סיכום מה הוא התוכן העיקרי של פרקים ג, ד, ה "בעשרה מאמרות נברא העולם". אחר ששנה רבינו הקדוש הפרק השלישי על התורה, והפרק הרביעי על העבודה, קבע עתה הפרק הזה ללמדנו דרכי ה' וחסדיו, ולהודיע מדותיו של הקב"ה שהן כולם בחסד וברחמים, ונותן גמול על הטוב ועל הרע כפי שורת חכמתו העליונה. כמו שכתוב (דברים לב, ד) "הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט", וכדפרישית במשנתו של ר"ע ששנה (אבות, ג) "חביבין ישראל שניתן להם כלי חמדה", ולכן כל מנהגיו וגזרותיו מלאים טעם ושכל טוב, כולם מתאימות זה עם זה בארח חכמה. וכן הודיע בו דרכי נפש האדם, ומי הוא הראוי להקרא "חסיד", וכענין שפירשנו בפרק קמא בבבא "ועל גמילות חסדים". והיינו דקאמר "בעשרה מאמרות נברא העולם", פירוש בעשרה צווים נברא העולם וחלקיו כולם. וכל נברא ונברא התהוה על פי מאמר ומצוה אחת של הבורא ב"ה. ולהכי לא קאמר "ברא את העולם", כי לא יתכן שברא ע"פ מאמרו והמצוה שצוה לעצמו [ית"ש], אבל העולם הוצרך להבראות ולהיות ע"פ מאמר השם ומצותו. כי כל אשר חפץ ה' עשה בשמים ובארץ, ואין בעליונים ובתחתונים מסרב נגד מאמרו. והיינו דקתני "נברא העולם", וכלשון הכתוב (תהלים לג, ו) "בדבר ה' שמים נעשו", לא אמר "עשה" אלא "נעשו" כלומר הוא ב"ה דיבר ונעשו כדברו.

הגדרת מאמרו של הקב"ה (לענין בריאת העולם) ובדרך משל נאמרו הדברים, כי המאמר הוא הרצון העליון שחפץ כך, וכן כל "ויאמר" שבמעשה בראשית משמעותו כך. ונכתב בלשון אמירה לסבר את האוזן, כמלך שמצוה על דבר ונעשה כך. והני עשרה מאמרות דקתני היינו אלו שנתחדש מהן בריאה ודבר חדש, דבהדיא תני "נברא העולם". ואלו הן: "ויאמר אלהים יהי אור", "ויאמר אלהים יהי רקיע" וגו' "ויהי כן". "ויאמר אלהים יקוו המים" וגו' "ותראה היבשה ויהי כן", "ויאמר אלהים תדשא הארץ" וגו' "ויהי כן", "ויאמר אלהים יהי מאורות" וגו' "ויהי כן", "ויאמר אלהים ישרצו המים" וגו' "ויברא אלהים את התנינים" וגו', "ויאמר אלהים תוצא הארץ נפש חיה" וגו' "ויהי כן", "ויאמר אלהים נעשה אדם" וגו', "ויברא אלהים את האדם" וגו', שבכולן נזכר או הויה או בריאה, "ויאמר להם אלהים פרו ורבו" וגו'. וכן היה באותו יום, שנולדו קין והבל ותאומותיהן כמו שקבלו קדמונינו (מדרש ב"ר כב, ב), ובכלל זה (בראשית א, כב) "פרו ורבו" הנכתב אצל דגים [אע"פ שלא כתוב שם "ויאמר"]. וראיה דבתר [הכי כתיב] (בראשית א, כח) "ויאמר אלהים פרו ורבו" כתיב "ויהי כן". והשכל מורה עליו שנטיעת הכח בבעלי חיים להוליד היא בריאה נפלאה בכח עליון. אבל ויאמר בתרייתא (בראשית א, כט) לא קא חשיב, שלא היתה ממנו בריאה ותולדה, אלא מצוה והודעה. והני תשעה הויין, וכדפרכינן בגמרא (ר"ה לב.), כלומר כל "ויאמר" של בריאה ותולדה אינן רק תשעה? ומשנינן "בראשית" נמי מאמר הוי, דכתיב (תהלים לג, ו) "בדבר ה' שמים נעשו". ואין ספק בזה שהיה מאמר לבריאת שמים וארץ וצאצאיהם שהיה ביום הראשון, וטעם שלא נכתב בו מאמר, תלמוד מדברינו בפירוש בבא (אבות, ד) "הוא היוצר הוא הבורא", שאמרנו שהבריאה הראשונה היתה יש מאין, ושאר הבריאות היו יש מיש. ואע"פ שאף הן הפלא ופלא ודומות ליש מאין, סוף סוף כבר היה יש שיצאו ממנו, ועליהן ראוי לומר "ויאמר אלהים", שציוה על היש שיוציא יש אחר. אבל טרם ברא דבר לא יתכן לומר "ויאמר אלהים", שהרי לא היה עדיין חומר או שום דבר שיצוה עליו ה' ב"ה שיוציא את השמים ואת הארץ. ולכן כתב "בראשית ברא אלהים" וגו', וזהו יש מאין הכלול בלשון "בריאה" וכמו שבארנו שם. ואחר שברא אלו מאין, נכתב על שאר הבריאות "ויאמר אלהים". וסוף סוף גם שמים וארץ נבראו במאמרו וברצונו, ועל זה אמר תלמודא (ר"ה לב.) "בראשית נמי מאמר הוא". ויוצא מזה ענין גדול, והוא שאע"פ שלשון "בריאה" נופל גם על בריאת יש מיש בכח עליון, וא"כ תאמר שאין ראיה ברורה מתורת משה רבינו ע"ה שנברא העולם מאין, וכמו שדיבר ע"ז הר"י אברבנאל ז"ל בפירושו לתורה, הדבר מוכרח מפסוק הראשון. שאילו היה חומר קדמון שממנו נברא העולם כדעת המינים, היה ראוי לומר גם אצל בריאת שמים וארץ "ויאמר אלהים". ומדכתיב "בראשית ברא" וגו', ולא כתיב "ויאמר" למדנו שהיתה בריאה זו הראשונה יש מאין.

"ומה תלמוד לומר". כלומר מפני מה פירשה התורה בבריאת שמים וארץ עשרה מאמרות? בשלמא אם מסברא היינו אומרים שהיה צריך למעשה הגדול והנורא הזה מאמרים רבים, מאמר לכל פרט ופרט, על דרך משל מאמר לבריאת השורים, ומאמר לבריאת האריות, ומאמר לבריאת הנמרים, וכיוצא בכל דבר ודבר והיו מאמרות לאלפים, ניחא דהוצרך לאשמועינן כח ה' הגדול שעשה הכל בעשרה מאמרות. אבל לפי האמת ידענו מסברא שלא היה צריך אפילו לעשרה מאמרות, כי הוא האל עושה כל בחפצו (ישעיה מ, כח) "לא ייעף ולא ייגע". אלא שרצה לברוא העולם בעשרה מאמרות לסוד כמוס אצלו ית' לא נודע לנו, אם כן יקשה לאיזו צורך הודיע לנו בתורה שנברא בעשרה מאמרות. והרי זה כמיעוט בכבודו ח"ו? והיינו דקתני "ומה תלמוד לומר? והלא במאמר אחד יכול להבראות?" כלומר מושכל ראשון הוא שהיה יכול לברוא אותו במאמר אחד, ועל כרחך משום הכי הודיענו בתורה שנברא בעשרה מאמרות ללמדנו דבר לטובתנו. וא"כ עלינו להתבונן איזה דבר אנו למדים ממנו, והשיב "להפרע מן הרשעים" וכו', כלומר דבר גדול אנו למדים מזה, וכדבעינן למימר.

טעם שנתחלקה הבריאה לעשרה מאמרות "אלא להיפרע". פירוש: אילו לא הודיע שנברא בעשרה מאמרות, והיה כותב סתם שברא את השמים והארץ והאור והרקיע והיבשה והים והדשאים והמאורות והדגה והעוף והבהמה והחיה והרמש והאדם, מבלי חלוק מאמרות, הייתי אומר שכל העולם כלו מראש ועד סוף חשוב לפניו ית', שהרי חפץ לברוא אותו, אבל החלקים והפרטים אינן חשובים כל כך. ויוצא מזה שהמרשיע לאבד חלק מחלקיו אין רע כל כך, וכן המקיים חלק אחד ממנו אין טוב כל כך. להכי כתב עשרה מאמרות, להודיע שכל חלקיו שקולים זה בזה, שהרי ברא כל חלק במאמר בפני עצמו כמו חברו. וכמו דאנן ידעינן שבמאמר אחד היה יכול להבראות, ואין רבוי המאמרות בהכרח. על כרחך צריכין אנו לומר שרצה להודיע שכל חלק חשוב לפניו בפני עצמו, כמו שחלק כבוד לכל חלק להקדים לו מאמר. ולמדנו מזה שהמאבד ברשעתו חלק אחד נפרעים ממנו כדי רשעתו הגדולה שאבד דבר חשוב ורצוי בעיני המקום ב"ה, ומקפידים על מעשיו. וכן המקיים בצדקתו חלק אחד ממנו משלמים לו שכר טוב בעמלו שקיים דבר החשוב והרצוי לפניו ית'. ולאו למימרא שמאבד החלק כולו, או שמקיים החלק כולו. שהרי הכללים שמורים לעד, ועד נצח לא יאבדו, ואילו צפה המקום ב"ה שתגדל רעת בני אדם כל כך שיחזור כל העולם או חלק אחד מברואיו כולו לתהו ולאפס, לא היה בורא אותו. אבל ראה שבכל דור ודור יהיו צדיקים שבעבורן יהיה תקומה לעולם, וראיה מדור המבול שהיה נח ובניו, וכל שכן בדורות אחרים וכדבעינן למימר. אלא שמאבד קצת מאחד החלקים, או שמקיים קצת מהן נפרעים ממנו או מטיבים לו. ולטעם זה כתב בכל אחד מאמר בפני עצמו, להודיע שחביבים בעיניו, ושחפץ בתחתונים כמו בעליונים. לא כמו שחושבים הטועים שאין כבודו יתברך לפקוד על השפלים, אלא הכל רצוי לפניו וחפץ בהם. ועל כן הרשעים שבגלל פשעיהם מביאים רעה לעולם כגון (מל"א ח, לז) "רעב כי יהיה, דבר כי יהיה" בבהמות, או באדם, "חרב כי תעבור" וכיוצא בזה, הרי הן מאבדים את העולם, כלומר חלק נכבד מן הבריאה. כי בהשחתת התבואה בשדפון ובירקון וכיוצא מאבדים החלק שנברא במאמר מיוחד, והוא מאמר "ויאמר אלהים תדשא הארץ". ודבר המשחית בבהמה מאבדים חלק שנברא במאמר מיוחד, והוא מאמר "ויאמר אלהים תוצא הארץ נפש חיה בהמה ורמש" וגו'. וכשגורמים חרב ודם מאבדים חלק שנברא במאמר, והוא מאמר "ויאמר אלהים נעשה אדם". וכשמאבדים הדגה אשר במים כמו שהיה במצרים שמתה הדגה בעבור פשעיהם, יענשו על שאבדו חלק שנברא במאמר, והוא "ויאמר אלהים ישרצו המים", וכן בכל דבר ודבר. ולהיפך בצדיקים שבצדקתם מביאים קיום וברכה לעולם. יש שבעבורו יתברכו תבואת השדה, ויש שיתברכו בעבורו הדגה אשר במים, ויש שבעבורו לא תהיה משכלה ועקרה בבהמה, ויש שבעבורו יהיה שלום בארץ, וחרב לא תעבור, וכמו שמפורש בספרי הנביאים. הנה יקבלו שכר טוב על זה שקיימו הדברים החשובים לפניו ית'. ולמדנו שמלבד שהאדם נענש על פשעיו לפי שעבר על מצות מלך מלכי המלכים הקב"ה. גם נפרעין ממנו על מה שסבב בפשעיו אבדון העולם בכל חלק מחלקיו, ולהיפך הצדיקים מלבד שמשלמים להם שכר טוב בעבור שקיימו מצות ה', עוד נותנים להם שכר לפי שסבבו שיתקיים העולם בצדקתם, כך נראה בעיני. אבל לא רציתי לפרש "המאבדים את העולם" שמאבד נפשו ברשעתו, וקרי ליה "את העולם" לפי שהאדם [הוא] תכלית הבריאה, ומקיימים את העולם שמקיים את נפשו בצדקתו, שאין זה מענין משנתנו שאמרה "בעשרה מאמרות". שאפילו היה כתוב רק מאמר אחד נמי ידעינן שנפרעים מן המאבדו ומשלמים שכר טוב למקיימו, לפי שאבד עולם מלא, ולפי שקיים עולם מלא, יען האדם תכלית הבריאה, ואם מקלקל מעשיו הרי הוא כמאבד הכל. ומדתליא ב"עשרה מאמרות" למדנו שבפרטי הברואים מדבר, כגון העשבים ובעלי החיים וכיוצא, וכדפרישית שבשביל עונות בני האדם נענש העולם, (ישעיה ל, יח) "כי אלוהי משפט ה'". אבל יבואו בדין הגדול לעתיד לבוא לפי שגרמו כל זה במעשיהם. מיהו הא גופא לא איצטריך לאשמועינן שהרשעים מאבדין את העולם, והצדיקים מקיימין אותו, שכל ספר התורה והנביאים מעידים על זה. בשביל דור המבול נמחה האדם והבהמה עד רמש עד עוף השמים כל צמח וכל עץ השדה. בשביל חטאת סדום ועמורה נהפכה היבשה לגפרית ומלח. בשביל חטאת מצרים מתה הדגה, והשחית הצפרדע והערוב אדם ובהמה וכן הדבר, והברד והארבה השחיתו כל ירק וכל עץ, וכן כמה וכמה ראיות. ולהיפך בצדיקים שבאה הברכה לרגלם [מפורש בספרי הנביאים]. והא מלתא שמעון הצדיק נקט לה (אבות, א) "על שלשה דברים העולם עומד" וכו', כלומר שהעולם נברא בשביל האדם שיעסוק בתורה ובעבודה ובגמילת חסדים, וכדפירשתי התם.

יש עונש לרשעים על שגרמו נזק לדומם, לצומח ולבעלי חיים אבל אתי לאשמועינן שלא יאמר הרשע "אע"פ שהקב"ה נפרע ממני לפי שלא קיימתי תורתו, ועצר את השמים, והביא רעב וחרב ודבר, לא אענש על שגרמתי הצרה, ומה איכפת ליה להקב"ה בצמחים ובבעלי החיים וכיוצא שלא נבראו רק בשביל האדם, ואם אין האדם צדיק המה יאבדו". להכי כתב בכל בריאה ובריאה "ויאמר", להודיע שאין הדבר כן, אלא "ישמח ה' במעשיו" וחפץ בהן. ולכן המאבדן יפרע ממנו, והמקיימם יתן לו שכר טוב. ומזה תבין טעמא דמשנתו של ר' אליעזר הקפר ששנה (אבות, ד) "הוא העד הוא הבעל דין והוא עתיד לדון", ופרישנא לעיל שאל יאמר האדם "אם חטאתי מה פעלתי לו? ולא יגמלני על מה שפשעתי בינו לביני". [לא כן הוא.] דכיון שהרשע מאבד את העולם בפשעיו, והקב"ה חפץ בעולמו ובכל חלקיו, משום הכי הוא הבעל דין ועתיד להפרע ממנו על מעשיו, כי חלק העולם ששחת הרשע צועק חמס ומבקש משפט, והבן.

"עשרה דורות מאדם עד נח". בתורה מפורשים הדורות הללו, ואלו הן אדם שת אנוש קינן מהללאל ירד חנוך מתושלח למך נח, ובין כולם עברו אלף תרנ"ו שנה מבריאת העולם עד דור המבול,צא וחשוב ותמצא.

מדת ארך אפים של הקב"ה, שדוחה העונש לתקופה ארוכה "להודיע" כלומר לכן פירשה התורה דור אחר דור, ולא סתמה וכתבה "ויהי כי החל האדם לרוב וגו' וירא ה' כי רבה רעת האדם וגו', ויאמר ה' אמחה את האדם וגו' ונח מצא חן בעיני ה', ויחי בשש מאות שנה לחיי נח היא שנת כך וכך מיום ברוא ה' אדם על הארץ", והיינו יודעים שבא המבול מפני רעת בני אדם, ושניצל נח, ושהיה המבול כך וכך לבריאת עולם ולשש מאות שנה לחיי נח. ולמה פרט קרא מספר הדורות זו אחר זו? אלא להודיע כמה ארך אפים לפניו, וכדבעינן למימר. ולא תני בהך בבא "ומה תלמוד לומר?" כדתני ברישא גבי בעשרה מאמרות? משום דלא דמיין להדדי, דהא דפרט עשרה מאמרות שפיר קתני "ומה תלמוד לומר". שאם גלוי וידוע לפניו למה ברא עולמו בעשרה מאמרות, מ"מ כיון דלא גלי לן סודו, הוי ליה למסתם כיון דנפקא מיניה מיעוט בכבוד שמים, וכדקאמר "והלא במאמר אחד יכול להבראות", ופרישית לה לעיל. אבל גבי "עשרה דורות" ליכא למיחש מידי דאין מעוט כבוד שמים יוצא ממנו. ועכ"פ אצטריך לגופא להשמיענו סדר הדורות מי ומי היו ראשי דור ודור. לא תני "ומה תלמוד לומר", אלא "להודיע כמה ארך אפים לפניו". כלומר לפי שהיה יכול לסתום ולקצר, ובא ופירש דור אחר דור, אין זה אלא ללמדנו דבר חדש להיות לנו לתועלת. ומהו שאנו למדין? "כמה ארך אפים לפניו", כלומר כמה גדולה מדת ארך אפו. שאע"פ שבשלש עשרה מדות הרחמים מפורש שהקב"ה ארך אפים, לא ידענו עד כמה? וכן אם הוא לבד ארך אפים לצדיקים או גם לרשעים? ומעשרה דורות שהאריך להם עד נח למדנו שתים. למדנו שמאריך אפו אפילו עד עשרה דורות, ולא תימא שמאריך אפו לאדם עד קרוב ליום פקודתו ותו לא, לפי שאם יאריך יותר ימות בלי משפט ובלי תגמול על פשעיו. שהרי ראינו שהאריך אז עשרה דורות שלמות קודם שנפרע מהם. וכן למדנו שמאריך אף אפילו לרשעים גמורים, שהרי כל הדורות הללו היו רשעים גמורים. ואע"פ שהיו ביניהם איזו קדושי עליון כמו שת וחנוך ומתושלח וכיוצא, היה יכול להפרע מן הרשעים, ולהציל את הצדיקים כמו שעשה בימי נח, והאריך להם לפי שכך מדתו, להאריך אפו אפילו לרשעים גמורים. ואע"ג דבהדיא כתיב בתורה שמאריך אפו לרשעים גמורים, והיינו גבי כנעניים שהיו עם כבד עון, ואמר הקב"ה לאברהם (בראשית טו, טז) "כי לא שלם עון האמורי עד הנה", הרי שהאריך להם אפו עד צאת ישראל ממצרים. התם טעמא קאמר "כי לא שלם", שלא נתמלאה סאתם עדיין, (ר"ה טז:) "ואין דנין את האדם אלא לפי מעשיו עתה". אבל מעשרה דורות מאדם ועד נח שמעינן דאפילו נתמלאה סאתם מניח להם זמן אולי ישובו בתשובה, והיינו מדת ארך אפים. דלית לך למימר שמא עשרה דורות הללו אע"פ שהיו רעים וחטאים לא נתמלאה סאתם עד שש מאות שנה לחיי נח, דמשום הכי פרט הכתוב עשרה דורות ללמדך שכולם היו מכעיסין ושוין בהכעסה, ושקולים זה כזה, וכדפרישית לעיל גבי בעשרה מאמרות. וכיון שהדור הראשון כבר הכעיסו את ה' ב"ה הרבה כמו דור המבול, א"כ היתה סאתם מתמלאת. ואעפ"כ האריך להם עשרה דורות. למדנו כמה ארך אפים לפניו, והיינו דקתני "עשרה דורות מאדם ועד נח" מפורשין, להודיע ששקולין הן שכל הדורות היו מכעיסין ובאין זה כזה, ואעפ"כ לא הביא המבול עד הדור העשירי למדנו כמה ארך אפים לפניו. וכן אין לומר שהאריך להם אולי ישובו בתשובה, שהרי הוא ב"ה צופה הדורות מראש, וגלוי לפניו שכל הדורות לא ישובו בתשובה ואעפ"כ האריך להם. הא למדת כמה ארך אפים לפניו. והכי נמי גבי אמוריים צפה מראש שלא ישובו, כי היו זרע מרעים מבני כנען בן חם, ואעפ"כ האריך להם עד מלאת סאתם. לפי שכך הם דרכיו של מקום ב"ה, שאינו מטה דינו ומדותיו במשפט שום אומה, והולך ונוהג עם כולם במדות רחמיו וחסדיו וארך אפו, כי צדיק ה'. וכבר רמזתי על זה במשנתו של ר"ע ששנה (אבות, ג) "הכל צפוי והרשות נתונה".

