי נקט הך בבא בתר "הוא המבין". כי אחר שהוא משגיח על כל יושבי תבל ומבין מעשיהם, הוא דיין ושופט אותם לטוב ולרע. ולכן תירא מלעבור על דבריו בין בסתר בין בגלוי, בין בפועל בין במחשבה. לפי ש"את כל מעשה האלהים יביא במשפט על כל נעלם" (קהלת יב, יד). וגם בזה פקרו רבים, וכמו שכתוב בנבואת מלאכי שאמרו (מלאכי ב, יז) "או איה אלהי המשפט?". כלומר אנו רואין צדיק ורע לו רשע וטוב לו, (חבקוק א, יג) "בבלע רשע צדיק ממנו", וחשבו שאין אלהים שופטים בארץ. והם לא ידעו כי ארחות משפט ה' ב"ה נשגבות מבינת האדם. ושיבוא עולם אחר ואז יבוא אלהים לשפוט תבל וצאצאיה. ומשפטי ה' על דרכים רבים וקשורים זה עם זה. והן תעלומות ונפלאות מבני אדם, כמו שמפורש שם בפרשה. ולכן המאמין כי "המתים להחיות והחיים לידון", תתיישב דעתו עליו, ויביט על אחרית דבר, וכדפירישית במשנתו של ר"ע ששנה "והכל מתוקן לסעודה", וכדקתני בסמוך.

"הוא העד". וכן צריך שתדע שהוא ב"ה העד, ומעיד על מעשיך אם טוב ואם רע. וכן כתוב בנבואה (מלאכי ג, ה) "וקרבתי אליכם למשפט והייתי עד ממהר במכשפים ובמנאפים ובנשבעים בשמי לשקר ובעושקי שכר שכיר אלמנה ויתום ומטי גר ולא יראוני אמר ה' צבאות". ותני לה בתר "הוא הדיין", שאם היה מוסרך ביד משרתיו [בית דין של מעלה], היו צריכין לעדים שיעידו עליך, כי אינם יודעים תעלומות לב, והיית מתברך על מה שעשית בסתר ואין רואה, ועל רוע מחשבות לבבך מחשבות און. אבל אם ידעת שהוא ב"ה הדיין, לא תתפאר שינהג כמנהג יצוריו שציוה להן "ע"פ שנים או שלשה עדים יקום דבר". דהאי [דין זה הוא] משום שגלוי לפניו שאין השופט בחכמתו ובתבונתו יכול לחקור תעלומות לב, אם שקר אם אמת, ואפילו מתברר לו שהוא אמת שרצח או שנאף, אינו מבין סתרי הלב מאין מקור העבירה. ולכן נצטוה שידין ע"פ שני עדים כשרים, ואם אין עדים פטור. ואע"פ שהדיין רואה בעיניו שעבר העבירה אסור לו לחייבו ולהמיתו, כדכתיב (שמות כג, ז) "מדבר שקר תרחק ונקי וצדיק אל תהרוג". ואם תאמר למה [זה? והרי] והדיין יודע שחטא? דע כי עוברים רבים חפץ ה' ב"ה להאריך להם, וע"כ סבב הדבר שלא יהיו עדים והתראה, וכדפרישית [וכן כתב הרמב"ן בדברים יט, יט] שדין ב"ד ג"כ דין שמים, "ובקרב אלהים ישפוט", ועל זה אמר (שמות כג, ז) "כי לא אצדיק רשע", כלומר אל תשית לבך שיוצא זכאי בית דינך, כי אין זה עסקך. וגלוי לפני הטעם, ואני הדיין ולא אצדיק רשע. ויש בענין זה דברים רבים של טעם.

ובתוכחת האשה התקועית (שמו"ב יד, ד) כשהוכיחה את דוד על דבר אמנון ואבשלום, יש דבר חכמה גדולה, ומדבריה תבין הכל, אבל כבר אמרתי שאין כוונתנו פה לדרוש דרושים, אך בספר "גן נעול" כתבתי פירוש הפרשה כולה. ולכן בדיני שמים, הן בעוה"ז, וכמו ששנינו (אבות, ג) "ונפרעין תדיר בכל יום בין מדעתו בין שלא מדעתו", הן בעוה"ב שיקום אלהים לשפוט תבל, לא יעמדו עדים להעיד, אלא הוא ב"ה עצמו העד, ואין דרך הצלה אחרי עדותו.