ה' לא מיהר להעניש לז' אומות כנען, והטעם לכך ובספרנו "רוח חן" כתבנו נכבדות בזה, כי המלך שלמה גלה בספרו דברים של חפץ בענין זה. והזכיר תועבות האמוריים שנדמו לחיות רעות במעשיהם, וה' ב"ה ריחם עליהם כאלו הם בני אדם, ושלח את הצרעה לגרשם מעט מעט. והענין ארוך לא אוכל לכתבו פה כי יאריכו הדברים. ואמר שם (פרשה י"ב פסוקים ט-יא) "לא מבלי יכלת להדוך רשעים תחת צדיקים במלחמה או לשכלם בחיה רעה או בדבר אחד להשחיתם עד כלה. (שם פסוק י') אך בהכותם מעט מעט נתת להם יד להתנחם. ואם לא נעלם ממך כי הם זרע מרעים, ורעתם בקרבם שרשה ולא יהפך לבבם לעולם. (שם פסוק י"א) כי ארור גזעם מראשית" וגו'. ואכתוב הפירוש בקצרה, הודיע שגם לעת בוא קצם להתקיים בהם גזירת "לא תחיה כל נשמה", הענישם מעט מעט, לא מבלתי יכלת ה' חלילה, אלא לתת להם מקום וזמן להתנחם שישובו מפשעיהם. ואע"פ שלא היה נעלם מן ה' ב"ה שלא ישובו, כי הם זרע מרעים מבני כנען ורעתם השתרשה מאד בלבם ושאי אפשר שיהפך עוד לבבם מרעה לטובה, אעפ"כ נהג עמהם במדת חסדו ובמדת ארך אפו. וזהו שהוסיף לומר כי ארור גזעם מראשית, להיות למופת שלא היה נעלם מן ה' ב"ה שלא ישובו לעולם, ושידע מראשית שיהיו בניהם אחריהם אוחזים מעשה אבותיהם בידם. ודבר זה למד מתורת משה רבינו ע"ה, שהרי כשהקיץ נח מיינו וידע את אשר עשה לו בנו הקטן, שהוא כנען שהיה הקטן בבני חם, אמר (בראשית ט, כח) "ארור כנען עבד עבדים יהיה לאחיו". וידוע כי נח היה נביא לה', ואשר יברך מבורך ואשר יאור יואר, כמו יצחק שאמר לעשו (בראשית כז, ד) ("ואברככה לפני מותי") ["בעבור תברכך נפשי בטרם אמות"], וחששה רבקה כי ידעה שיסכימו מן השמים לברכתו. ועל כן הוסיפה (בראשית כז, ז) "ואברככה לפני ה' לפני מותי".

רשע וטוב לו, הטעם לכך ואם היה ספק לפני המקום ב"ה אם צאצאי כנען יאחזו בדרכי אבותיהם אם לא, איך הניח לנביאו לאררם עד סוף כל הדורות, ושמא יצאו ממנו בנים צדיקים? ואין זה אלא כי לא נעלם מן ה' ב"ה שלא יהפך לבבם לעולם, ושכל תולדותיו יאחזו מעשה אבותיהם בידיהם, ולכן הניחו לקללם. ויפה אמר [שלמה] כי "ארור גזעם מראשית", לאות כי לא נעלם מן ה' ב"ה דבר. וכן הודיע שם טעמים לדבר, ואמר (פרשה י"ב פסוק ט"ו) "יען כי צדיק אתה תמלוך בצדק על כל המעשים" וכל הענין שם, והדברים עתיקים. ויוצא מכל זה לדורות שאם תראה רשעים מצליחים, אל תאמר "איה אלהי משפט?". כי כמה ארך אפים לפניו, ואפילו תראה דורות רבים רשעים עתקו גם גברו חיל, אל תתמה על החפץ. כי גם זה מדתו יתברך שכמה ארך אפים לפניו, כמו שתראה בעשרה דורות מאדם ועד נח. ותדע שלבסוף יעשה הקב"ה כלה ברשעים, כמו שעשה בימי נח. וכן תלמד מזה כי הוא ב"ה עתיד לדון את החיים לעוה"ב, שהרי כל הדורות מאדם ועד נח שקולים זה כזה, שכולם היו מכעיסין ובאים, ולא נפרע מהן עד דור העשירי. והיכן נפרע מן הראשונים, וכי משוא פנים יש בדבר חלילה? אלא עוד יום לה' צבאות, ואותם שמתו יחיו ועתיד לדון אותם. ולפניו יתברך גלוי למה נדונו אלו בעוה"ז, והאחרים ידונו בעוה"ב. והן תעלומות מבני אדם. וללמדנו כל זה כתבה התורה עשרה דורות שמאדם ועד נח. ויש להאריך מאד בדרוש זה, אבל ריש מלין אני כותב. הכין הוא פרושא דמתניתין לפום עניות דעתין.

"עשרה דורות מנח". גם הדורות הללו מפורשים בתורה, ואלו הן: שם ארפכשד שלח עבר פלג רעו שרוג נחור תרח אברהם, ובין כולם עברו ש"מ שנה משנת המבול עד שנתגלה הקב"ה לאברהם אבינו ע"ה בדור הפלגה, והיה אז בן מ"ח שנה. צא וחשוב ותמצא.

ארך אפים של הקב"ה "להודיע". כלומר לכן פירשה התורה דור אחר דור ולא סתמה ואמרה "ויהי בשנת כך וכך אחר המבול ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים וגו' הבה נרדה ונבלה שם שפתם וגו' ויפץ ה' אותם" וגו'. והיינו יודעים כמה שנים היה אחר המבול, ושבלל שפת כל הארץ בעבור רעת בני האדם. ומדפרט קרא דור אחר דור, אין זה אלא להודיע כמה ארך אפים לפניו, וכדבעינן למימר. והכי נמי לא תני "ומה תלמוד לומר?", משום דלא נפקי גריעותא מן הפרט, ואיצטרך לסדר דורות, אלא דמ"מ לא היה צריך לפרש לולא שבא ללמדנו "כמה ארך אפים לפניו", וכדפירשתי לעיל שהודיע שהיו כל העשרה דורות שקולין זה כזה ברעה. וכבר התחייב הדור הראשון שאחר המבול כמו דור הפלגה, אלא שהאריך להם עשרה דורות כפי שורת מדת ארך אפו, וכמו שפירשתי אצל עשרה דורות מאדם ועד נח. ואע"ג שכבר למדנו דבר זה מ"עשרה דורות שמאדם ועד נח", איצטרך תרתי. דבשלמא עשרה דורות ראשונים שנגזר עליהם להמחות מן העולם במבול, ולכלות העולם כולו בשבילם עד בהמה ורמש ועוף השמים כל ירק וכל עץ, שפיר איכא למימר שחס הקב"ה לכלות מעשה ידיו, כי חפץ ה' במעשיו, וכדפרישנא גבי בעשרה מאמרות נברא העולם. אבל עשרה דורות שניות שלא נגזר עליהם ועל העולם כליה, אלא בלבול לשונות וההפצה על פני כל הארץ, הייתי אומר דבכי האי גוונא ליכא ארך אפים לפניו כל כך, אלא הדור הרע הראשון יקרנו כך. קא משמע לן דאפילו בכי האי גוונא נמי ארך אפים לפניו, ולא הסירם מעל פניו עד הדור הרע העשירי, וכדבעינן למימר.

"עד שבא אברהם אבינו". דע כשברא אלהים אדם על הארץ רצה לשכון בתחתונים, להיות להם לאלהים, ולשפוך את רוחו על כל בשר, וכמו שנברא אדם הראשון בדוגמא זו בצביונו ובקומתו ובדעתו, מלא רוח אלהים בחכמה בתבונה ובדעת, ודיבר עמו אלהים. וכאשר חטא ונפל ממעלתו, ונתקלקל לבו וגבר בו היצר הרע, אע"פ שהוא שב בתשובה גדולה וריחם עליו ה' ב"ה, הנה צאצאיו אחריו השחיתו וסרו מהר מדרך ה', והם העשרה דורות מאדם ועד נח, שהיו כולם אנשי משחית, זולתי יחידים שרידים כמו שת וחנוך וכיוצא. ולכן נגזר עליהם שימחו כולם מן הארץ, "וישאר אך נח" ובניו לבדו. ואע"פ שהוא היה "צדיק תמים בדורותיו", צאצאיו אחריו עזבו את ה' ולא אבו שמוע בקולו, זולתי יחידים כמו שם ועבר וכיוצא. והאריך להם ה' ב"ה עד עשרה דורות, שאם ישובו בתשובה, (הושע יד, ח) "ישובו ישבו בצלו" ויהיה להם לאלהים. וכאשר עד דור העשירי לא באו לחסות תחת כנפי אלוהי ישראל, אז גזר להשליכם מעל פניו עד עולם, כי (שמו"א טז, י) "לא בחר ה' באלה".

ה' בחר באברהם ובזרעו להיות לו לעם ובחר מכולם באברהם אבינו ע"ה ובזרעו אחריו להיות להם לאלהים לעדי עד. ומעשה זה היה בדור הפלגה, כשבקשו לבנות עיר ומגדל וראשו בשמים, אז בא קץ עולם להפיצם ולהסירם מעל פניו, ובעת ההיא בחר באברהם אבינו ע"ה וכרת עמו הברית, כי (ע"פ נחמיה ט, ח) "מצא לבבו נאמן לפניו". וכמו ששנו בברייתא [פרקי] דר' אליעזר הגדול [פרק כ"ד], (דברים לב, ח) "בהנחל עליון גויים בהפרידו בני אדם" וגו', שבדור הפלגה הפיל הקב"ה גורלות עם ע' שרים, ונפל אומה לכל שר, ובחלק ה' ב"ה נפל ישראל, כמו שאמר (דברים לב, ט) "כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו". להורות שבעת ההיא השליך כל העמים מעל פניו, ובחר באברהם ובזרעו אחריו. וזהו חבה יתירה מאד לישראל מכל האומות. כי על כן מזמן ההוא ואילך לא שרתה שכינה על איש משום אומה ולשון זולתי על אברהם ועל זרעו אחריו; לא נעשו אותות ומופתים לשום אומה, זולתי לזרע אברהם; לא נתן תורה ומצוה לשום אומה, זולתי לזרע אברהם. ועוד כמה וכמה מעלות אין כאן המקום להזכירם, ורמזנו עליהן במשנתו של ר"ע ששנה (אבות, ג) "חביבין ישראל שנקראו בנים למקום" וכו' "חביבין ישראל שנתן להם כלי חמדה". ולא עשה ה' ב"ה כן לכל העשרה דורות שהיו אחר המבול אע"פ שהיו כולם רעים וחטאים. לפי שכמה ארך אפים לפניו, ועד דור העשירי האריך להם. ולית לך למימר שלא היו בדורות הראשונים איש שהיה ראוי שיכרות ה' ב"ה עמו הברית ועם זרעו אחריו, שהרי היה שם בן נח איש צדיק. ואל תאמר [שזה מפני] שהוליד בנים משחיתים, שהרי גם בזרע אברהם [יש] ישמעאל ובני קטורה שאינן בכלל הברית, אלא יצחק לבדו, ובבני יצחק [יש] עשו שאינו בכלל הברית אלא ישראל, ואעפ"כ כרת הברית עם אברהם אבינו ע"ה ולזרעו הטוב. וכמו כן היה יכול לכרות הברית עם שם, ולהשליך יפת וחם וצאצאיהם מעל פניו, ואח"כ היה בוחר באחד מזרע שם ומרחיק שאר צאצאיו, וכן בבן בנו ובן בן בנו עד יעקב. אלא דמשום הכי לא עשה כן, לפי שכמה ארך אפים לפניו, ושיבחר באברהם אבינו לבדו. והיינו דתני "עד שבא אברהם אבינו וקבל שכר כולם", כלומר כל הטובות שהיו ראויים אליהם בני אדם כולם, נוטל מהם ונתנו לאברהם לבדו.

ההבדל בעונש בין דור המבול לדור הפלגה ואי קשיא לך מאי טעמא עשרה דורות ראשונים נמחו במי המבול, ועשרה דורות שניים לא נעקרו מן העולם? דאי משום שנשבע הקב"ה שלא יוסיף עוד להכות את כל חי כמו שעשה בימי נח, הא גופא קשיא וכי משוא פנים יש בדבר? אם לא נכון לעשות כן למה עבר הכוס על עשרה דורות הראשונים? אשיבך כי (תהלים קמה, יז) "צדיק ה' בכל דרכיו". שאינן דומים עשרה דורות השניים לראשונים, שהראשונים נתחייבו כליה מן העולם, והאחרונים בלבול לשונות וההפצה הוא דאתחייבו, אבל כליה לא נתחייבו. וראיה מן התורה, כי לפי שקין הרג את הבל אחיו נתחייב כליה, וזרעו אחריו אילו היו שבים בתשובה חיו יחיו. אבל אם כולם אחזו מעשה אבותיהם בידיהם, וכן זרע שת כולם רעים וחטאים זולתי נח ובניו. ולכן זרע קין נתחייבו כליה בעונם ובעון אביהם המרצח, וכן זרע שת. וכשבא קץ עשרה דורות שהאריך להם ונתמלאה סאתם, היה משורת הדין שימחו כולם מן הארץ, וכמו שכתוב (בראשית ו, ה) "וירא ה' כי רבה רעת האדם בארץ וכל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום", ונאמר (בראשית ו, יב) "וירא אלהים את הארץ והנה נשחתה", למדנו שהתמלאה סאתם להמחות מן העולם. ואם יקרה כן לדור דור שתתמלא סאת העולם כלו בעת אחת, ודאי שימחו כולם כמו דור המבול כי אין משוא פנים לפניו יתב', ואינו משנה מרצון לרצון חלילה. וכדכתיב (מלאכי ג, ו) "אני ה' לא שניתי". אלא שגזר ה' ב"ה לתקן עולמו בדרך שלא יקרה עוד כמו זה לעולם, ונשבע עליו שבועה אחר המבול. ולכן בדור הפלגה שהיה כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים, והסכימו לעשות עיר ומגדל ולהיות מקובצים יחד, והיו האנשים האלה תרבות אנשים חטאים, אע"פ שלא היו עדיין חייבים כליה, צפה הקב"ה שאם יניחום לבנות העיר והמגדל כאשר החלו לעשות, יפלו אח"כ ברעות גדולות עד להשחת, ויתחייב כל העולם כלו כליה בעת אחת, בעבור שתהיה כל הארץ נשחתת כמו בדור המבול, ויאבדו כולם מן הארץ כפי הגזרה העליונה אשר לא תשתנה. וכבר נשבע הקב"ה שלא יעשה עוד כן. על כן ברחמיו וברוב חסדיו תקן הדבר טרם בא עד קצו, כי בלל לשונם שלא ישמע איש שפת רעהו, ויצטרכו להפרד ולהנפץ על פני כל הארץ, ויאחזו מחוזות ומדינות שונות, וינהגו כל עם וכל משפחה במנהגים שונים, וע"י כן גם צדקתם גם רשעתם לא תהיינה שקולים. ואם ארץ אחת תחטא ותתחייב כליה, תותר האחרת שצדקה ממנה. וכמו שיקרה בכל דור ודור. וזהו שכתוב בתורה (בראשית יא, ו) "ויאמר ה' הן עם אחד ושפה אחת לכולם, וזה החלם לעשות. ועתה לא יבצר מהם כל אשר יזמו לעשות". פירוש: ה' ב"ה אמר שהן עם אחד ושפה אחת לכולם, והם משתתפים בעצה אחת וראש אחד להם, ואשר יצוה מנהיגם יעשו כולם. והנה זה החלם לעשות, כלומר עתה החלו לעשות הרעה, ועדיין לא שלם עונם. אבל אם אניחם בשלותם לא יבצר מהם לעשות כל הפשעים הגדולים אשר יזמו ברשעתם, ופתאום יתחייבו כליה ואנכי לא חפצתי בזה. על כן אתקן הדבר בראשיתו, ועל זה אמר (בראשית יא, ז) "הבה נרדה ונבלה שם שפתם אשר לא ישמע איש שפת רעהו". כלומר על דרך זה יתוקן הכל, כי יצטרכו לריב זה עם זה, ויתפרדו איש מעל אחיו. וכן אמר (יא, ח) "ויפץ ה' אותם משם על פני כל הארץ ויחדלו לבנות העיר".

ומה נכבד הפירוש הזה כשתבין מלת "יזמו". כי לשון "מזמה" כשכתוב סתם בתורה ובנביאים מורה על מחשבת רשע גדולה, כמו (תהלים קמ, י) "זממו אל תפק", (משלי כא, כז) "כי בזמה יביאנו". וכמו שרמזנו במשנת הלל ששנה (אבות ב) "מרבה עצה מרבה תבונה". והודיעה התורה שהאנשים האלו היו יוזמים לעשות פשעים גדולים ולמרוד בה' כאשר תכלה בנין העיר והמגדל, ולכן תקן הדבר בהתחלה. ולפי שראה ה' ב"ה שהם וזרעם אחריהם אינן יראים את ה' כראוי, וכבר עברו עשרת הדורות, הענישם להסירם מעל פניו עד עולם, ולכרות הברית עם אברהם אבינו ע"ה, שיקבל שכר כולם. הכי נראה לי פירושא דהך מתניתין.

"עשרה נסיונות". אחר ששנה עשרה מאמרות, ועשרה דורות ראשונים ואחרונים שמהם אנו למדין כי חפץ ה' במעשיו, ונפרע מן הרשעים המאבדים מעשה העולם, ושבכל זאת הוא ארך אפים, וממתין עשרה דורות קודם שנפרע מהן. הודיע עתה כי (תהלים קמה, יז) "צדיק ה' בכל דרכיו". ואל תאמר לפי שחפץ חסד הוא נותן שכר רב אפילו לצדיק שאינו גמור, לפי שהטיב מעשיו יותר מן הרשעים. אין הדבר כן, אלא גם השכר משלם במדה ובמשקל. ולכן אברהם אבינו ע"ה שקבל שכר כל בני אדם במשפט ובצדק קבל שכרו, לפי שהיה צדיק גמור וירא את ה' עד מאד, כי נסהו ה' ב"ה בעשרה נסיונות ועמד בכולם. ולולא שמצא ה' לבבו נאמן לפניו, וצפה שיעמוד בכל הנסיונות, לא היה כורת עמו הברית שיקבל שכר כולם.

פירוט עשרה נסיונות של אברהם אבינו ואולם עשרה נסיונות הללו מפורשים בכתובים, אבל נחלקו בהם הברייתות, ואלו הן: הנסיון הראשון, אור כשדים שבעבור אמונתו וצדקתו הפילו נמרוד לכבשן האש, ועליו רמז הכתוב (בראשית טו, ז) "אני ה' אשר הוצאתיך מאור כשדים". נסיון הב' (בראשית יב, א) "לך לך מארצך" וגו', והוא הטלטול והגרות. נסיון הג' (בראשית יב, י) "ויהי רעב בארץ", והוצרך לרדת מצרימה מפני זלעפות רעב. נסיון הד' שנלקחה שרה מפרעה ומאבימלך, וטעם שנחשב לנסיון אחד, לפי שכשעמד בראשון כאשר לקחה פרעה מדוע לא יעמוד בשני כשלקחה אבימלך? גם ידע כי יצילנה ה' מיד אבימלך כאשר הצילה מיד פרעה, ולמה יפול לבו על הדבר הזה בפעם השנית? נסיון הה' שנלחם מלחמת ה' עם המלכים הרשעים, ונתן נפשו בכפו על אודות לוט והשביה. נסיון הו' שהראהו ה' ב"ה במראה בין הבתרים אימה חשיכה גדולה והודיעו ארבע הגליות לבניו. נסיון הז' שהוצרך לגרש את הגר אחר שלקחה. נסיון הח' הוצרך לגרש גם את ישמעאל בנו בכורו. נסיון הט' מצות המילה לתשעים ותשע שנה. נסיון הי' עקדת יצחק. וככה הם שנויין בברייתא אבות דר' נתן (פרק לג, פסקא ב), וכן נראין הדברים. אבל הרמב"ם ז"ל מונה שלקח את הגר, ולקוחי שרה לפרעה ולאבימלך מנה בשתים, ומפיק אור כשדים ומראה בין הבתרים. וטעמו מבואר לפי שנס המלטו מכבשן האש אינו מפורש בתורה. ומראה בין הבתרים גם הוא לא נחשב בעיני הרב ז"ל נסיון, שכמו שהראהו צרת בניו, כנגדו הראהו שבאחרונה תרב גדולתם מכל בני האדם. ובכל זאת יש במנינו גמגומים. כי מה שלקח את הגר היה על בקשת שרה ובעצתה ומה זה נסיון? גם למנות הלקח שרה לפרעה ולאבימלך לשני נסיונות לא יתכן מטעם שפירשתי. ודברי הברייתא עיקר. ויש ברייתא אחרת [אמר המגיה, שמא כוונת המחבר לפרקי דר' אליעזר, עיין "בנין יהושע" לאדר"נ, פ"לג] שמונה מנין אחר, ואין בכל זה סתירה ואפילו הוו טפי מעשרה, וכדאפרש לקמן בעז"ה.

ותבין כי נסהו ה' ב"ה בכל מיני הנסיונות ועמד בכולן ולא הרהר אחר מדותיו ית', אלא קבל הכל מאהבה. התבונן שנסהו בגופו ומסר נפשו על קדושת שמו יתברך. ונסהו בגלות, ואע"פ שהבטיחו לתת לו את ארץ כנען, היה גר מתגורר בארץ בלי נחלה. ונסהו בעוני וברעב, עד שהוצרך לצאת מן הארץ ולרדת אל עם בזוי ומגואל שטופי זמה. ונסהו באשתו החביבה לו שנלקחה מאתו ביד רמה. ונסהו באשתו השניה לגרשה בעל כרחו. ונסהו בבנו בכורו לגרשו נגד רצונו. ונסהו בבנו אשר אהב להקריבו על המזבח. ונסהו בגופו למול בשר ערלתו. ונסהו להסתכן לנפול ביד אויביו המלכים הרשעים למען הציל בן אחיו. ונסהו להחרידו במראה להראות לו צרת בניו אחריו. ואין נסיונות גדולים מאלה. ולפי שעמד בכולן, לכן מן הדין שיקח שכר כולם ושיכרות ה' ב"ה עמו הברית. והיינו דקתני להודיע כמה חבתו של אברהם אבינו, כלומר על כן נסהו. ועל כן הודיע הנסיונות בתורה, להודיע לכל באי עולם כמה חבתו של אברהם אבינו, האהבה הגדולה שאהב את אלוהיו ולבבו הנאמן והישר. ולולא שרצה להודיענו זאת לא היה צריך לנסותו, שאם נסהו לדעת את אשר עם לבבו הא ליכא ספיקא קמי שמיא. כי ה' ב"ה בוחן לבב ויודע צדקת כל איש ואיש, ואינו צריך לנסיון. אלא כל הנסיונות שהקב"ה מנסה את הצדיקים, הן להודיע חבתן לכל באי עולם. ודברים של טעם כתבנו על זה בפירושנו "רוח חן", וארמוז עליהן בקצרה במקום זה לברר דברי משנתנו. כבר רמזנו (אבות, ג) בבבא "חביב אדם שנברא בצלם", שבנשמת האדם נטועות כחות כל מעשה בראשית, והם כחות והפוכי כחות. ושכל כח מתפשט ואין לו גבול תחת השמש, ושמן הכחות הללו מסתעפים כל המעשים והמחשבות, צדק ויושר ועול וחמס. והרבה מן הכחות נטועות בנפש בהעלם והן צחות מאד, וצריך האדם להוציאם מן הכח אל הפועל. וההוצאה ע"י דברים רבים, ואלה הדברים ארוכים והם כללים גדולים בחכמת הנפש, והחילונו לדבר עליהם בספר "גן נעול". גם אין הכחות הללו שוות בכל הנפשות, והן נבדלות בהם בין רב למעט. ויוצא מזה, שכשאנו רואים שני בני אדם שמעשיהן שוים לעינינו, לא נוכל להחליט שמעלתן שוה, כי אפשר שלא קרב זה אל זה. כי לא יבחן הדבר אלא על ידי נסיון, אז נדע כי צדקת האחד איננו רק עד גבול ידוע וצדקת השני מתפשטת הלאה.

ואתן לך משל. אם תראה שני בני אדם שונאי חמס, וכששומעין שקרה לזולתם דבר חמס תעלה חמתם באפם ויבקשו להציל העשוק מיד עושקו, לא תוכל לדין שהן שוין במעלה הזאת. לפי שיוכל להיות שמעלתן נבדלת מאד, ולא יבחן רק ע"י נסיון. אז תראה כי זה יצילהו אם לא יסבב לעצמו נזק בממון, אבל כשתגרום לו נזק קטן ירף רוחו ויניחהו ביד עושקו. והשני לא יחוש לנזק קטן, אבל אם ע"י כן יאבד כל אשר לו, ימנע גם הוא מהצילו. והשלישי לא יחוש אם את כל הון ביתו יתן, אבל אם ע"י כן יסתכן בגופו באחד מאבריו יעמוד מנגד. והרביעי לא ישית לבו גם לזאת, אבל אם יהיה בזה סכנת מות יחדל. והרביעי גם נפשו בכפו ישים למען הצילו. ויתברר מזה שבכל דבר צדק יש מדרגות לאלפים. וכן תקיש בכל המעשים ובכל המדות והדעות, הכל כפי רוב הכח הפנימי המושל בלב, וכפי צאתו אל הפועל ביראת ה' ובאהבתו. וכל זמן שלא בא הדבר לידי נסיון לא נדע לדון, כי עיני בשר לנו. אבל ה' ב"ה בוחן לבבות, וכל יצר מחשבות מבין, ויודע משקל כל כח וכח, ועד כמה מושל בלב מטוב ועד רע.

[אמר המגיה: המעיין ב"העמק דבר" לנצי"ב (בראשית כב, א) יראה שהושפע מדברי רבנו המחבר להלן והביא בספרו שני האופנים הראשונים מתוך שלשה המובאים להלן].

שלש סיבות מפני מה ה' מנסה את הצדיקים לכן כשרואה נפש יקרה שיש בה תגבורת הצדק והיושר ויראת ה', אז צדיק יבחן לטעמים רבים. [טעם] הא': כדי שיתקדש שם שמים על ידו וילמדו בני אדם ליראה את ה', כי קלי הדעת והמון בני אדם לא יאמינו כי נשמת האדם היא בעלת הכחות הגדולים, שתוכל לנצח ביראתה ובאהבתה את צרת הגוף ותאוותיו מן הקצה אל הקצה. וכשרואים הצדיק סובל בלב שמח צרות נפשו ונסיונותיו הקשים, עין בעין יראו כי יראת ה' ותורתו מגדלים ומרוממים את האדם על כל המעשים. ורבים מעמי הארץ ישובו ליראה את ה' וללכת בדרכיו, וכדפירשתי (אבות, ד) בבבא "וכתר שם טוב עולה על גביהן". ומטעם זה אין ה' ב"ה מנסה רק צדיקים גמורים שיודע בהם שיעמדו בנסיון, כי אם אינו עומד בו יתחלל כבוד שמים. על זה אמרו קדמונינו ז"ל (ב"ר פ' ל"ב) "ה' צדיק יבחן, אין ה' ב"ה מנסה אלא את הצדיקים העומדים בנסיון, משל ליוצר הזה שאינו בודק בקנקנים רעועים אלא בקנקנים שלמים". והוא משל של חכמה, המשילו הנסיונות שהקב"ה מנסה בהם את הצדיקים ליוצר (חרש) [חרס] המוכר כלים, וכשבא אדם לקנות ורוצה לנסות אם כליו טובים, ינסה היוצר כליו לעיני הקונה. ובידוע שלא ינסה בקנקנים רעועים כי ינפצו וילך לו הקונה, כי ידין שכולם רעועים ופצועים. אבל ינסה בקנקנים הטובים העומדים בנסיון, ועל ידי כן יקנה הקונה מסחורתו. והנמשל בזה שהקב"ה כביכול חפץ שיקנו בני אדם יראתו ותורתו לטוב להם, וכשלא יאמינו בטובם, אז מנסה הצדיקים לעיניהם. כי הם עומדים בנסיונותיו, וע"י כן יראו בני אדם טוב התורה והחכמה, ויקנו גם המה. מה שאין כן אם לא יעמדו בנסיון יהיה להיפך. ועל זה שנה "להודיע כמה חבתו של אברהם אבינו", כלומר שידעו כל באי עולם מה נפלאים צדקתו וחכמתו ויושר לבו, ושיכנסו בבריתו ויקבלו עליהם גם הם עול מלכות שמים.

טעם שני [של הנסיונות, במשל של חז"ל הנ"ל המכה בפשתן כדי להשביחו] אע"פ שה' ב"ה יודע סתרי בני אדם ואינו צריך לנסיון, חפץ ה' ב"ה שתצאנה צדקות הצדיק מן הכח אל הפועל, שאע"פ שברור לפניו שתצאנה אל הפועל, כל זמן שלא יצאו לא תחול האור הנאצל על מדה זו. ורמזנו על זה במשנתו של רבי (אבות, ד) ששנה "אל תסתכל בקנקן אלא במה שיש בו". וההוצאה אל הפועל תהיה ע"י נסיונות, כי בבוא שפטים רעים על הצדיק, ותחפוץ נפשו לנצח מדוה הלב וצרתו ולעמוד בטהרתו, אז תתגבר לחשוב חדשות ביראת ה' ובאהבתו, במדות ההכנעה והענוה, במדת הסבלנות וטוב הלב ורבות כאלה, שהיו עד הנה כמו תעלומות בנפש, ועכשיו יתחילו לפעול פעולות, ולהיות משכנות לאור הנאצל. וה' ב"ה חפץ חסד ורוצה בטובתן של צדיקים ולהופיע עליהם אורו, ועל כן יביאם בכור המצוקות למען ינחלו נחלת שדי ממרומים. והדרוש הזה רחב ועמוק מאד, אבל בפירוש המשנה בחרתי לקצר. וגם על זה שנה "להודיע חבתו של אברהם אבינו", ותיבת "להודיע" היא גלוי הדעת, ורומז על הדבקות העליון, וכמו (שמות לג, ב) "ידעתיך בשם", וכן כתוב בתורה אצל נסיון העקדה (בראשית כב, יב) "עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה". וכי לא היה גלוי לפניו שהיה ירא אלהים עד מאד? אלא שהנסיון הזה הוציא כח יראתו אל הפועל עד הקצה האחרון, וגרם לו הדבקות שגמורה בתכלית האפשר. ועל זה אמר "עתה ידעתי".

טעם שלישי [לנסיונות, במשל הנ"ל של חז"ל שבעל הבית מעמיס על החמור משא, למען תועלת בעל הבית] ה' ב"ה מנסה הצדיקים להראות צדקתו ויושר הנהגתו את העולם לכל בני אדם, כי לפי שציונו (דברים כח, ט) "והלכת בדרכיו", על כן מלמדנו דרכיו, וממנו נלמוד וכן נעשה. ולולא הנסיונות היה קשה בעינינו מדוע הבדיל ה' אומה או משפחה או איש אחד מכל צאצאי תבל לשם ולכבוד ולתפארת. ולפי ראות עינינו יש צדיקים וטובים ממנו וימיהם מעטים ורעים. וכמו שכתבנו למעלה שלעיני האדם אם מעשה שניהם שוין מעלתן שוה. ולפי האמת רחוקים זה מזה כמו שתבין מן המשל שעשינו עליו. וכדי שלא יאמרו חלילה משוא פנים יש בדבר, על כן ינסה הצדיקים בנסיונות גדולים וקשים, אז ידעו כולם כי צדיק ה', ושמעשיו גרמו לו כל הכבוד הזה. וגם על זה שנה "להודיע חבתו של אברהם אבינו", כלומר "להודיע" לכל העולם צדקתו וחכמתו, ושבגללן קבל שכר כולם. ויש עוד טעמים אחרים לא בחרתי להציגם הנה לפי שאינן מענין משנתנו.

"עשרה נסים נעשו לאבותינו במצרים". הרמב"ם ז"ל בפירושו פירש לפי שהיו ישראל נצולין מעשר מכות שהביא הקב"ה על המצריים נקראו "נסים". ובכולן רמז הכתוב שנצלו ישראל. בדם נאמר (שמות ז, כא) "ולא יכלו המצרים לשתות" וגו', מכלל דישראל יכלו. בצפרדעים נאמר (שמת ז, כח) "ובאו בביתך וגו' ובבית עבדיך ובעמך", משמע ולא בבתי ישראל. בערוב מפורש (שמות ח, יח) "והפליתי ביום ההוא את ארץ גושן אשר עמי עומד עליה". ובדבר (שמות ט, ו) "וממקנה בני ישראל לא מת אחד". ובשחין כתוב (שמות ט, יא) "כי היה השחין בחרטומים ובכל מצרים", מכלל שלא היה בישראל. ובברד מפורש (שמות ט, כו) "רק בארץ גושן וגו' לא היה ברד". בארבה כתוב (שמות י, יד) "ויעל הארבה על כל ארץ מצרים". בחשך מפורש (שמות י, כג) "ולכל בני ישראל היה אור במושבותם". ומכת בכורות מפורש ומפורסם. לבד מכת כנים שאין רמז בכתוב להצלת ישראל, אלא קבלה היא.

טעם שהצלת ישראל ממכות המצריים נקראה "נסים" ואומר אני דקרי להו "נסים", לפי שלא היתה הצלת ישראל מהן טבעית, כאילו תאמר שמכה המהלכת במדינה ופוגעת במקצתן ובמקצתן אינה פוגעת, שאין הצלת המקצת ע"י נס אלא כפי מנהגו של עולם. כי ממכות מצרים לא היה אפשר לישראל להנצל מהן אלא על ידי נס, כמו מכת הדם שהיתה ביאור כולו ובכל מימי מצרים. ולא היה לישראל מים אחרים, אלא כששאבו לצרכן היה להם למים, וכמו שאמרו קדמונינו ז"ל (שמו"ר ט, יא), והרי זה פלא גדול. וכן הצפרדע וכנים וערוב מלאו כל ארץ מצרים השדות והערים והבתים, וישראל היו באמצע המדינה ולא פגעו בהן. ודבר הבהמה כללה הארץ כולה, "וממקנה בני ישראל לא מת עד אחד". וכן השחין והברד והארבה היו בכל הארץ, זולתי בארץ גושן. וכל שכן מכת בכורות שהיה נס גדול. ולפי שהיתה הצלתן הפלא ופלא שפיר קרי להו "נסים".