בכל חטא שבין אדם לחברו יש ג"כ חטא בין אדם למקום "הוא הבעל דין". פירוש גם תדע שהוא ב"ה בעל דינך, ואל תאמר [אמר המגיה: מכאן ואילך מפרש הרב המחבר מה הם מחשבותיהם של הטועים:] אע"פ שהוא הדיין והעד, אינו חושש לדברים שבין האדם לבינו, כדרך (איוב לה, ו-ח) "אם חטאת מה תפעל בו?" וגו', "לאיש כמוך רשעך", ולא ידון אותך רק על מה שהרעות לעשות עם בני אדם, כמו המנאפים ועושקי שכר שכיר, ומטה דין יתום ואלמנה, והגנבים והגזלנים והרוצחים ובעלי לשון הרע וכיוצא בהן, שחבריהן צועקים עליהם ומבקשים דין, והקב"ה ידון ביניהן ויהיה הדיין והעד. אבל מה שבין אדם למקום ב"ה כגון מחללי שבת ובוזי תורה ולב חורש מחשבת און, והמבטלים המצות כמו סוכה שופר ולולב וכיוצא, לא יחוש ה' ב"ה על זה, לפי שאין צועק ומבקש עליהם דין. וכן דברים שבין אדם לחברו לא ידון רק כפי מה שפשע לזולתו, ולא בעבור שעבר על מצות ה'. [עד כאן האריך המחבר במחשבותיהם של הטועים]. אין הדבר כן אלא הוא הבעל דין, ויבקש מידך בשביל שחטאת לפניו, הן בפועל הן במחשבה, ולא יראת אותו, [ולכן] לא יוותר דבר. ומהאי טעמא כתיב בקרא (מלאכי ג, ה) "ולא יראוני אמר ה' צבאות". כלומר אל תחשוב שאקרב למשפט עם המכשפים והמנאפים ועושקי שכר שכיר ומטי גר יתום ואלמנה בעבור שהרשיעו נגד בני אדם הצועקים אלי למשפט, אלא גם אשפוט אותם בעבור שעברו על מצותי, ולא היה יראתי בלבם. והיינו דקאמר "ולא יראוני אמר ה' צבאות". ואילו היה אדם כמוך בעל דינך ליום הגמול וצועק חמס על מה שהרעות לו, היית אומר שברוב הימים שכח מה שעשית לו או שב אפו ממך. אבל כשהוא ב"ה בעל דינך, (איכה ב, יג) "מי ירפא לך?". ומשום הכי נקט ברישא "הוא הדיין", והדר תני "הוא העד הוא הבעל דין". אע"פ שבדבר משפט תחלה יבואו בעלי הדין, ואח"כ יעידו העדים, ובאחרונה ידון הדיין. משום דאיכא (מליצה ע"פ קידושין מג.) "בין דינא רבא לדינא זוטא", שבקום אלהים למשפט אין צריך לעדים ולבעלי דינין, כי הוא הכל ואינו אלא דרך משל, להכי אפיך ותני.