ואע"ג דטפי מעשרה נסים הוו, [כי נוסף על] הנך עשרה [יש] (שמות יב, לו) "וה' נתן את חן העם" וגו' נס גדול היה. לקיחת הפסח בעשור נס גדול היה, כדאמרינן (במדרש פסקתא רבתי, ט"ו, החודש הזה לכם) שהיו המצריים רואין תועבותיהן קשורים בכרעי המטות [ונפשותיהן פורחות] ולא מיחו בידם. ויציאת שש מאות רבוא הגברים לבד הנשים והטף מרעמסס סכותה היה נס גדול, כדכתיב (שמות יט, ד) "ואשא אתכם על כנפי נשרים". עמוד אש ועמוד ענן שתיהן נסים גדולים. וכל אלו היו בארץ מצרים קודם שבאו לים סוף? ההיא לא קשיא מידי, דעשרה דקתני בכלהו מתניתין לאו דוקא, אלא ללמד שלא היו פחות מעשרה, משום דעשרה מספר שלם, וכולל כל המספרים. ולכן כל הנפלאות מטוב ועד רע כולם אינן פחותים מעשרה, והכל לעומת עשרה מאמרות שבהן נברא העולם, שבאלה העשרה עשה את כל המלאכה השלמה, עליה אין להוסיף וממנה אין לגרוע, כפי שורת חכמתו העליונה. וכן כל הנהגותיו שמנהיג בהן את עולמו, הכל בשלמות גמור בעשרה. ולכן האריך אפו למכעיסיו, מאדם ועד נח, ומנח עד אברהם עשרה עשרה דורות. ונסה את אברהם אבינו בעשרה נסיונות שיהיה הנסיון שלם. והטיב עם אבותינו במצרים בעשרה נסים, וכן על הים. וענש את המצריים בעשר מכות במצרים, ועשר על הים. ושמר הגזרה לאבותינו שלא יפלו במדבר עד אחר עשרה נסיונות שנסוהו, שקודם זה לא היתה סאתם מתמלאת. וכן עשרה נסים שבבית המקדש, ועשרה דברים שנבראו ערב שבת בין השמשות כולם כפי השלמות, לא חסר דבר. אבל יתר מעשרה ודאי איכא, אלא שאינן תוספת במספר, כי אפילו מאה ואלף נכנסים ג"כ בעשרה. על דרך משל שלשה דברים בארץ נחשבים אחד ממנין העשרה. והכל גלוי וידוע לפניו, וכמו שפירשנו אצל עשרה נסיונות שנסה לאברהם אבינו ע"ה, שלקיחת שרה מפרעה ומאבימלך נסיון אחד הוא, ונחשב אחד במספר העשרה. ולפניו ית' גלוי למה נסהו בדבר זה פעמים, וכן בכל דבר.

"ועשרה על הים". כתב רש"י זצ"ל עשרה נסים נעשו לאבותינו במצרים ועשרה על הים, לא נתפרשו לנו. ורבינו משה בן מיימון ז"ל כתב בפירושו, עשרה נסים שנעשו על הים הם קבלה, האחד, שנבקעו המים כפשט הפסוק (שמות יד, כא) "ויבקעו המים". הב', שנעשו כמין כובע וכדמות גג מקורה, וכאמרו (חבקוק ג, יד) "נקבת במטיו ראש פרזיו". הג', שנתקשה ונקפא הדרך ולא היה בו חומר וטיט, וכאמרו (שמות יד, כט) "הלכו ביבשה בתוך הים". הד', שדרך המצריים היה חומר, כאמרו (חבקוק ג, טו) "חומר מים רבים". הה', שנבקע לדרכים רבים כמספר שבטי ישראל, וכאמרו (תהלים קלו, יג) "לגוזר ים סוף לגזרים". הו', שנעשו המים כאבנים לשבר ראשי המצריים, וכאמרו (תהלים עד, יג) "שברת ראשי תנינים על המים". הז', שלא נקפאו לחתיכה אחת, אלא כאבנים מסודרות זו על זו, כאמרו (תהלים עד, יג) "אתה פוררת בעזך ים". הח', שהיתה הקפיאה זכה ובהירה כשוהם, כדי שיראו אלו את אלו, וכאמרו (תהלים יח, יב) "חשכת מים עבי שחקים". הט', שהיו נוזלים מהם מים מתוקים והיו שותים אותם. היו"ד שהיו נקפים בעת שנזלו חוץ מה שלקחו מהן לשתיה, שנאמר (שמות טו, ח) "נצבו כמו נד נוזלים". אלו הן תוכן דבריו ז"ל, והם לקוחים מברייתא אבות דר' נתן (פ"לג). ובסוף הברייתא ראיתי ר' אליעזר בן יעקב אומר קפא להם למעלה ועברו בו ישראל כדי שלא יצטערו. ר"א ור"ש אומרים מים העליונים ומים התחתונים היו מנערים את המצריים, שנאמר (שם יד, כז) "וינער ה' את מצרים בתוך הים". ולא זכר הרמב"ם ז"ל סוף דברי הברייתא בפירושו, ומה שפירש על הברייתא אינו אלא פירוש פשוטן של דברים.

ואני רואה בסוף דברי הברייתא דבר חכמה גדולה, וקבלה נפלאה שהיתה בידם. אבל בענין הנסים שזכרה אני תמה, כי הנס הרביעי שדרכי מצרים היו חומר וטיט אינו ענין לנסים שעשה לאבותינו, והוא ממספר המכות שהביא על המצריים בים. ואין לך לומר שע"י כן נצלו אבותינו מידם, ולכן קרי ליה נס שנעשה לאבותינו. א"כ נחשוב כל העשרה מכות שהביא על המצריים בים לנסים שעשה לאבותינו לפי שע"י כן נצלו מידם. וכן נס הששי שנעשו המים כאבנים כדי שישתברו ראשי המצריים עליהם, אין זה נס לאבותינו, אלא גם הוא ממספר המכות שהביא על המצריים. וכן הנס השביעי שהיו המים נקפים חתיכות חתיכות כאבנים לא כשאר מים הנקפאים לחתיכה אחת, לא ידעתי לאיזו ענין היה הנס הזה לטובת אבותינו. וכן הנס העשירי שהיו נקפים אחר השתייה, ולא ירדו לארץ כשאר נוזלים, לאיזו ענין שמש הנס הזה? ואם היו מעט המים הנשארים נוזלים לארץ לא היה מזיק כלום, כמו שעינינו רואות ביבשה אחרת. סוף דבר פליאה דעת ממני. והרב ר' יצחק אברבנאל ז"ל העתיק גם הוא כל דברי רמב"ם ז"ל בפירושו, וכתב על הברייתא הזאת שהיא דרך דרש. והוא פירש שעשרה נסים הללו שעשה לאבותינו על הים, דומיא דעשרה נסים שעשה להם במצרים, וכדפירשתי דהצלה ממכות מצרים קרי "נסים". והכי נמי ההצלה ממכות שהביא על המצריים בים קרי להו נסים. ומלבד שדבריו סותרים דברי החכמים ז"ל אין הדעת נוחה מדבריו. ובפירוש המשנה הסמוכה אגלה דעתי בענין זה בעז"ה.

[אמר המגיה: רבנו המחבר מביא להלן בקצרה ממה שביאר בספרו "רוח חן", פירוש למדרש "חכמת שלמה", בענין סדר עשר מכות במצרים. למען חיבת הקודש הבאנו חלק מהדברים שבספר ההוא בקונטרס נפרד שבסוף ספר זה. עיי"ש].

"עשר מכות". המכות הללו מפורשות בתורה, וחז"ל נתנו להן סימנים דצ"ך עד"ש באח"ב, דם צפרדע כנים ערוב דבר שחין ברד ארבה חשך מכת בכורות. והאי עשרה נמי למימרא שלא היו פחותין מעשרה, וכנגד עשרה מאמרות שנברא בהם העולם. ולהודיע שנפרע מן הרשעים שמאבדין את העולם שנברא בעשרה מאמרות, אבל פרטיהן יותר מעשרה. וראיה ממכילתא (בשלח, פרשה ו') שאמרו "מניין שכל מכה ומכה שהביא הקב"ה על המצריים במצרים היתה של ארבע מכות שנאמר וכו', ור' עקיבא סבירא ליה שכל מכה ומכה היתה של חמש מכות ובים של חמשים", אלא שכולם כלולים בעשרה, וכדפירשתי לעיל. והפיכת מטה לתנין לא חשיב למכה, משום שלא היתה כוללת לכל מצרים, אלא חרדה בעלמא לעיני פרעה ועבדיו, כי נעשה בהיכל המלך. וכן אמרינן במדרש (שמו"ר ט, ז): כשבלע מטה אהרן את מטותם נבהל פרעה, ואמר אם יצוה למטה 'בלע את פרעה ואת כסאו' יבלעני [עכ"ל].

ביאור סדרם של עשרת המכות וטעמים מפורטים מדוע נענשו המצריים במכות הללו ודע כי דברי תורה (רש"י בראשית לג, כ. ע"פ שבת פח:) כפטיש יפוצץ סלע, ומקרא אחד יוצא לכמה טעמים. שאם החכמים ז"ל סדרו המכות בסדר דצ"ך עד"ש באח"ב, שכל אחת מהן היתה מכה וצרה גדולה, הנה בטעמי המכות הללו ובסדריהן יש אתי ענינים חדשים ונאמנים, למדתים מדברי המלך שלמה ע"ה הכתובים בספר "חכמת שלמה" שהעתקנו. כי בדברו על מכות הערוב, והודיע שבא על עון ע"ז וגלוליהם שעבדו, חתם דבריו שהיו המצריים נפתים אחר התועבות האלה כמו נערים חסרי לב, ואמר (פרשה י"ב פסוק כ"ה) "ולמען תהתל בהם ותעש גם אתה עמהם במשפטיך כעם נערים" וגו', (שם, כו) "וכאשר לא שעו לדברי התולים אשר התעללת בהם להזהיר אתהם, נודע להם משפט ה'". כלומר אז בא מכת הערוב, ודברי המלך כמו חידה סתומה. וכאשר בינותי [בהם] פתחו לי שער לבוא אל תוכן מקצת מליצות תורתנו הכתובות על עניני מכות מצרים ותחלואיה, שהן עמוקות בטעמיהן. ולא אעתיק פה כל הכתוב בפירושנו לספר הנ"ל, אלא מעט מהרבה. ונדבר על סדר המכות למחלקותיהן, ועל טעמי הסדרים. כי בסדר אלו המכות יש שאלה גדולה כפי הכלל המקובל לנו, שהוא ב"ה רב חסד, וגם כשנפרע מבריותיו נוהג כפי דרכו טובו. ועל כן תחלה יתרה [י' מנוקדת פתח] בהתראות שישובו מפשעיהם. ואם לא ישמעו יעניש בהדרגה, תחלה בקל, אם ישמעו מוטב, ואם לאו יעניש בחמור, וכן בכל פעם ופעם. ואנחנו רואים להיפך במכות מצרים, מכת הדם והצפרדע היו קשים כי פגעו בנפשות, רבים מתו בצמאון ורבים בצפרדעים, כמו שמפורש בקבלה (תהלים עח, מה) "וצפרדע ותשחיתם". ואם אלה לא הועילו, איך הענישם אח"כ בקל מהם שהוא מכת הכנים שאיננה רק צער גיאול וחרפה? מכת הערוב קשה מאד, ואיך אחריה מכת שחין שהיא קלה ממנה מאד? שאלה שניה למה התרה בדם ובצפרדע כמו שכתוב בתורה, ובכנים לא התרה? בערוב ובדבר התרה, ובשחין לא התרה? בברד ובארבה התרה, ובחשך לא התרה? ושב להתרות קודם מכת בכורות. ואין לומר שבכולם התרה אלא שהתורה קצרה וסמכה על המפורש במקצתן. א"כ למה הזכירה ההתראות שבע פעמים, ופעם אחת די ללמד על הכלל כולם שהיו כולן בהתראה. ועוד בהיותן תמיד אחת בלי התראה ושתים בהתראה, הסדר הזה אומר דרשני, כי מורה שהיה כן בכוונה.

ואמרתי על [פי] דברי הספר הנ"ל, שמליצת "היתולים" שזכר אי אפשר לפרשו על כלל המכות שקדמו למכת הערוב, כי דם וצפרדע אינן היתולים, אלא מכת גדולות המביאים אל שערי מות, אבל שב לבד על המכה הסמוכה למכת הערוב, והיא מכת כנים. והוצאתי מזה מעין ונחל לפרש מליצות התורה בענין זה, וחשבתי שהיו המכות בכללם שתים עשרה, מהן ארבעה תוכחות לאותות ולמופתים, ושמונה מהן שפטים גדולים בזרוע נטויה, ונחלקות לארבעה סדרים.

יש ארבעה סדרים של מכות. ובכל סדר, מכה ראשונה היא ללא התראה (היתול) ואח"כ ב' מכות בהתראה (עונש) ראשית כל סידר תוכחה בלי התראה, ואחריה שתי מכות גדולות בהתראה. הסדר הראשון ראשיתו תוכחה בלי התראה, והוא מופת שנהפך המטה לתנין ובלע [את] מטות החרטומים. ואחריה שתי מכות גדולות דם וצפרדע ושתיהן בהתראה. הסדר הב' ראשיתו תוכחה בלי התראה, והוא מופת הכנים ולא יכלו החרטומים לעשותו. ואחריה שתי מכות גדולות ערוב ודבר ושתיהן בהתראה. הסדר הג' ראשיתו תוכחה בלי התראה, והוא מופת השחין ושמלוא חפנים פיח כבשן היה לאבק על כל ארץ מצרים, ואחריה שתי מכות גדולות ברד וארבה ושתיהן בהתראה. הסדר הד' ראשיתו תוכחה בלי התראה, והוא מופת החשך, ושלא יכלו קום מתחתם, ואחריה שתי מכות נפלאות מיתת הבכורים וטביעת ים סוף, הראשונה בהתראה, והשניה לא היה אפשר להתרות שכבר יצאו מן הארץ.

וזה דרך חדש בתורתנו ויש בו תעלומות חכמה. כי ארבעה הסדרים הללו היו מכוונים להפרע מהן על ארבעה ראשי עונות שהשתקעו בהן המצריים, וכן להפרע מהן על ארבעה סוגי הרעות שהרעו עם ישראל. והדברים נכבדים מאד. ואלו התוכחות הארבעה הן דברי היתולים שזכר המלך ע"ה, שהיו קלות בערך המכות שבאו אחריהן, ובאו להזהירם ולהזכירם שישמעו. ואם ימאנו וימרו ישלח בהם את שפטיו הרעים. והיו כולם היתולים להתל בהן, ולא היה ראוי להתרות עליהן, כי הם עצמן התראות מופתיות, כל אחת העידה על סדר מכות שיבואו אחריה.

כפירה של פרעה ושל המצריים ועתה אפרש בקצרה, כשבא משה בשם ה' לדבר אל פרעה שישלח את ישראל ללכת לעבוד את ה', השיב פרעה (שמות ה, ב) "מי ה' אשר אשמע בקולו וגו' לא ידעתי את ה' וגם את ישראל לא אשלח". הפסוק הזה כולל כפירות עצומות. האחד שכפר במלכות שמים ואמר "מי ה' שאשמע למצותיו? אני מלך בארץ, ואני מצוה על יושביה כחפצי". ועל זה אמר "מי ה' אשר אשמע בקולו" וגו'. השני שבטח לבו על גלוליו אלילי מצרים המפורסמים. השלישי שהכחיש ביכולת ה' ובצדקתו, ושברא עולמו בחכמה צדק ומישרים, ועל זה אמר "לא ידעתי את ה'". אלא עולם כמנהגו נוהג והכל בטבע ולא תשתנה, וכדרך שפירשנו במשנתו של ר"א המודעי. הרביעי הלעיג על דברי משה שאמר (שמות ד, כב) "בני בכורי ישראל", וכן (שמות ד, כג) "שלח את בני ויעבדני". כי לפי מחשבתו כפר בהשגחה ובכל האמונות, ואיך יקבל כי ישראל בנים למקום ב"ה? ולכן אמר (שמות ה, ב) "וגם את ישראל לא אשלח", כאומר ישראל שאתה קורא בן בכור לא אשלח, כי אין טעם בדבריך. וכמו שאמר (שמות ה, ט) "ואל ישעו בדברי שקר".

סדר ראשון של המכות וכנגד הכפירות הללו באו סדרי המכות. תחלה הוכיחו בדברים כמ"ש (שמות ה, ג) "פן יפגענו בדבר או בחרב", (שמות ד, כג) "הנה אנכי הורג את בנך בכורך" וכיוצא בהן. כשלא שמע באה התוכחה הראשונה במופת והפך המטה לתנין ובלע מטות כל החרטומים. וזה ענינה: אתה מתפאר במלכותך ובשבט המושל שבידך? דע כי שבטך ומלכותך אינו כלום, אלא מטה האלהים אשר בידי, כי לה' המלוכה. ולכן המטה הזה ייהפך לך לתנין, ויבלע מטך ומטה כל היועצים והשרים היועצים רע במדינה הזאת. לכן שמע דבר ה' וקבל מצוותיו. כשלא שמע התרה על המכה הראשונה, וכשסרב בהתראה בא הסדר הראשון, כי נהפכו המים לדם והדגה אשר ביאור מתה ובאש היאור, ובאו הצפרדעים מן היאור. ובספר הנ"ל בארתי ענינים נפלאים על הקבלת הסדר עם עונותיו, ונגד הרעות שעשו עם ישראל, ופה לא אכתבנו. וכן בארנו שם שנתקדש שם שמים על ידי שתי המכות האלה, ובשניה הודה פרעה כי לה' המלוכה. וראיה שבמכת הצפרדעים נאמר (שמות ז, ד) "ויקרא פרעה למשה ולאהרן ויאמר העתירו אל ה' ויסר הצפרדעים". ואין הודאה גדולה מזאת שנכנע לבו לחלות פני משרתי אלהינו שיעתירו בעדו אל המלך הגדול ה' שמו שיסיר את הצפרדעים. ובזה הודה ולא בוש כי ה' מלך הארץ, ויוכל לצוות ולגזור, לא פרעה ויועציו. וכמה היה קשה על פרעה להכניע לבבו הערל לבקש על הדבר הזה. ואם תחפוץ לדעת התבונן אל מכת הדם שהיתה מכה עצומה מאד ועמד במריו ולא בקש דבר ממשה, לפי שלא רצה להודות במלכות ה' ב"ה, והכתוב מעיד עליו באמרו (שמות ז, כג) "ויפן פרעה ויבא אל ביתו ולא שת לבו גם לזאת", כלומר אפילו למכה הגדולה הזאת לא שת לבו להכנע לפני ה', כמו שלא שת לבו לתוכחה שקדמה שבלע מטה אהרן את כל המטות. ולכן נאמר (שמות ז, כה) "וימלא שבעת ימים אחרי הכות ה' את היאור". והמקרא הזה הוקשה על מפרשי התורה לאיזו ענין נכתב. ועתה תבינהו, כי הודיע שלא שימשה המכה שעה או שתים או יום אחד ופסקה, ושעל כן לא חלה פני משה שיעתר אל ה', אלא שימשה שבעת ימים מלאים. ובכל הזמן ההוא הכביד לבו ולא נכנע כלל, עד שבאתה המכה השניה אחר ההתראה מטעם המבואר, אז הודה ולא בוש. ועם זה תם הסדר הראשון.

סדר שני של המכות והחל [סדר שני] בתוכחה השניה נגד העון השני שבטח על גלוליו בהמה חיה ורמש כמו שכתוב בספר ["חכמת שלמה"] הנ"ל, גם בכל ספרי הקדמונים כותבי דברי הימים. והכה עפר הארץ והיתה לכנים גם באדם ובבהמה היו הכנים, כלומר אתה בוטח בגלוליך שמוצאותן מן העפר כמו שכתוב (בראשית א, כד) "תוצא הארץ נפש חיה למינה בהמה ורמש וחיתו ארץ למינה", ואיך האדם אשר נשמת חיים באפו ומעלתו גדולה מאד מכל יצורי מטה יעבוד לנבראים הפחותים הללו? בינו בוערים בעם! הנני מכה במטה על עפר הארץ שיצאו ממנה, ותוציא כנים מאוסים ודבקו בך ובבהמתך ובחיתך אשר תעבדם, ולכן נאמר (שמות ח, יד) "ותהי הכנם באדם ובבהמה כל עפר הארץ היה כנים בכל ארץ מצרים". ולא נזכר אצל דם וצפרדע צרת הבהמה והארץ, לפי שמכת הכנים היתה תוכחה גלויה על עון ע"ז. לכן באה על האדם לתוכחה, ועל הבהמה להודיעם שאין צורך בהם. וכל עפר הארץ היה כנים, ללמדם שמוצא תולדת הגלולים תהפך לכנים, וזה באמת תוכחה גדולה. והנה החרטומים התחכמו לעשות כן, להראות שהוא מעשה להט וכשפים, ומנע ה' מהם, שכן נאמר (שמות ח, יד) "ויעשו כן החרטומים בלטיהם להוציא את הכנים ולא יכולו". ולפי שלא אמר הכתוב "ולא יכלו החרטומים להוציא את הכנים", הנני אומר שבביתם נסו הדבר ויכלו להוציא בדרכי להטיהם, וכשקראם פרעה ורצו להוציאם לעיניו לא יכולו, כי ה' עצר בעדם. ולכן אמר "ויעשו כן החרטמים" וגו' כלומר בביתם נסו ועשו כן. ואמר [אח"כ] "ולא יכולו", כלומר לפני פרעה לא יכלו לעשותו. וטעם הדבר לפי שהיתה תוכחת ללמדם מוסר, ולא חפץ ה' שיסבו החרטומים לב מצרים אחורנית בלטיהם, כי חפץ חסד הוא ופותח דרך ישר לפני כל בריותיו. ומטעם זה עצמו גם בתוכחה הראשונה הראה ה' שאין במעשיהם כלום ובלע מטה אהרן את מטותם. ויפה כתב רמב"ן ז"ל בפירוש התורה שמה שלא יכלו היתה סבה מאת ה' שסכל עצתם בחפצו, שהכל שלו והכל בידו. וזה אמת, אע"פ שכתב עליו ר"י אברבנאל ז"ל איני רואה שום תועלת בנס זה, מדברינו אתה למד מה היה התועלת, כי חפץ ה' ללמדם להועיל לא להסב לבם אחורנית. אלא שהפושעים הללו לא שתו לבם לתוכחת ה'.

ולכן אחר שהתרה בם מטעם המבואר, בא עליהם הסדר השני ערוב ודבר, ומאד נפלאו שתי המכות הללו ומקבילים עם העון השני שהוא עון ע"ז. ונכבדות מדובר עליהם בספר ["חכמת שלמה"] הנ"ל, ופה לא אשלח יד לכתוב דבר מפני ההתנצלות המבואר. וגם בסדר הזה נתקדש שם שמים, והודה פרעה שאין צורך בגלוליו. וראיה שאחרי מכת הערוב נאמר (שמות ח, כא) "ויקרא פרעה למשה ולאהרן ויאמר לכו זבחו לאלהיכם בארץ", ואין הודאה גדולה מזאת שהרשה לזבוח את תועבת מצרים לה' אלוהינו, כי הודה שהם ראויים להשרף ולהזבח לעבודת אדון הכל, כי חזר מהבליו. ומשה רבינו שידע כי לא ישלחם מארצו, וכמו שהודיעו הקב"ה, השיבו בדרך לצון (ח, כב) "לא נכון לעשות כן כי תועבת מצרים נזבח לה' אלהינו, הן נזבח את תועבת מצרים לעיניהם ולא יסקלונו?". כלומר איך תאמר שנזבח בארץ מצרים, ואתה ידעת כי נזבח ממינים שהן תועבת מצרים, ואף על פי שאתה נותן רשיון ומודה שכן נכון לעשות, הנה מי יערב בעד עמך המחזיקים בגלוליהם. ואם נזבח תועבותם לעיניהם ודאי יסקלונו, ולמה נכניס עצמנו בסכנה כזו?

סדר שלישי של המכות כאשר תם הסדר השני ונשלמה הכוונה העליונה, באה התוכחה השלישית נגד העון השלישי שכפרו ביכולת ה' ב"ה, ובמנהגי חכמתו וצדקתו. ואמרו שהטבע נוהג מנהגו ולא ישתנה, ולא האמינו כי הוא ב"ה אדון העולם ויוצרו ויוכל לשנותו כחפצו, ולכן באה תוכחת השחין. והסתכל כי התוכחה הראשונה היה צריך לעשותה לעיני פרעה, כי אם היה פועל אותה בסתר לא היה פרעה ועבדיו יודעים ממנה דבר, כי לא היתה מכה בגוף, וכל עצמה רק חרדה לעין. אבל התוכחה השניה לא אמר שעשאה לעיני פרעה, לפי שלא היה צריך לכך, שהיתה מכה בגוף, והיו מרגישים אותה וראו בעיניהם שהיא על האדם ועל הבהמה ובכל עפר הארץ. ואולם תוכחת השחין אע"פ שהיתה בגופם היה צריך לעשותה לעיני פרעה ולעיני עבדיו כמו שיתבאר. וכן התוכחות הראשונות עשה במטה לבד, ותוכחת השחין עשה במלוא חפנים פיח כבשן. והיה ביכולת ה' ב"ה לעשותה ע"י דבור או הטית המטה. וטעם כל זה לפי שהתוכחה הזאת באה על עון האפיקורסות שהכחישו שהוא ב"ה יוצר שמים וארץ, ושבידו לשנות הטבע המוטבע מימי בראשית, ואם היה משה מביא השחין בהצנע, אע"פ שהיה פורח בגופם, היו אומרים מקרה היה לנו (דברים לב, כז) "ולא ה' פעל כל זאת", אלא נפסד אויר ארץ מצרים וממנו התהוה השחין. וכן אם היה משה מביא לעיניהם בדבר פיו או בנטית היד או המטה, היו אומרים המערכת גזרה כן ומשה ידע בחכמתו עת הגזירה. גם לא היתה אז משונה מכה זו מכל המכות שעברו, שבכולם הוכו פתע פתאום, ומאין ידעו כי ה' ב"ה יכול לשנות הטבע ולברוא חדשה? לכן היה מחכמת ה' ב"ה שצוה למשה ולאהרן שיקחו מלוא חפניהם פיח כבשן, (שמות ט, ח-ט) "וזרקו משה השמימה לעיני פרעה", ונאמר "והיה לאבק על כל ארץ מצרים והיה על האדם ועל הבהמה לשחין פורח אבעבועות בכל ארץ מצרים". ראו בעיניהם שאותו פיח המעט שביד משה כשזרקו כלפי מעלה נתהוה ממנו אבק רב בכל ארץ מצרים מרחק כמה אלפים פרסאות כשתחלק הארץ לרצועות לארכה ולרחבה. ואותו האבק כשנפל ממנו על האדם ועל הבהמה מקום שיפול שם יהי פורח אבעבועות, וזה הפלא ופלא, ואות כי ה' ב"ה יוצר הכל. כמו שעשה ממעט פיח הכבשן אבק לכסות את כל ארץ מצרים, וכדפירשתי בבבא בעשרה מאמרות נברא העולם, ש"בריאה" כזו דומה לבריאת יש מאין. וכן הודיעם שאין צריך לומר שביכלתו לעשות נפלאות ולהעניש עולמו בדברים נוראים וחזקים. על דרך משל לברוא בריות גדולות ומשונות ונוראות להעניש בהן בריותיו, או להשליך עליהם אבנים גדולות, או לברוא אש נורא שורף כל העולם כרגע, אלא גם בדבר שאין חלש וקל כמוהו יוכל להכחיש את הטבע ולשנותו. ולכן נעשה נס זה ע"י פיח כבשן שהתהוה לאבק, ואין בכל המציאות דבר קל כמו אבק. והוא החריד את כל הארץ והחליאם חולי רע מבלי סבה. ולכן אצל מכה זו נאמר (שמות ט, יא) "ולא יכלו החרטומים לעמוד לפני משה מפני השחין" וגו', ולא זכר צער החרטומים בשאר המכות. לפי שמכת השחין באה ביחוד להכלים גאות החרטומים ויועצי פרעה שהיו "חכמים בעיניהם" ואמרו שהכל בטבע. על כן סבב ה' ב"ה שתגבר עליהם מכה זו עד שלא יכלו לעמוד על רגליהם, להשיב חרפתם אל חיקם.

וכאשר לא שתו לבם לתוכחה הנוראה הזאת, התרה בם והביא עליהם הסדר השלישי ברד וארבה. ובספר הנ"ל ["חכמת שלמה"] הפלגנו לדבר איך הקביל הסדר הזה לעומת מרדם בה', ושהיה בהם הפלא ופלא. ופה אינני רק רומז רמיזות. וגם בסדר הזה נתקדש שם שמים, והודה פרעה כי ה' צדיק נוהג בצדק ובמשפט ועושה כחפצו בשמים ובארץ, ונוהג עולמו בצדק, שכן כתוב (שמות ט, כז) "וישלח פרעה ויקרא למשה ולאהרן ויאמר אליהם חטאתי הפעם ה' הצדיק ואני ועמי הרשעים", ואין לך הודאה גדולה מזאת.

סדר רביעי של המכות כאשר תם הסדר הזה ונשלמה הכוונה העליונה, באה התוכחה הרביעית נגד העון הרביעי שכחשו בסגולת ישראל, ושהם בנים למקום ושצריכים לעבוד עבודת ה' ולקבל תורתו, ושלא בקשו לשלח אותם מכור הברזל וכבשום לעבדים מרודים (מליצה ע"פ ישעיה נח, ז). ולכן באה תוכחת החשך הנפלאה, כלומר: אתה אוסר ישראל במאסר השעבוד ולא נתתם לצאת, אני אאסור אתכם ואושיבכם במשמר. וזה ע"י החשך, כמו שכתוב (שמות י, יג) "לא ראו וגו' ולא קמו איש מתחתיו" וגו', כי לא יכלו קום ולא יכלו ללכת. אמרת (שמות ה, ט) "ואל ישעו בדברי שקר", והפכת דברי אלהים חיים? אני אחתך במראות שקר משלחת מלאכים רעים. ולא אוכל לפרש זה פה, כי בספר הנ"ל הודיע המלך שלמה דברים חדשים נפלאים על מכת החשך, ופירשנום באר היטב בפירושנו "רוח חן". אתה לא חפצת לשלח ישראל לעבדני ולקבל תורה אור ונר מצוה? על כן בחשך תדמו (מליצה ע"פ שמו"א ב, ט), כמו שכתוב בספר ["חכמת שלמה"] הנ"ל (פרשה י"ח, פסוק ד) "כי נכון שאלה ימנע מהם אור ויסגרו באפלה, כי הכבישו את בניך שעל ידם אור תורת חיים ינתן בארץ". אתה [פרעה] גזרת גזירות על ישראל ופחדו וחלו ממך והצפינו ילדיהם לבל יפלו בידך? עתה תפחד מישראל בשבתך בחשך, פן ימיתו כולכם כאיש אחד, כמו שכתוב בספר הנ"ל (פרשה י"ח פסוק ב) "ויברכום יען לא הרעו עמהם". ועוד כמה דברים כתובים בפירושי לספר זה, איך היתה התוכחה הזאת אות על עונם הגדול.

וכאשר לא נכנעו, התרה בהם והביא עליהם הסדר הרביעי מכת בכורות וטביעת ים סוף. וגם זה מבואר שם בטעמים נפלאים מאד איך הקביל הסדר הזה נגד עונם, ופה בקצרה נלך. וגם בסדר הזה נתקדש שם שמים, ומפורש בכתוב (שמות יב, ל-לב) "ויקם פרעה לילה וגו' ויאמר קומו צאו מתוך עמי וגו' וברכתם גם אותי". ואין הודאה גדולה מזאת שהודה פרעה שהן בני אל חי וששכינת ה' דבקה בהם, שהרי בקש מהם ברכה, וכדרך (בראשית יב, ג) "ואברכה מברכיך", (בראשית כז, ז) "ואברכך לפני ה'", וזהו טעם הפסוק הזה. וכן כתוב בספר ["חכמת שלמה"] הנ"ל (פרשה י"ח, פסוק י"ג) "ואלה אשר לא האמינו מאומה בעבור כישופיהם במות כל בכור הודו כי עם זו בני אלהים הם". ורמוז הוא במאמר הכתוב (שמות יב, לב) "וברכתם גם אותי". ואולם נפלאות כתובים שם על מכת בכורות, אלא שאין פה המקום לבארם.

הנה למדתיך חדשות בסדר מכות מצרים, ושהיו ארבעה תוכחות, ושמונה מכות, והענין נפלא מאד. ואיננו חולק על משנתנו, שבכל מקום התוכחה הראשונה לא היתה רק חרדה לפרעה וליועציו, והמצריים לא ידעו ממנה דבר, וטביעת ים סוף היתה אחרי צאתם מן הארץ. פשו לן [נשארו בחשבון] עשרה, ועליהם שנה תנא דידן "עשר מכות הביא הקב"ה על המצריים במצרים", [לשונו] "על המצריים" לאפוקי הפיכת מטה לתנין שלא היה על המצריים וכדפירשתי. [לשונו] "במצרים" לאפוקי טביעת ים סוף שלא היה במצרים. ועתה עמוד והתבונן נפלאות אל, וראה שכל תוכחה היתה קשה מחברתה והולכים על סדרם מקל לחמור. כי תוכחת מטה שנהפך לתנין, לא היתה צרה בגוף, רק מבחוץ למראה העין, וחרדה היתה לא יסורין. תוכחת הכנים קשה ממנה, שהיתה על עור הבשר. תוכחת השחין קשה ממנה, שהיתה בגופם בבשרם פורח אבעבועות. תוכחת החשך קשה ממנה, שהיתה מכת הלב ומצוקת נפש כמבואר בספר ["חכמת שלמה"] הנ"ל.

סדר עשרת המכות, מן הקל אל הכבד והסדר נכון מאד. הראשונה מבחוץ. השניה על העור. השלישית תחת העור בבשר. הרביעית בנפש תחת הבשר. ולכן שמשו לארבעה סדרים מכות, שכל סדר היה קשה מן הראשון, ואם הייתי בא לפרש זה אצטרך להקדים הקדמות רבות שאין מקומם פה. רק אודיע עוד שכל תוכחה רמזה על הסדר שקדמה לו. תוכחת מטה שנהפך לתנין, והתנין הוא הדג הגדול אשר בידם, כמו (בראשית א, כא) "את התנינים הגדולים", ועל פרעה נאמר (יחזקאל כט, ג) "התנין הגדול הרובץ בתוך יאוריו". להורות כי הסדר שיביא עליהם יהיה במים ובנפש חיה אשר בו. וכן עשה כי במכה הראשונה נהפכו מי היאור לדם והדגה אשר בו מתו, כמו שנהפך המטה היקר לתנין. ובמכה שניה באו צפרדעים מן היאור על הארץ, כמו המטה שנהיה לתנין אשר במים.

תוכחה השניה הכה עפר הארץ והיו כנים, ובאו על האדם והבהמה והארץ, להורות שהסדר שיביא עליהם יהיה מן הארץ ומנפש חיה אשר בו. וכן היה כי במכה הראשונה בא ערוב, והם בעלי חיים מכל אשר תרמוש האדמה. ובאו על האדם ועל הבהמה ומלאו את המדינה, כמו שכתוב (שמות ח, יז) "הנני משליח בך וגו' ומלאו בתי מצרים את הערוב וגם האדמה אשר הם עליה". ובמכה השניה הביא חלי רע בבהמות שעל הארץ ומתו פתאום על צד הפלא.

תוכחה השלישית הביא עליהם שחין. והשחין ירד עליהם מלמעלה מן האבק הפורח באויר שנפל עליהם, להורות שהסדר שיביא עליהם יהיה מן האויר וירד עליהם מלמעלה למטה. וכן היה שבמכה הראשונה באו ברד ואש גשם וסער, כולם מלמעלה למטה, ובמכה השניה בא ארבה מן האויר, כי הוא עוף פורח וינח בארץ, וכן כתוב (שמות י, יג) "ורוח הקדים נשא את הארבה וינח בכל גבול מצרים".

התוכחה הרביעית הביא עליהם חשך, ולא היה חשך פשוט כמו הלילה. אלא שלח חשך מאוצר זעמו, והוא הפלא ופלא כמו שבארנו בספר ["חכמת שלמה"] הנ"ל, ורמזו קדמונינו ז"ל במדרשם עליו ואמרו (שמו"ר יד, ב) "מהיכן בא החשך על מצרים? ר' נחמיה אומר מחשך של גיהנם, ור' יהודה אומר מחשך של מעלה שנאמר (תהלים יח, יב) "ישת חשך סתרו". וגלינו סודו בפירושנו ["רוח חן"] הנ"ל, כי המלך שלמה ע"ה הפליא לדבר עליו, להורות שהסדר שיביא עליהם יהיה הפלא ופלא מלמעלה משמי מרומים, וכן היה. שבמכה הראשונה בא עליהם מכת בכורות לא ע"י מלאך ולא ע"י שרף אלא ע"י הקב"ה בעצמו ובכבודו [כמובא בסדר הגדה של פסח]. ובדרך פלא ע"י חזיונות וחלומות נוראות, כמו שכתוב בספר הנ"ל בדברי שלמה על זה ובפירושנו לדבריו. והדברים רחבים לא אוכל להביאם פה. ובמכה השניה הביא עליהם מי ים סוף ג"כ הפלא ופלא, כי בעמוד אש וענן נלחם בהם כמ"ש בתורה, וכמו שאפרש במשנה זו [להלן] בעז"ה. גם שתיהן בחשך, מכת בכורות בחצי הלילה, וטביעת ים סוף בחשך וענן כדכתיב (שמות יד, כ) "ויהי הענן והחשך", וכדבעינן למימר.