עיקר דין ועונשו של האדם הוא לאחרי מותו "והוא עתיד לדון". זהו עיקר כל הדברים, בו התחיל "והחיים לידון", ובו מסיים "ובעל כרחך אתה עתיד ליתן דין" וכו'. וחייב אתה לדעת כי יום לה' צבאות שידון תבל וצאצאיה, והוא היום הגדול והנורא המפורש בספרי הנביאים, כמו שפירשנו בבבא "והחיים לדון". ולא תימא שהוא המבין ודן ומעיד ורב עם יצוריו בעוה"ז "מי לחיים מי למות, מי יעשר מי יעני" וכיוצא באלה טובות ורעות, ואין אחר המות כלום [כביכול]. אלא "הוא עתיד לדון", והוא העיקר. כי אז תגלה מלכותו בכל העולם, אז יקרב למשפט, אז תראו מה (מלאכי ג, יח) "בין צדיק לרשע, בין עובד אלהים לאשר לא עבדו", ולמה היו צדיקים נגועים ומעונים בעוה"ז, ורשעים רבים בשלוה וכיוצא ענינים רבים שיוודעו בעת ההיא. וידעו כל העם כי (תהלים קמה, יז) "צדיק ה' בכל דרכיו", (דברים לב, ד) "אל אמונה ואין עול". וכדתני ברישא "והמתים להחיות והחיים לדון". והמאמין כן ידע שהוא ב"ה יהיה העד והבעל דין, ושגם בעוה"ז הוא העד והבעל דין, ושופט מגדול ועד קטן כפי תעלומות חכמתו. ומשום הכי נקט הך בבא באחרונה, דאינך [השאר] כולהו שייכים גם בעוה"ז, והך לעוה"ב.

גם הרשעים עתידים להודות שה' דן והעניש אותם בצדק "ברוך הוא". פירוש: וכן אתה חייב לדעת כי ה' ברוך ומבורך, כמו שאמר דוד בתפלתו (דהי"א יז, כז) "כי אתה ה' ברכת ומבורך לעולם". כלומר עמו הברכה וכל דרכיו וארחותיו ברוכים, תוספות טובה וכבוד ויקר, ואין לפניו גריעות וחסרון ח"ו. ולכן ידין תבל בצדק ולאומים במישרים, לא יעשה עול במשפט ולא יטה דין ח"ו. כמו שאמר (תהלים פט, טו) "צדק ומשפט מכון כסאך", ונאמר (תהלים ט, ה) "ישבת לכסא שופט צדק סלה". ואפילו הרשעים שיתחייבו בבית דינו הגדול יאמרו "יפת דנת, יפה חייבת" ויברכוהו על יושרו ואמתו. וראיה לפירוש זה שמצינו אצל שלמה כשדן את שמעי, שהודיעו שדן אותו בצדק ובמשפט, ואמר (מל"א ב, מה) "והמלך שלמה ברוך וכסא דוד יהיה נכון לפני ה' עד עולם". כלומר חלילה לי מעשות עול במשפט, כי המלך שלמה ברוך, מלא חכמה ומשפט צדק ומישרים. וכסא דוד שאני יושב עליו לשפוט בצדק, יהיה נכון לפני ה' לפי שדנתי בצדק. והיינו דקאמר "ברוך הוא שאין לפניו לא עולה ולא שכחה ולא משוא פנים ולא מקח שחד", וכדבעינן למימר, אלא הכל ברכה ותוספת צדק.

עיוות הדין היא בארבעה אופנים "שאין לפניו". עיוות הדין אפשר על ארבעה פנים: שנים בדיין, ושנים בבעל דין. האחד, אם הדיין [הוא] רשע בטבע ואוהב עול וחמס, ומטה דין בזדון. למטה מזה, אם הדיין טועה ושוכח, חפץ להצדיק צדיק ולהרשיע רשע, אבל נעלם ממנו ארחות המשפט. ושני פנים הם מבעל הדין. [השלישי] אם הוא גדול ונכבד ואהוב לדיין, הנה אע"פ שהדיין אוהב צדק ושונא עול, ואינו שוכח חקי המשפט, נושא פני הבעל דין לכבדו במשפט. והשני [הטעם הרביעי] שבעל דין נותן שחד לדיין, אע"פ שאוהב צדק ויודע משפט ההלכה, יעוות הדין, כמו שכתוב (דברים טז, יט) "כי השוחד יעוור עיני חכמים ויסלף דברי צדיקים". וחלילה חלילה שיהיה שמץ מאלה לפניו יתברך, כי הוא ברוך עד אין חקר ואין לפניו עולה, כי (תהלים יא, ז) "צדיק ה' צדקות אהב", והוא שופט צדק ומישרים. וכמו שכתוב (איכה ג, לו) "לעות אדם בריבו, ה' לא ראה?". ו"אין לפניו שכחה", כי הכל גלוי וצפוי לפניו, וזוכר כל המעשים מראשית ועד אחרית, וכמו שתקנו קדמונינו ז"ל (תפילת ימים נוראים) "ואין שכחה לפני כסא כבודך". והוא ברוך בחכמה ובתבונה שאין להם חקר, לדון בצדק ובמישרים. "ואין לפניו משוא פנים", כקטן כגדול שוה לפניו, כמו שכתוב (דברים י, יז) "האל הגדול הגיבור והנורא אשר לא ישא פנים ולא יקח שחד", ונאמר (איוב לד, יט) "ולא ניכר שוע לפני דל, כי מעשה ידיו כולם", ואין גדולה נחשבת לפניו לכלום. וכן "אין לפניו מקח שחד", כי במה נקדם פניו? ומה תשורה להביא לו? והכל שלו. ועלה תני "שהכל שלו". ואינך כולהו נמי נטועות בשיקול הדעת שה' ב"ה צדיק וישר, ושנגלים לפניו כל תעלומות "ואין שכחה לפני כסא כבודו" ושאינו נושא פני גבר.