סדר עשרת המכות הוא מתחת לאדמה ועד למעלה בגובה האויר והתבונן עוד שכל סדר היה ממעל לסדר שקדם לו, הסדר הראשון, דם וצפרדע במים אשר מתחת לארץ. הסדר השני, ערוב ודבר על הארץ. הסדר השלישי, ברד וארבה מעל רקיע השמים. הסדר הרביעי, מכת בכורות וטביעת ים סוף ממעל לשמי מרומים.

בכל סדר מעשרת המכות, יש דבר והיפוכו והתבונן עוד שבכל סדר באו שתי מכות מתאימות, דבר והיפוכו ושתיהן לרעה. דם וצפרדע מתאימות ששתיהן ביאור, ואחת הפוכה מחברתה, הדם המית הדגה הנאכלת, והצפרדע שרץ מזיק בא עליהם, ושתיהן רעות גדולות. ערוב ודבר מתאימות ששתיהן בארץ, ואחת הפוכה מחברתה, הערוב בעלי חיים מזיקים באו עליהם מחדש, והדבר המית הבהמה הנאכלת והמעיטה אותן, ושתיהן רעות גדולות. ברד וארבה מתאימות ששתיהן מן הרקיע, ואחת הפוכה מחברתה, הברד שבר כל עץ וכל עשב הנאכל, והארבה בא עליהם מחדש ואכל את הנשאר מן הברד, ולא נהנו ממנו כי נשאו רוח ים חזק ויתקעהו ימה סוף, וכמ"ש (שמות י, יט) "לא נשאר ארבה אחד בכל גבול מצרים". מכת בכורות וטביעת ים סוף מתאימות ששתיהן ממרומים, ואחת הפוכה מחברתה. מכת בכורות הכריחם לשלח את ישראל שנואי נפשם בכבוד גדול, וטביעת ים סוף המית כולם כאיש אחד ולא נתנם לשוב אל ארצם, כמ"ש (שם יד, כה) "ויאמר מצרים אנוסה מפני ישראל" וגו'.

בכל מכה נוספת מעשרת המכות, היה הנזק הנעשה למצרים כבד מן קודמו והתבונן עוד שכל סדר סבב להם רעה יותר מחברו שקדם לו. הסדר הראשון המית הדגה אשר במים. הסדר השני הכרית את הבהמה, וזה קשה מן הראשון, כי המקנה (צריכה) [נצרכת] יותר למזון האדם מן הדגה, גם צריכים [אותו] למלאכה לחרוש ולזרוע לטעון ולרכוב. הסדר השלישי השחית כל עץ וכל עשב השדה, והוא קשה מן השני, כי הלחם ויבול האדמה צריכה יותר למזון האדם מן הבהמה. ובהשבר כל מטה לחם יהיו חללי רעב. הסדר הרביעי קשה מכולם כי השחית האדם, ומת כל בכור וכל גדולי מצרים, וטובעו פרעה וכל מחנהו בים סוף.

חידושים אלו שנמסרו מן שלמה המלך הרי נרמזו ג"כ בתהלים פרק ע"ח ואלו הן ראשי דברים מן החקירות היקרות שכתבנו בספר הנ"ל. ודע כי דברי המלך שלמה ע"ה בספרו הנ"ל הולכים בשיטת המשורר האלוהי בספר תהלים, ומדברי המלך עמדתי על המקראות הסתומות שבדברי המשורר, שבמזמור (תהלים עח, א) "האזינה עמי תורתי" וגו', מנה גם הוא מכות מצרים, אבל פליאה דעת מכל מפרשי ספר תהלים למה זכר קצתם והשמיט קצתם? ולא אעתיק מה שכתבנו על זה בפירושנו הנ"ל, רק ארמוז שבחכמה השמיט קצתן והן [ארבעה] "מטה כנים שחין וחשך", לפי שהיתה קבלה בידו שאלה הארבעה הם מופתים ו"תוכחות" לא "שפטים" גדולים. ועל ארבעתן הקדים (תהלים עח, מג) "אשר שם במצרים אותותיו ומופתיו בשדה צען". כי ארבעה אלה היו אותות ומופתים לא מסדרי השפטים. ולפי שע"י ההשמטה הזאת גלה הסוד הכמוס בתורה בסדר המשפטים הללו, אמר בתחלת שירו (עח, ב) "אפתחה במשל פי אביעה חידות מני קדם, אשר שמענו ונדעם ואבותינו ספרו לנו". כלומר אפרש חידות וסתומות התורה, כמו שקבלנו הפירוש מראשי הקבלה, וכמו שבאר בו עוד חידות אחרות, ובארנום בחבורנו הנ"ל בעז"ה, וכמו שאזכור עוד ענין נפלא בתורתנו הקדושה בפירוש משנה זו שלמדתי ג"כ מחידותיו של המלך ע"ה. אנא ה' אל תצל דבר אמת מפי, ואם אזכה להוציא הספר הנ"ל לאורה, כל רואיו יכיר כי הוא לנו שריד מתורתן של אבות ראשונים, שידעו תעלומות התורה באמת. ורמזתי על כל זה פה לפרש דברי משנתנו, גם להודיע כי ישרים דרכי ה', ושיש בכל מפעלותיו תעלומות חכמה. כי מן הראוי לאדם להלל ולשבח מעשה יוצר בראשית, ולהודיע לבני אדם גבורותיו, כמו שאמר נעים זמירות ישראל (תהלים קה, ב) "שיחו בכל נפלאותיו".

פרטי עשרת הנסים שנעשו לישראל בקריעת ים סוף "ועשרה על הים". פירש רש"י ז"ל שהן מפורשים במכילתא, והן כמנין לשונות מפלתם הכתוב ב"ויושע" (שמות יד, ל' ואילך): רמה בים, ירה בים, טבעו בים סוף, תהומות יכסיומו, ירדו במצולות כמו אבן, תרעץ אויב, תהרוס קמיך, יאכלמו כקש, כסמו ים, צללו כעופרת. ו"נערמו מים נצבו כמו נד נוזלים" אינו לשון נפילה, אלא הכתוב אומר שהמים נעשו ערימה וקבוץ, ועמדו כמו נד. "ותבלעמו ארץ" לא חשיב בחשבון מפלתם, שזו היא טובתם שנתנו לקבורה, עד כאן דבריו. אבל באבות דר' נתן (פרק לג) מנו עשר מכות שעל הים על ענינים אחרים, ואזכירם בקצרה. (הא') בא עליהם בקול רעם, בא עליהם בקשת, בא עליהם בחצים, בא עליהם בחרב, בא עליהם במגן וצנה, בא עליהם באבנים וקולות, בא עליהם בחניתות, בא עליהם באבנים, בא עליהם בקולות, בא עליהם באבני ברד ובאבני אש. והברייתא הזאת קשה בפירושה שחשבה ענין אחד שתים ושלש פעמים, אלא שבכל פעם למדה מפסוק אחר כמפורש שם. ורמב"ם ז"ל פירש שהעשר מכות על הים דוגמא מעין עשר מכות שלקו במצרים, ולא פירש ולא פרט שמותן. גם ר' יצחק אברבנאל ז"ל תפס לעצמו שיטה זו ועשה דוגמא ומשל למכות הים עם מכות מצרים, ולא באתי להעתיק דברי המפרשים ז"ל ולחלוק על דבריהם, כי לפרש באתי לא לחלוק. על כן לפרש דברי משנתנו שאמרה עשרה נסים נעשו לאבותינו על הים וכנגדן הביא על המצריים עשר מכות בים, צריך אני לעשות דבר לא עשיתי כן בכל הספר, כי למען ספר צדקות ה', ולהזכיר חסדיו ותהלותיו, אעתיק הנה פסוק אחד מספר "חכמת שלמה" שהעתקתי עם תוכן הפירוש שפירשתי עליו בפירושי "רוח חן", כי מדברי המלך שלמה ע"ה עמדתי על דבר חדש. ונגלה אלי דבר בתורת ה' בענין טביעת המצריים בים לא מצאתי ממנו רמז בכל ספרי מפרשי המקרא ז"ל, זולתי בברייתא דר' נתן שהבאתי למעלה נמצאו רמזים מפורשים יורו על חכמת קדמונינו ז"ל, וקבלתם הנאמנה שידעו הדרך הנכונה בדרכי התורה והמקום ב"ה. ומתוך הדברים שאכתוב אפשר שנעמוד על מספר העשרה נסים שנעשו לאבותינו על ים סוף, וכנגדן העשר מכות שבאו שם על המצריים.

וכך הוא לשון הספר ("חכמת שלמה", פרשה י"ט פסוק ז'): "הענן האפיל את השדה. והאדמה החרבה נשאת מבין המים, ויגלו תהומות מכוסות, ותהי דרך סלולה בים סוף, ומצולות עמוקות היו כשדה מלא עשב, (שם פסוק ח') ויעברו בו כל העם חסויים בידך, ויחזו תמונות נפלאות" [עכ"ל].

ובפירושנו "רוח חן" כתבנו בלשון זה: עתה יבאר המלך ע"ה פלא קריעת ים סוף וחדשות ישמיע, ולא אוכל לפרש דבריו טרם אפרש המקראות שנכתבים בתורה על ענין הפליאה הזאת, כי רואה אני שטעמיהם סתומים, ומה שדברו עליהן המפרשים זצ"ל אינן מספיקים לבאר תעלומותיהן. כי הנס האחרון הזה נפלא כהנה וכהנה ממה שחשבו ז"ל, והספקות רבות, וכמו שאתעורר עליהן. והמלך שלמה ע"ה בדבריו הקצרים הדומים לחידה גלה הסוד כולו, ומדבריו תהיינה תשובות על הספקות כולם, אלו הן:

אחת עשרה שאלות בפרשה, עליהן יענה הרב המחבר להלן: השאלה הראשונה. כתוב בתורה (שמות יד, יט-כ) "ויסע מלאך האלהים וגו' ויבא בין מחנה מצרים וגו' ויהי הענן והחשך" וגו'. וראוי לחקור מה היו הענן והחשך משמשים באותה הלילה? אם למנוע את המצריים שלא יתקרבו אל מחנה ישראל, וכאמרו (שמות יד, כ) "ולא קרב זה אל זה כל הלילה", גם עמוד האש היה יכול לעצור בעדם מהלחם בהם? והיו מצטערים יותר לראות אויביהם, מבלי שיוכלו להלחם אתם:

השאלה השניה. אמרו (שמות יד, כא) "ויט משה את ידו על הים, ויולך ה' את הים ברוח קדים עזה כל הלילה, וישם את הים לחרבה, ויבקעו המים". ודברי הכתוב הזה סתומים מאד, כי כפי דעת כל מי שראינו דבריו יחשוב שנחלק לשון ים סוף לגזרים, ונדחקו המים משני הצדדים אל שארית מי הים, והיה מעבר ודרך בתוכם. ואחר שנבקעו המים לשני הצדדים, יבשה המצולה שנתרוקנה כדי שתהיה נוחה לעבור עליה, כי עד הנה היו המים עליה והיתה מטושטשת בחומר ובטיט, אבל קודם שנבקע לא היה אפשר שתיבש המצולה. ולמה א"כ אמר תחלה וישם את הים לחרבה ואח"כ אמר ויבקעו המים. אם הדבר קרה בהיפך?

השאלה השלישית. מי יבין מאמר "וישם את הים לחרבה"? והים לא נחרב, אלא תחתית הים, כי המים נבקעו ונחצו הנה והנה, ונשאר חלל ודרך לעבור גאולים. ואותו הדרך שהוא קרקע הים הוא היה לחרבה, ואיככה אמר "וישם את הים לחרבה", והים איננו המים, ולא הקרקע, וכמו שתלמוד מדברינו.

השאלה הרביעית. מה היה משמש "רוח הקדים"? אם לבקע המים, היה לו לומר "ויבקע ה' את המים ברוח קדים עזה". ועוד בשירה כתוב "וברוח אפיך נערמו מים", שמענו שע"י הרוח נערמו והיו כערמות חטים, לא שהיתה הבקיעה ברוח. ומה הן הערימות הללו שזכר הכתוב? כיון שנדחקו המים משני הצדדים ובאו אל שארית מי הים כמבואר בשאלה השניה.

השאלה החמישית. עיקר הנס היתה הבקיעה שנחצה הים לגזרים, שזהו פלא גדול. כי נשיבת רוח קדים עזה, ראינו דוגמתו בעולם, ואם איננו עזה כמוהו. וכן שהיתה קרקע הים שהמים שוכבים עליו ליבשה, אע"פ שהיה על צד הפלא, מ"מ ג"כ ראינו כמוה שתיבש הארץ ביום הגשם. וא"כ למה הרוח וההתייבשות ייחס הכתוב שתיהן למעשה ה' הגדול, כאמרו (שמות יד, כא) "ויולך ה' את הים וגו' וישם את" וגו', ועל הבקיעה העיקרית אמר "ויבקעו המים", והיה לו לומר "ויבקע המים" בבנין הכבד [כלומר "ויבקע", אותיות ב' ק' מנוקדות בפתח]. ויותר זר שנכתב בנפעל כאילו נבקעו מאליהן.

השאלה הששית. אמר הכתוב (שמות יד, כב) "ויבואו בני ישראל בתוך הים ביבשה והמים להם חומה מימינם ומשמאלם". וכאן מקום תימה כי הדבר מפורסם שמי הים מכונסים בתהומות, ויש מקומות עמוקים בים, קצתן חמשים אמה, וקצתן מאה, וקצתן מאתים. ולכן אע"פ שיבקעו מימיו, המקום הפנוי שבין הבקיעה אי אפשר לרדת בהן משפת הים, והיורד בהן ילך בנבכי ים ממצולה למצולה. ואיך א"כ ספר הכתוב שכאשר נבקעו המים באו בני ישראל בתוך הים ביבשה? ואין טעם לומר שגם זה היה בנס, כדרך (שמות יט, ד) "ואשא אתכם על כנפי נשרים" [גם בעת שעברו בים], כי אין לנו להרבות בנסים שלא נזכרו מהן דבר בכתוב ולא באה עליהן הקבלה. ומלבד זה מה תאמר במקרא שלאחריו שנאמר (שמות יד, כג) "וירדפו מצרים ויבואו אחריהם כל סוס רכב פרעה וגו' אל תוך הים". האם נשתגעו המצריים לרדוף אחריהם אל המצולות הללו ולא הרגישו כי רגליהם יורדות מות? ולא אמרו מיד מה שאמרו באשמורת הבקר, (שמות יד, כה) "אנוסה מפני ישראל כי ה' נלחם להם". ואם תאמר שבחמתם רדפו אחריהם גם למצולות הללו, מה תענה לשאלתנו איך אפשר ללכת במצולות כאלה? ולא תוכל לומר גם עליהם שרדפו ע"י נס ["כנפי נשרים"], כי לא יפליא ה' לעשות נפלאות לאויביו ולצריו. גם יש לתמוה על מליצת "ויבואו", שהיה לו לומר "וירדו בני ישראל", שבלשון העברי ישתמשו על ההולך בים בלשון "ירידה", כמו (תהלים קז, כג) "יורדי הים באניות", וכל שכן בענין זה שירדו לתחתית הים.

השאלה השביעית. אמרו (שמות יד, כב) "והמים להם חומה מימינם ומשמאלם", וכן בשירת הים אמר (שם טו, ח) "נצבו כמו נד נוזלים", דמה עמידת המים לנד ולחומה. ואם תסתכל שנבקעו המים ונדחקו לשני הצדדין, לא היו כחומה ולא כמו נד, אלא כמו צידי בור ודופניו, שלא יתואר "חומה". כי החומה בנויה לצד מעלה אויר מזה ואויר מזה, וכדמותו לא היו מי הים כלל.

השאלה השמינית. בהיות הבקיעה על דרך שאמרנו למעלה, שנחצו מי הים לשתים, ונתרוקן מקום פנוי ביניהן ויבשה קרקעית הים להיות דרך לעבור עליו, וכבוא קץ המצריים שבו המים משני הצדדים כמבראשונה, ועברו [המים] על ראשי המצריים ההולכים בתחתית הים, ונטבעו בהן. אם כן מהו זה שמצאנו בפרשה לשונות רבות המורות כאלו המצריים נפלו ממעל לתחת אל עמקי הים, ולא אירע כזאת כלל. תמצא (שמות יד, כז) "וינער ה' את מצרים בתוך הים", וזהו כאדם המנער טליתו להשליך מה שבו לארץ, וכענין (איוב לח, יג) "לאחוז בכנפות הארץ וינערו רשעים ממנה", ונאמר (שמות טו, א) "סוס ורוכבו רמה בים", (שמות טו, ד) "מרכבות פרעה וחילו ירה בים", וכתוב (שמות יד, ה) "ירדו במצולות כמו אבן", וכתוב (יד, י) "צללו כעופרת במים אדירים", ובכתבי הקדש שאמר (נחמיה ט, יא) "ואת רודפיהם השלכת במצולות כמו אבן במים עזים", שכל אלו מורים על מי שמשליך זולתו ממקום גבוה למקום נמוך. וצריך טעם לעמוד על פירוש דבר זה, כי לפי הפשט היתה מיתתם בטביעה, וכאמרו (שמות יד, כח) "וישובו המים על מצרים ועל רכבו ועל פרשיו", וכתוב (שמות טו, ד) "ומבחר שלשיו טבעו בים סוף", ונאמר (טו, י) "נשפת ברוחך כסמו ים". ונוסף על זה מי יפתר לנו המליצות הכתובות בשירת הים, כמו (טו, ה) "תהומות יכסיומו", מאיזו ענין מדבר הכתוב? והמים כסו אותם כאמרו (שמות יד, כח) "וישובו המים ויכסו" וגו' ולא התהומות? ואין התהומות "מים"! ואם כבר כסמו תהומות, איך אמר אחריו "ירדו במצולות כמו אבן"? והנה הכתוב היפך הדבר. וכן אמרו (שמות טו, י) "נשפת ברוחך כסמו ים", וחזר לומר "צללו כעופרת". מלבד שגם זה הפוך, אלא שכבר נאמר למעלה "ירדו במצולות כמו אבן".