והרמב"ם ז"ל פירש שלא יקח שחד מצות. ומי שעושה אלף טובות ורעה אחת, לא יסלח לו בעבור מצות רבות שעשה, אלא נפרעין ממנו על העברה, ואין מנכים לו מזכיות המצות כלום. והקשו על פירוש זה, דא"כ איך תני "שהכל שלו", ואין טעם זה אלא לשחד ממון. ויש מי שתירץ שהמצות שהאדם עושה הם שלו, כי (יומא לח:) "הבא לטהר מסייעין אותו", ונראה דוחק בעיני. ויותר נראה לי דהאי "שהכל שלו" לאו אשחד לחוד קאי, אלא ארישא ש"אין לפניו עולה ומשוא פנים לפי שהכל שלו", כי האדם נושא פנים למיודעיו וקרוביו, וכן למענם עושה עול במשפט. אבל ה' ב"ה עשה את הגדול ואת הקטן, וכולם מעשה ידיו הם, וכן כל הגדולות והנכסים שלו הם, ומידו ניתנו לבני אדם. ולכן הדעת מכרעת ש"אין לפניו עולה או משא פנים או מקח שחד", הן שחד מצוה וכל שכן שחד ממון.

ואפשר שאלו הארבעה נגד ארבעה הראשונים תנינהו. נגד "הוא הדיין" תני "שאין לפניו עולה", כי הוא דיין אמת שופט צדק. נגד "הוא העד" תני "שאין לפניו שכחה", כי זוכר מעשה כולם להעיד עליהם ולהזכירם. נגד "הוא הבעל דין" תני "ולא משוא פנים", כי יריב ריבו עם כל אחד ואחד ולא ישא פני איש, כדרך בני אדם (המונעים) [הנמנעים] ללכת לדין עם נשואי פנים והשרים. נגד "והוא עתיד לדון" תני "ולא מקח שחד", כי יפסוק דין כל אחד, ולא יאבה להציל גם כי ירבה כפר נפשו ושחד, אלא הגזירה תתקיים בכל אחד ואחד.

"ודע שהכל לפי החשבון". ליכא לפרושי שכל מעשיך מטוב ועד רע עולים לחשבון ואין דבר מהם נעדר, דכבר תני "שאין לפניו שכחה", וכן תני "הוא העד". וכן אין לפרש שהשכר והעונש לפי חשבון המעשים, דפשיטא היא, אחר "שהדין דין אמת". אלא מילתא אחריתי קאמר, שחייב האדם לדעת שכל היצורים והברואים מראש ועד סוף, וכל קורות העולם והתהפכיותיו מדור הראשון ועד הדור האחרון, הכל לפי החשבון. והן מחשבות החכמה העליונה, כי קבוץ המחשבות מתואר "חשבון". ודומה למשנת ר"ע ששנה (אבות, ג) "הכל נתון בערבון", וכדפירשתי התם. וההיא דהכא נמי אשמועינן שאל יחשוב האדם תועה שהולכים הדברים במקרה ח"ו, אלא כל הנהגת העולם ותמורותיו כפי החשבון, בסוד חכמתו העליונה. "מי יעני מי יעשר, מי ירומם ומי ישפל, ומי ימות ומי יחיה" וכיוצא בהן. וכל אחד מן הקמים לדין יחשב השם עמו חשבון צדק, מה שקבל בעולם הזה מטוב ועד רע. ולעומת זה מה שפעל מטוב ועד רע, וכנגדן יקבל שכר ועונש. ומשום הכי תני ההיא באחרונה אחר שהודיע הדין העתיד לבא, ללמדנו ששני העולמים קשורים יחד, שהכל בא לפי החשבון לעתיד לבא.

יש מדת הדין ועונש גם אחרי מיתתו של האדם "ואל יבטיחך". אחר שפרט כל הידיעות והאמונות שהאדם חייב לדעת ולהאמין, ושכולם תלויים בקשר אמונה אחת שיסד ליסוד בראש משנתו, והוא "הילודים למות, והמתים להחיות, והחיים לידון", הדר ותני "ואל יבטיחך יצרך שהשאול בית מנוס לך". וחזר לראש הענין, כלומר השמר לך פן תשחית היסוד הגדול שיסדתי לך שעליו בנויים התורה והמצוה כלה, והוא העיקר הגדול של עוה"ב יום התחייה והדין הגדול, ואל תשמע ליצרך הרע המבטיחך בדמיונותיו שאין עולם רק העוה"ז, וכשתמות יהיה השאול בית מנוס לך, ושם תנוח מעצבך ומרגזך, ועד בלתי שמים לא תקיץ ולא תזכר עוד. ותאמר בלבך "בשרירות לבי אלך בעוה"ז, כי אין מעשה וחשבון בשאול, ואעשה כמעשה הרשעים, כי רואה אני שעל הרוב עתקו גם גברו חיל", וכמו שקלקלו הצדוקים ואמרו "שאין עולם אלא אחד". ולפי שאתה רואה שעל המעט נפרעים מן הרשעים בעוה"ז, תלך בטח ותתעבר, ולא יהיה פחד אלהים לנגד עיניך. (איוב לו, כא) "השמר אל תפן אל און", והתבונן שאין לך לבטוח על דבריו. כי ראה בעיניך שמרגע היותך עד שובך אל העפר היה הכל בעל כרחך, אין דבר מסור ברשותך, כי בעל כרחך אתה נוצר, כלומר מבלי רצונך נוצרת בבטן אמך כשהיתה הטיפה מגוללת בדם, נוצרה נשמתך בגולם זה. ובלי ספק לא חפצת בזה, ובכל זאת נוצרת, כי גזירה מלפניו יתברך שתהיה הנשמה העליונה יצורה בגולם, והשכל גוזר כן. וקדמונינו ז"ל ג"כ פירשו הדבר ואמרו (תנחומא, פקודי, ג) שהמלאך הממונה על ההריון אצל הפרגוד שבו הנשמות חקוקין, אומר לה לכי בתי עמי והכנסי במעי אשה פלונית, ואומרת איך אלך במקום הטינופת ואניח מקום טהרה כזה? מיד בא מלאך ונוטלה בעל כרחה ומכניסה למעי אשה [ע"כ מהמדרש]. (משלי יב, יח) "ולשון חכמים מרפא" שבודאי אין חפץ לנשמה העליונה להתאחד עם הגוף העכור הזה, ועליו שנה ב"על כרחך אתה נוצר", שאי אפשר לפרשו על יצירת הגוף, דלא שייך ביה בעל כרחך, כי אין רצון בעפר ואפר ובטיפה סרוחה. וכבר פירשתי שלשון "יצירה" נופל על הנשמה העליונה, וכדכתיב (זכריה יב, ב) "ויוצר רוח אדם בקרבו". וכן ב"על כרחך אתה נולד", כלומר מבלי רצונך אתה צריך להוולד ולצאת מרחם אמך לאויר העולם, שהוא צער גדול לילודים. וראיה שכל הנולדים בצאתם לאויר העולם בוכים, כי ברחם אמו הנשמה יודעת ומבינה סכנת העולם הזה, כמו שלמדונו קדמונינו ז"ל שאמרו בשעה שהגיע זמן העובר לצאת מרחם אמו אינו רוצה לצאת משם (נדה ל:) לפי שהוא צופה מסוף העולם ועד סופו, ומוציאין אותו בעל כרחו משם. [אמר המגיה: שמא כוונת המחבר לרמוז למה שאמרו שם "ואין לך ימים שאדם שרוי בטובה