השאלה התשיעית. אמר הכתוב (שמות יד, כו-כז) "ויאמר ה' אל משה וכו' נטה את ידך על הים וישובו המים" וגו', "ויט משה את ידו על הים וישב הים לפנות בקר לאיתנו ומצרים נסים לקראתו וינער ה' את מצרים בתוך הים". והנה הכתוב הזה מבאר באר היטב ששב הים כאשר היה בתחלה, ושהמצריים היו מנוערים בתוכו. ומה צורך אם כן במקרא שלאחריו שאמר (יד, כח) "וישובו המים ויכסו את הרכב ואת הפרשים לכל חיל פרעה הבאים אחריהם בים לא נשאר בהם עד אחד", ואותו הדבר בעצמו נזכר במקרא הראשון? לא הוסיף דבר רק "לא נשאר בהם עד אחד", והיה לו לכללו בפסוק הראשון ולומר "וינער ה' את מצרים בתוך הים לא נשאר בהם עד אחד". ולמה בכתוב הראשון נזכר פעמיים "ים", ובכתוב השני "מים". ומליצת "הבאים אחריהם בים" צריכה פתרון, לאיזו ענין נכתבה? כי ידענו שהמצריים באו אחרי ישראל בים.

השאלה העשירית. גם הפסוק השלישי שאמר (שמות יד, כט) "ובני ישראל הלכו ביבשה בתוך הים, והמים להם חומה מימינם ומשמאלם", הוא עצמו המקרא שכתוב בראש הענין "ויבואו בני ישראל בתוך הים ביבשה" וגו', וכמו שזכרנו בשאלה הששית. ומה צורך היה לכפול גם אותו פעמים?

השאלה האחת עשרה. כוללת מקצת המליצות שבשירת הים, שאין בכל מפרשי המקרא זצ"ל מגיד לנו פירושם. הא' עוררנו עליו למעלה אמרו "תהומות יכסיומו" מה ענינו? אם כוונת הכתוב על המים ששבו על המצריים, יאמר "מים יכסיומו". והר"א אבן עזרא ז"ל פירש "תהומות הארץ כמו תבלעמו ארץ". הנה לדעתו יפרש אותו על בליעת המצריים בארץ, כמו תבלעמו ארץ, ולא פירש כלום. כי מליצת "נטית ימינך תבלעמו ארץ" סתומה ביותר, והנה באר את הסתום בסתום ממנו יותר. ועוד אם "תהומות יכסיומו" על הבליעה, איך כתב אחריו "ירדו במצולות", ו[הרי] בליעה [היא] אחרונה לכל? וכמו ששאלנו למעלה. ובאיזו אופן בלעה הארץ את המצריים? כי אם תאמר שפתחה הארץ אשר מתחת לים את פיה ותבלע אותם, וכמו המופת שנעשה לקרח ועדתו, יקשה מאד שיעשה השם פלא עצום כזה שלא לצורך. כי מה בין אם ישכבון פגרים על התהום, או שיבלעם התהום עצמו? גם מקרא (במדבר טז, ל) "ואם בריאה יברא ה' ופצתה האדמה את פיה" וגו' סותר דבר זה, [אין זאת "בריאה" חדשה] אם כבר נהיה כזאת לעדת מצרים? וידעתי גם אני שרבותינו ז"ל אמרו (מכילתא) "תבלעמו ארץ, שזכו לקבורה". ודבריהם אמת. אמנם צריכים להתפרש בדרך אמת. וכן מאמר "נטית ימינך תבלעמו ארץ" קשה מאד. וראב"ע ז"ל אמר שהפלא [הוא] "כי שמך עליון בעליונים ומשם נטית ימינך, ובלעה הארץ שהיא למטה מכל השפלים את האויב. והנה בדרך משל כי ברגע אחד הגיעה ימינך שהיא למעלה משמי השמים אל תחת הים. וטעם 'ימינך' כחך" [עכ"ל ר"א אבן עזרא]. הנה פירושו כדרך השיר לא פשט הכתוב. וכן מליצת "קפאו תהומות בלב ים" זרה מאד. מהו זה שכנה (שמות טו, ח) "לב ים"? כי הבקיעה היתה לרוחב הים, ואם שב על קרקעית הים שהיה מטושטש מחומר וטיט ונקפא בנס, יאמר "קפאו תהומות מתחת הים". ורש"י ז"ל פירש: "בלב ים בחוזק הים כמו (דברים ד, יא) "עד לב השמים", (שמו"ב יח, יד) "בלב האלה" [עכ"ל רש"י] ואין המקרא מתיישב בדבריו. וראב"ע ז"ל שאמר באמצע הים, לא פירש לנו למה קראו "אמצע הים". ור"י אברבנאל ז"ל אמר שקראו "לב ים" לפי שהיה בין חומות המים שקמו מזה ומזה. א"כ היה לו לומר "בלב המים". אלה הם עיקרי השאלות ששאלנו על הפליאה העצומה הזאת, ובתשובה אחת שלמדנוה מדברי [שלמה] המלך ע"ה יתיישבו כולם.

תשובה לשאלה הראשונה הנ"ל: דע כי בנס קריעת ים סוף, (שמות טו, א) "גאה גאה" ה' לעשות נפלאות גדולות בים וביבשה וכמו שיתבאר. ולולא הנפלאות האלו אע"פ שהיה בוקע מים מפניהם, לא היו ישראל יכולין לעבור בשמחת לב ובלי מכשול, וכמו שבארנו בשאלה הששית. וכן המצריים לא היו מכניסים עצמם בסכנה עצומה כזו לרדת אל המצולות העמוקות ללכת מדחי אל דחי, וכמו שאמרנו בשאלה הנ"ל. וכאשר פעל אל נפלאותיו הוצרך (מליצה ע"פ איוב לח, טו) למנוע מרשעים אור שלא יראו מה הוא עושה. שאם היו הרודפים רואים את מעשה ה', היו שבים אחור בראותם כי ה' נלחם לישראל, וכמו שאמרו באשמורת הבוקר (שמות יד, כה) "אנוסה מפני ישראל" וגו'. וה' ב"ה גזר עליהם שיטבעו בים. על כן לעת ערב וכל הלילה ההוא האפיל ה' אפלה במחנה המצריים שלא יראו עד מה, והיה זה ע"י עמוד הענן שנסע ממקומו ועמד בין מחנה מצרים ובין מחנה ישראל. ובאמצעות הענן וחשך הלילה נהיה אפלה שהיא קשה מחשך, וכמו שבארנו (אבות, א) בבבא "ויהי מורא שמים עליכם". ועל זה אמר (שמות יד, כ) "ויהי הענן והחשך" וגו'. וכן אפשר שהחשך הנזכר בכתוב איננו חשך נהוג שהוא הלילה, אלא על צד הפלא כמו הענן, כי שלח חשך מאוצר זעמו להאפיל להם, כמו החשך שבא עליהם במצרים, שנאמר עליו (שמות י, כב) "ויהי חשך אפלה", ובארנוהו בספר ["רוח חן"] הנ"ל. ולפי שאין חשך כזה העדר אור אלא ממש, מלת "ויהי" שבכתוב שב על שתיהן, כמו (שמות י, כא) "ויהי חשך" [ו' ראשונה בחירק, ציווי שיתהוו שניהם]. וכן מטעם זה נאמר (שמות יד, כ) "והחשך" בה"א הידיעה, הרומז על החשך הנפלא שאמרנו. וזה היה דעת רבותינו ז"ל במדרש (שמו"ר יד, ג) שאמרו "ששה ימים של חשך היו במצרים, והשביעי של חשך זה יום חשך של ים שנאמר (שם) ויהי הענן והחשך וכו', כך היה הקב"ה שולח ענן וחשך והחשיך למצריים ומאיר לישראל". הנה קבלו שהאפיל למצרים ע"י חשך של מעלה, והאיר לישראל ע"י פלא, ע"י עמוד האש שהיה נוסע לפניהם, וזהו "ויאר את הלילה". ועל זה אמר שלמה המלך ע"ה ["חכמת שלמה"] "הענן האפיל את השדה". וראיה לפירושנו מספר יהושע שאמר (יהושע כד, ז) "ויצעקו אל ה' וישם מאפל ביניכם ובין המצרים ויבא עליו את הים ויכסהו". שמענו שהיתה אפילה למצרים, וע"י כן הביא עליו את הים ויכסהו, כי לולא זאת לא רדפו אחריהם בים, וכמו שאמרנו. ועם זה התישבה השאלה הראשונה:

[אמר המגיה: הפירוש החדש הזה אשר הרב המחבר מבאר להלן, ע"פ דברי מדרש "חכמת שלמה", שימש בסיס לדברי המלבי"ם בביאורו לתורה (שמות יד, טז-כב; וכן טו, ח) עיי"ש לשונו. וגם "הכתב והקבלה" (שמות יד, כב) העתיק פירושו זה של רנה"ו, ומציין זאת בשמו. והפליא לעשות בבקיאותו לציין כי גם הגר"א הביא זאת בביאורו לישעיה ח, תחילת פסוק כג. ועיי"ש בסוף הפסוק דברים שהוסיף על כך נכדו של הגר"א. וכבר כתבנו כמה פעמים בהערותינו שיש לנו יסוד להניח שהגר"א למד בספר "יין לבנון", וממנו העתיק את הביטוי "אין אדם מת וחצי תאוותו בידו". ולכן שמא אפשר לסבור כי גם פירושו זה של הגר"א לישעיה נכתב אחרי ראותו פירוש זה בספרנו זה].

תשובה לשאלה הששית הנ"ל: והנני אומר שלא היתה בקיעת הים על דרך שהאמינו כל מי ששמענו וראינו דבריהם. אלא הפליא ה' לעשות, כי התהום שהוא קרקעית הים שהמים שוכבים עליו הגביה ה' אותו מעט מעט ממקומו ונשא למעלה, עד שנהיה במשוה אחד עם שפת הים, שהוא השדה שעמדו עליו שתי המחנות. על דרך משל חלק מן התהום כשנים או שלשה פרסאות אורך ופרסה רוחב נשא למעלה להיות דרך ומעבר. וכאשר בא למעלה גם העמקים והגבהים שבו מימי עולם, כדרך קרקעית הים והתהומות שהן חללים חללים, וכמו שכתבנו בשאלה הששית, בדרך פלא (מליצה ע"פ ישעיה מ, ד) "היה העקוב למישור והרכסים לבקעה". והנה התהום היה מכוסה במימיו מששת ימי בראשית, וכשבא למעלה היה נראה לעין כל, והיה לו תבנית בקעה ושדה כמו שפת הים בהיותו עתה במישור בלי עמקים וגבהים. וכן אע"פ שבדרך הטבע היה רך ומטושטש מטיט וחומר מן המים ששכנו עליו מאז ועד עתה, בדרך פלא נעשה גריד ויבש. גם צמח עליו על צד הפלא כל ירק וכל עשב כאילו היתה יבשה מימי עולם. והחלק הזה מן התהום שבא למעלה, הוא היה דרך סלול וטוב לעבור עליו, בהיותו במישור אחד עם שפת הים. גם הדרך כולו היה מישור וארח מסוקל, גם יבש וצומח דשא, ועברו עליו ישראל לרחב הים בשמחה ובטוב לב. והמצריים שהלכו באפלה לא הרגישו דבר, ולכן רדפו אחריהם על הדרך הזה בעצמו, כי חשבו שהולכים על שדה, ובאו שתי המחנות "בים", והיינו [באמת] על הדרך החדש שהתהוה בים על צד הפלא. ועם זה הותרה השאלה הששית ששאלנו, איך אפשר שירדו ישראל בנבכי ים ממצולה למצולה? כי באמת רוח ה' תנחם בארץ מישור, ע"ז כתוב בנבואת ישעיה (סג, יג-יד) "מוליכם בתהומות כסוס במדבר לא יכשלו. כבהמה בבקעה תרד. רוח ה' תניחנו [כן ניהגת עמך לעשות לך שם תפארת]", מפורש הדבר שהלכו על תהומות במישור כסוס במדבר לא יכשלו, וכבהמה יורדת בבקעה. ואין זה אלא על דרך שאמרנו שנשאו תהומות ונעשו מישור.

גם נודע טעם למה אמר (שמות יד, כב) "ויבואו בני ישראל", ולא אמר "וירדו בני ישראל", לפי שלא ירדו כלל! כי הדרך שהלכו עליו היה שוה עם שפת הים שעמדו עליו. ועל זה שלמה המלך ע"ה אחר זכרו שהענן האפיל את השדה שעמדו עליו המצריים, אמר "והאדמה החרבה נשאת מבין המים", כלומר קרקעית הים והתהום שהמים שוכבים עליו, שאיננו מתנועע בטבעו, כי יסוד העפר חורב יבש וכבד, ובמצות ה' נשאת למעלה מבין המים, ויגלו תהומות מכוסות. הודיע בזה שנשאת עד שהיתה במישור אחד עם שפת הים, ולא היו עוד עליה מים. ואז נראו התהומות שהיו מכוסות ע"י המים מאז נבראו עד עתה. ואמר עוד "ותהי דרך סלולה בים סוף", כלומר אל תחשוב שכבוא התהום למעלה שמר תבניתו הראשון שיש בו עמקים וגבוהים שהן המצולות שהמים שוכבים בהן, אלא שנעשה התהום כדרך סלולה מישור אחד שטוב לעבור עליו. וכן אל תחשוב לפי שהיו המים שוכבים עליהן עד עתה, היה הדרך נח ומטושטש רפש וטיט, אלא שבדרך נס נעשה יבשה, וצמח עליו דשא. וזהו שאמר ומצולות עמוקות היו כשדה מלאה עשב. ובהיות הדבר כן עברו ישראל בשמחה, וזהו שאמר "ויעברו בו כל העם" וכו'. הראיתיך חכמת המלך ע"ה ואיך דליתי המים מבארו.

"והנה בהנשא התהום למעלה", ונהיה כדרך סלולה בלי עמקים וגבוהים, הוצרכו מי הים להבקע ולהחצות, בהתהוות ביניהן יבשה חדשה. וזה ענין טבעי. וכן מי הים שהיו עד הנה מונחים באוצרותיו, הוצרכו לנוס ולהעתק ממקומם, כמו שתראה בכלי מים אם תדחוק שולי הכלי למעלה יזלו ויגרו מימיו. וכן קרה למי הים שלא מצאו עוד מקום במצולותיהן. ואילו היו נגרים כדרכם וכפי טבעיהם, ירוצון אל שארית הים מימין ושמאל הדרך שנתחדש, וכן לפנים ולאחור אל שפתי הים. ולא חפץ ה' בזה, כי אז היו שוטפים ועוברים במחנה ישראל שעמדה על שפת הים. גם המצריים היו מרגישים בדבר והיו שבים אחור. ומלבד זה רצה ה' ב"ה לכסות על המצריים מי הים שנשאו למעלה ע"י התהום.

תשובה לשאלה הרביעית ועל כן הפליא ה' ב"ה לעשות עוד פלא אחר עצום מאד, והוא שהמים שנגבהו ע"י התהום שצפה למעלה, לא נסו לפנים ולאחור ולא לשארית הים כדרכם, אלא נחצו לשנים, ונערמו זו ע"ג זו באויר משני צדי הדרך החדש. והיה זה ע"י רוח קדים עזה שהוליך ה' בים כל הלילה, והרוח הנפלא הזה חצה את המים הנגבהים והעמידן לשני צדי הדרך כשני חומות. גם עמדו על מצבן כל הלילה, אע"פ שמדרך המים להיות נוזלים, קמו עמדו כמו נד ע"י רוח עזה שהעמידן. ותבין כי הדרך החדש היה במישור אחד עם שפת הים ועם שארית הים, ומימינו ומשמאלו נערמו המים ועמדו כחומה, אויר מזה ואויר מזה. והוא באמת ענין נפלא מאד. והותרה השאלה הרביעית ששאלנו לאיזו ענין היה משמש רוח קדים עזה, ושלא נבקעו המים על ידו.

תשובות לשאלה הרביעית, והחמישית, והשביעית ולכן לא נאמר "ויבקע ה' את הים ברוח קדים עזה", אלא הבקיעה היתה טבעית [בלשון נפעל], לפי שנחלקו מי הים ע"י היבשה החדשה שהתילדה ביניהן, ורוח הקדים שימש לחצות את המים שנסו ממצולותיהן, ולעשותן כערמות משני צדי הדרך. ועל זה כתוב "וברוח אפיך נערמו מים". וכן למדנו עתה מה ענין הערמות האלו. גם יוצא ממה שאמרנו שעיקר הנס היה בריאת הדרך החדש שגבה התהום למעלה, לא בקיעת המים. כי בהכרח הוצרכו המים להבקע. והפלא השני היה שהמים הנשאים חצה אותן רוח עזה והעמידן שלא יזלו כטבעיהן. והותרה בזה השאלה החמישית למה יחס הכתוב הליכת ים ברוח קדים עזה, ושנעשה הים ליבשה למעשה ה' הגדול, ובקיעת המים לא ייחס אליו, גם נכתב ב"נפעל" המורה שנבקעו מאליהן. כי באמת הבקיעה איננה פלא ומאליהן נבקעו בהכרח. וכמו כן הותרה השאלה השביעית שלדעת החושבים שנדחקו מי הים לשני הצדדים, היו דומים לצידי הבור ולא כחומה ונד. אבל לדרכנו שהמים הנגבהים עמדו באויר על שני צדי הדרך החדש, נדמו ממש לנד ולחומה הבנויה למעלה מן היסוד באויר.

תשובה לשאלה השלישית וטרם אפרש יותר, אודיעך כי מלת "ים" איננו נופל על הקרקע שהמים שוכבים עליו, כי הוא הנקרא "תהום ותהומות", וכן איננו נופל על המים שעל התהומות, כי הם נקראים "מי הים", כאמרו (שמות טו, יט) "וישב ה' עליהם את מי הים". אבל נופל [לשון "ים"] על החלל שממלאים אותו המים, והוא הנקרא "ים". וזה יתבאר לך מסיפור מעשה בראשית שהודיעה התורה שבתחלת הבריאה היו המים מכסים הארץ כולה, ואח"כ ציוה השם (בראשית א, ט) "יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד ותראה היבשה", ואז התהוו חללים עמוקים בארץ שנקוו בהם המים ונגלית היבשה. ואלו החללים קרויים "ימים", וזהו שאמר (בראשית א, י) "ויקרא אלהים ליבשה ארץ ולמקוה המים קרא ימים", כלומר לחללים שנקוים בהם המים קרא "ימים", וזה ברור. והמופת [ההוכחה] שכן פירושו תראה מסיפור הכתוב אצל שלמה (מל"א ז, כג) שעשה ים הנחשת, והוא לא עשה המים, אלא כלי נחשת שחללו הכיל אלפים בת מים (מל"א ז, כו), וזה החלל קרא הכתוב "ים".