יותר מאותם הימים", ולכן לידתו היא בעל כרחו]. ואל תתמה על זה, כי הילדות והסכלות אינן מתחילין אלא מרגע צאתו לאויר העולם שמקבל טבע שני, "נפתח הסתום ונסתם הפתוח" (נדה ל:). ואמרו על זה במשליהם (שם) "כיון שיוצא לאויר העולם בא מלאך וסטרו על פיו ושוכח הכל", ואז נעשה כמו עיר פרא. וכן ב"על כרחך אתה חי", בין שתרצה בחיים בין מרוב הצרות, (איוב ג, כב) ו"ישישו כי ימצאו קבר", אין ברצונם להפטר מן העולם, אלא בעל כרחם הם חיים עד יקרב עת פקודתם. כי אין בכח האדם לאבד עצמו כל עוד שלא נשחת דעתו השחת החלטי. וכן ב"על כרחך אתה מת", (קהלת ח, ח) "ואין שלטון ביום המות". ואם תתן את כל הון ביתך בעבור [שתחיה עוד] רגע לא יועיל, כי "בעל כרחך אתה מת". וכיון שכל הקורות עוברים עליך בעל כרחך, איך תבטח על יצרך המדמה לך כי השאול בית מנוס לך? ולא תירא פן בעל כרחך תשוב אל החיים פעם שנית ליתן דין וחשבון על מעשיך, כמו שהוא באמת, וכדקתני "ובעל כרחך אתה עתיד ליתן דין וחשבון לפני מלך מלכי המלכים הקב"ה". כלומר אע"פ שאתה חפץ שיהיה השאול בית מנוס לך, לא יועיל לך, כי בעל כרחך יחייו אותך ויעמידוך בדין. ולהכי תני "ואל יבטיחך יצרך", ולא תני "ואל יסיתך יצרך", משום דאפשר שהיצר יסיתהו להאמין כן ולהטיל ספק בתחייה. כי לא הודיע התנא במשנתו מופת [הוכחה] על תחיית המתים והדין הגדול. אבל שפיר תני "ואל יבטיחך יצרך", כלומר שתאמין [בטעות כי] ודאי שאין דין וחשבון אחר המות [כביכול]. כי על מה אתה בוטח? ואתה יודע שאין הדבר תלוי ברצונך. ואם חפץ ה' ב"ה יקימך משאול ויעמידך בדין בעל כרחך, כמו שנוצרת ונולדת והיית וגוועת בעל כרחך. ואתה יודע כי הוא האל בעל היכולת ולא יפלא ממנו דבר. וה"יצירה" הראשונה יותר הפלא ופלא מן התחייה, וכמו שאמרו ז"ל (סנהדרין צא.) "דלא הוי חיי. דהוי חיי לא כל שכן?!". וכיון שאינך יכול לבטוח, ותמיד הספק בלבבך, מה טוב כי תשוב אל ה' אלוהיך ותשמע לדברי התורה ונבואת הנביאים והחכמים שהודיעו כולם הידיעות הנאמנות האלה ששניתי לך, ושתעשה הטוב והישר בעיני ה', למען תחיה לאורך ימים ולעולם שכלו טוב. ולפי שר' אליעזר הקפר הודיע סוד התחייה והדין הגדול לעוה"ב, לכן חתם רבינו הקדוש דברי החכמים כולם במשנתו, כי כולם הזהירו על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים, ושהעולם עומד עליהן; ושתכלית הכל העוה"ב, כי העוה"ז איננו רק פרוזדור להכנס ממנו לטרקלין; רצה לקבוע באחרונה משנת ר' אליעזר הקפר שפרט הכל על הסדר, (אבות, ו) "ברוך שבחר בחכמים ובמשנתן". כך נראה לי בפירוש המשנה העמוקה הזאת.

סליק פרק ד