וממה שבארנו תבין שבבקיעת הים לא חרבו מימיו, שהרי המים הנגבהים נערמו משני צדי הדרך, והתהום מעולם היה חרב. אבל הפלא היה שנסתם החלל, כי בהנשא התהום למעלה נהפך החלל שהיה מימי בראשית מקוה למים, ונסתם ע"י התהום ונעשה יבשה. ועם זה הותרה השאלה השלישית ששאלנו לדעת המפרשים ז"ל שנחרב קרקע הים במקומו ועליו עברו ישראל, היה לו לומר "וישם התהום לחרבה"?! כי באמת נסתם [אותו] החלל הקרוי ים, ויפה אמר "וישם את הים לחרבה", כי הים עצמו והוא החלל נעשה חרבה ע"י הקרקע שסתמו.

תשובה לשאלה השניה: וכן הותרה השאלה השניה ששאלנו לדעתם ז"ל שבעל כרחך היתה הבקיעה קודם החרבה, ולמה נכתב להיפך? כי באמת החרבה היתה סיבת הבקיעה וקדמה לה, שע"י שנגבה התהום, ונעשה הים חרבה, הוצרכו הים והמים להבקע. עוד התבונן שכפי דרכנו היתה הבקיעה ב"ים", גם ב"מי הים". כי הים שהוא החלל נבקע כשעבר בתוכו יבשה ודרך, ונבקע החלל לחצאין. וכן מי הים נחצו ג"כ לחצאין ע"י עלות הדרך ביניהן. אבל כפי שהבינו זולתנו לא היתה הבקיעה בים כלל אלא במי הים לבד? והעד הנאמן שכדברינו כן הוא, תראה מן המקראות שיחסו הבקיעה לשניהם, כי בראש הענין נאמר (שמות יד, טז) "ונטה את ידך על הים ובקעהו", הזכיר הבקיעה על "הים". ואח"כ נאמר (יד, כא) "ויבקעו המים". ובספר תהלים נאמר (עח, יג) "בקע ים ויעבירם", וישעיה אמר (סג, יב) "בוקע מים מפניהם", ודוד אמר (תהלים קלו, יג) לגוזר ים סוף לגזרים.

ואחר שבאנו עד הלום, נבין גם באיזו אופן נאבדו פרעה וכל המונו בים. כי בהיות שתי המחנות על הדרך החדש שהתהוה בים, ובא קץ האויבים, גזר ה' ב"ה שמקצת מן הדרך החדש שהיה תחת רגלי המצריים יקבל תבניתו הראשון להיות תהום וקרקעית הים, ואז נפל פתאום למטה. והמצריים שעמדו עליו ירדו עמו לתחתיות הים, ומחצו ראשיהם עליו. ומרוב הכובד נשבר ונתפרר, והיורדים עמו נבלעו ברגביו ובשבריו. ובעת שנפל הדרך למטה עדיין עמדו המים משני צידיו על מקומם. ואח"כ שבו גם המים שעמדו כמו ערמות וכמו נד אל מקומם הראשון, בהיות הים כמבראשונה, כי נפתח הסתום ונעשה חלל כמאז. והמצריים שהיו בקרקע הים, כששבו גם המים כיסו אותם, וטובעו במים. אבל מקצת הדרך שתחת רגלי ישראל עדיין האריך לעמוד, ומימינו ומשמאלו המים לו חומה, ועמדו עליו ישראל וראו מפלת אויביהם, ושרו השירה. וכשגמרו נסעו ובאו אל שפת הים, ואז חזר גם שארית הדרך החדש לתבניתו הראשון וירד למטה עם המים שעמדו עליו, והענין הפלא ופלא.

תשובה לשאלה השמינית: ועם זה הותרה השאלה השמינית ששאלנו, שאם כדעת המפרשים ז"ל שעברו בקרקעית הים והמים צפו על ראשיהם, איך אמר הכתוב "וינער", "ירה בים", "רמה בים", "ירדו במצולות" וכיוצא? כי באמת ירדו מלמעלה למטה עם הדרך שעמדו עליו, ונדמו לאבן ולעופרת הממהרים לצלול במים, וכן פתע פתאום שקעו למטה. וכן נכון שאמר ג"כ "טובעו בים סוף", ואמר "וישובו המים ויכסו", וכן "וישב ה' עליהם את מי הים", הכל ענין אחד. כי אחר שנפל הדרך, שבו ג"כ המים שמשני צידיו למקומם, וכיסו את המצריים ונטבעו כולם.

תשובה לשאלה התשיעית: וכן הותרה השאלה התשיעית ששאלנו למה נכתב הסיפור בשני כתובים, שאין האחד מוסיף על חברו דבר? כי באמת הן שני ענינים. הפסוק הראשון מספר שנפל הדרך החדש והמצריים ירדו עמו לקרקע הים. והשני מספר שגם המים שמשני צדי הדרך שבו למקומם וכסו המצריים.

תשובה לשאלה העשירית, ולשאלה האחתעשרה: וכן הותרה השאלה העשירית ששאלנו למה כתב פעם שני "ובני ישראל הלכו ביבשה בתוך הים" שכבר נכתב פעם אחת. כי השני מודיע שאחרי רדת הדרך החדש, נשאר מקצתו שעמדו עליו ישראל, וראו במפלת אויביהם ושרו שירה. וכן הותרה השאלה הי"א ששאלנו בפירוש המליצות שכתב "תהומות יכסיומו", כי מדברינו תבין שהתהומות עצמם כסו את המצריים. כי הדרך שנפל הוא עצמו היה התהום, וברדתו חתיכות חתיכות כסה את העומדים עליו בשבריו. וכן תבין מליצת "תבלעמו ארץ", כי היבשה שנפלה פרורין פרורין בלעה את העומדים עליה. ויפה אמרו רבותינו ז"ל (מכילתא) שזכו לקבורה, כי האדמה שעמדו עליו היתה קבריהם, וכמו שיתבאר עוד בפירוש המקראות.

חקור והפלא איך מן הצינור הקטן שבגן המלך ע"ה נבעו נהרים יאורים אל מקום רחב ידים. ועוד תשוב ותשמע פירושי המקראות על מכונן בקצרה:

על הנסים שהיו לפני כניסת ישראל לתוך הים הודיע שנסע עמוד הענן מפניהם ויבוא מאחריהם, ואמר (שמות יד, כ) "ויהי הענן והחשך ויאר את הלילה" וגו', מטעם שאמרנו ששם מאפל בין מצרים ובין ישראל, שלא יראו המצריים מה פעל אל. ומספר הפלאות הגדולות שעשה, באמרו (יד, כא) "ויט משה את ידו על הים ויולך ה' את הים ברוח קדים עזה כל הלילה". והיה הרוח הזה על צד הפלא שלא קם דבר בפניו, ועל כן תאר אותו "עזה", והוא דחק עצמו בתוך הים והוליכהו בכח ה'. ומה פעל אל בים? ואמר "וישם את הים לחרבה", על דרך שאמרנו שנשא התהום למעלה וסתם חלק מן החלל הנקרא "ים" ונעשה החלל הזה חרבה. ובעלות החרבה בתוכו "ויבקעו המים", הוצרכו להבקעות ולהחצות וכמו שאמרנו. והנה ה"מים" לא נהפכו לדבר אחר, רק שנערמו ועמדו כמו נד. אבל ה"ים" נהפך, כי מקום חלל ואויר היה ליבשה, ולכן כתוב (תהלים סו, ו) "הפך ים ליבשה, בנהר יעברו ברגל". מבורר מן הכתוב שנהפך הים ל"יבשה", ואין זה אלא כמו שאמרנו. אבל בבקיעת הירדן [סיפא דקרא הנ"ל] בימי יהושע לא נשאת האדמה מבין המים, כי אין צורך לזה בנהר. אלא נעשה באופן המפורש בספר יהושע. ולכן ב"נהר" לא אמר "הפך" אלא "יעברו ברגל".

ובמאמר (שמות יד, כא) "ויבקעו המים" הודיע שהחרבה החדשה נגבהה עד [גובה] שטח מי הים ושטח שפת הים, ואז נבקעו מי הים לחצאין. כי אילו לא עלה התהום עד השטח האמור, לא היה נראה בקיעה במים. והנה כעלות החרבה עד שפת הים, והיתה דרך סלולה בים סוף מישור וחרבה, באו בו בני ישראל בלי סכנה כלל. זהו שאמר (שמות יד, כב) "ויבואו בני ישראל בתוך הים ביבשה". פירוש: במקום שהיה מתחלה ים חלל ומקוה מים, באו עתה ביבשה, כי נהפך ליבשה.

ודע כי "חרבה" נקרא אפילו מדבר ציה ושממה. אבל "יבשה" [הוא] שם נופל על ארץ מיושבת שדות וכרמים, ולכן כתוב (בראשית א, ט-י) "ותראה היבשה", "ויקרא אלהים ליבשה ארץ". והנה התהום הוא "חרבה" לא "יבשה". אלא אחר שנשא למעלה הפליא ה' והיה יבשה מלא עשב ודשא. ולכן כשסיפר עליית התהום אמר (שמות יד, כא) "וישם את הים לחרבה", וכשסיפר שבאו בו בני ישראל, קראו "יבשה" להורות שנהפך ליבשה גמורה, כי צמח עליו כל ירק וכל עשב, וכאמרו (תהלים סו, ו) "הפך ים ליבשה". והנה זה פירוש ("וישם את הים לחרבה") ["ויבאו בני ישראל בתוך הים ביבשה" (יד, כב)] שנעשה יבשה ודרך סלולה ללכת עליו.

אחר כן פירש (יד, כא-כב) "ויבקעו המים", ואמר "והמים להם חומה מימינם ומשמאלם", כלומר לא שנבקעו המים בעלות היבשה, ונסו אל שארית הים ועל שפת הים. אלא אותן המים שלא מצאו עוד מנוח במצולותיהן, נערמו זו על זו משני צדי הדרך החדש וקמו כמו חומה מימינם ומשמאלם, ועל דרך שפירשנו למעלה. והנה כשנהפך הים ליבשה גמורה והיתה מאפל לעיני המצריים, ולא יכלו לראות הפליאה הגדולה של המים הקמים כמו נד משני צדי הדרך, לא הרגישו דבר ונדמה להם שהולכים על פני השדה. ולכן רדפו אחרי ישראל בים, ובאו גם הם עם מחניהם בדרך הזה, וזהו שאמר (שמות יד, כג) "וירדפו מצרים ויבואו אחריהם כל סוס רכב פרעה ופרשיו וחילו אל תוך הים". והלכו כל הלילה בים, ולא ידעו דבר. וספר הכתוב ואמר (יד, כד) "ויהי באשמורת הבוקר וישקף ה' אל מחנה מצרים בעמוד אש וענן ויהם את מחנה מצרים". הודיע שבסוף הלילה באשמורת האחרונה הסמוכה לבקר, שכבר עמדו המחנה כולה בים, אז השקיף ה' אל מחנה מצרים בעמוד אש וענן, והסיר האפלה וראו ל[אור] עמוד האש (איפוא) [איפה] הם עומדים, ונבהלו מאד בראותם כי המים עומדים כחומות משני צדי הדרך. ואז גברה המהומה ביניהם, ומלבד זאת (דהי"ב טו, ו) "אלהים הממם בכל צרה", וכאמרו (שמות יד, כד) "ויהם", כי בא עליהם בקולות ובחיצי ברק ואבני אלגביש, וכמפורש בברייתא ד[אבות] ר' נתן (פרק לג), וכמו שיתבאר עוד בסוף דברינו, וכמו שסמך (שמות יד, כה) "ויסר את אופן מרכבותיו וינהגהו בכבדות". כי עמוד האש הרתיח הדרך אשר תחתיהם, ולא היה עוד יבשה, כי אם חומר וטיט רותחים מן האש, ונשרפו גלגלי מרכבותיהם, וטלפי סוסיהם מתחממים ומשתמטים (מכילתא, בשלח, פרשה ה'). ויושבי הרכב ורוכבי הסוסים מנהיגים בכבדות, ונגררים בכובד גדול, ובצר להם (שמות יד, כה) "ויאמר מצרים אנוסה מפני ישראל כי ה' נלחם להם במצרים", בקשו לשוב אחור ולנוס מן הדרך שעמדו עליו, והם לא ידעו כי סגר ה' בעדם, וכל בא עליו לא ישוב עוד לביתו, וכמו שיתבאר.

על טביעת המצריים בים הנה בארנו בקצרה החלק הראשון מדברי הפליאה הזאת, כפי עדות הכתובים. ועתה נבוא לפרש דבריהם על החלק השני המדברים בטביעת המצריים בים.

סיפר הכתוב שכאשר עלה על רוח המצריים לנוס מפני ישראל ולהעתיק רגליהם מן הדרך שעמדו עליו, אז (שמות יד, כו) "ויאמר ה' אל משה נטה את ידך על הים וישובו המים על מצרים על רכבו ועל פרשיו". והנה נעשו שני דברים בהטיה זו. הראשון, שנפתח הסתום ושב להיות חלל ומקוה למים. והשני, ששבו המים העומדים כחומה, וה' לא הזכיר רק שיבת המים. לפי שהאחד כלול בשני, שאם ישובו המים למקומם, בהכרח ישוב תחלה להיות חלל ומצולה לרדת בהן. כי מבלי חלל יעשו במרוצתם שטף גדול בדרך ויזיקו במחנה ישראל העומדת בים. גם עיקר הפורענות היה שישטפו במים, מדה כנגד מדה, שגזרו (שמות א, כב) "כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו", וכמבואר בספר הנ"ל. ולכן במעשה נזכרו שתיהן, שאמר (שמות יד, כז) "ויט משה את ידו על הים וישב הים לפנות בוקר לאיתנו ומצרים נסים לקראתו וינער ה' את מצרים בתוך הים". כלומר ששב הים לעת הבקר לאיתנו הראשון, להיות חלל ומקוה למים, כי ירד התהום למטה ונפל עד תחתיתו. והמצריים שהיו נסים ברדת הים נפלו עמו למטה, ודומה ממש למי שמנער את הקדרה מלמעלה למטה ומריק מה שבתוכו לכלי אחר. ודע שטרם רדת התהום למטה, החל להרעיש ולהתגעש, כדרך הארץ ביום הרעש, והיה רעש גדול מאד ע"ד פלא, (מליצה ע"פ נחום ב, ה) הסוסים התהוללו והשתגעו עם רוכביהם, וקפצו עמהם למעלה. ואחר שהתפרקו אבריהם מן הרעש אז ירדו פתאום עם התהום למטה. ודבר זה מפורש בקבלה שאמר (תהלים עז, יז) "ראוך מים אלהים ראוך מים יחילו אף ירגזו תהומות", (תהלים עז, יט) ["האירו ברקים] תבל רגזה ותרעש הארץ", וכמו שיתבאר עוד.

ואחריו סיפר הכתוב השני (שמות יד, כה) "וישובו המים ויכסו את הרכב ואת הפרשים לכל חיל פרעה הבאים אחריהם בים לא נשאר בהם עד אחד", כלומר ברדת התהום עדיין עמדו המים משני צדדים כחומות ולא זזו ממקומם. ואחרי כן שבו גם המים שעמדו כמו נד, והם כסו את הרכב ואת הפרשים לכל חיל פרעה, וטובעו הם וכל המונם במים. ומליצת "הבאים אחריהם בים" קשה, כי לא היה צריך לאמרו, כי ידענו כי פרעה וחילו הם הבאים אחרי ישראל בים. ואומר אני שבהשגחת ה' מקצת ומעטים מהולכי רגלי האחרונים שבמחנה המצריים לא באו עדיין בים כשהגיע עת אשמורת הבקר, והם נצלו. וה' עשה כן למען יהיו פליטים מן המחנה שישובו לארצם ויספרו את מעשה ה' הגדול אשר עשה. וכן מצאנו בנקמה הגדולה שיעשה ה' לעתיד במחנה האויבים שניבא עליה ישעיה בן אמוץ שאמר (ישעיה סו, יט) "ושמתי בהם אות ושלחתי מהם פליטים אל הגוים תרשיש פול ולוד וגו' האיים הרחוקים אשר לא שמעו את שמעי ולא ראו את כבודי, והגידו את כבודי בגוים". וכן בנקמה זו אילו אבדה המחנה כולה עד תומה, מי היה מגיד במצרים וכנען ופלשתים אדום ומואב ובני עמון מה שאירע למצריים בים? ועל זה דקדק הכתוב שכסו המים את הרכב ואת הפרשים כולם, כי הם הולכים בראשונה, ועמדו כולם בים וכן כסו המים לכל חיל פרעה הבאים אחריהם בים, להוציא מקצתן שלא באו אחריהם בים. כי המחנה היתה גדולה, ונשארו קצתן בהשגחת ה'. ובלי ספק [ש]הנמלטים היו הטובים שבהן, שהלכו בעל כרחם [תוספת המגיה: ולכן לא מיהרו לרדוף אחרי בני ישראל]. אבל מכל הבאים בים לא נשאר עד אחד, וכאשר צלל הדרך למטה לא ירד כולו, אלא חלק ממנו שעמדו עליו האויבים, והחלק שעמדו עליו ישראל נשאר במקומו ובתבניתו. וזהו שאמר (שמות יד, כט) "ובני ישראל הלכו ביבשה בתוך הים והמים להם חומה מימינם ומשמאלם", כלומר בעת שנערו המצריים, עדיין הלכו ישראל ביבשה על הדרך החדשה שבתוך הים. ובעת ששבו המים וכסו את המצריים, נשארו מקצתן שעמדו משני צדי הדרך שעמדו עליו ישראל. ועם זה היה גמר הנס, והיתה התשועה שלמה, וכאמרו (שמות יד, ל) "ויושע ה' ביום ההוא וגו' וירא ישראל את מצרים מת על שפת הים". כי בשוב המים ונטבעו בהן, צפו פגריהן למעלה כדרך הנטבעים, ופלטתן הים אל שפתו. והיה ג"כ בהשגחה שהעבירן הים אל השפה שבאו אליו ישראל בצאתם מן הים, שיראו [את] אויביהם מתים. ואח"כ אמר (שמות יד, לא) "וירא ישראל את היד הגדולה אשר עשה ה' במצרים" וגו', וזה חוזר על הפליאה העצומה שעשה ה' ב"ה, לא על שראום מתים על שפת הים. וזאת הראיה היא ראיית הלב שהשכילו בנפלאותיו אשר עשה, ולבשו יראה ואמונה, ונחה עליהם רוח ה' ושרו שירה בעומדם בים על גאולתם ועל פדות נפשם.

פירושו של רנה"ו ל"שירת הים" ואפרש גם דברי השירה בקצרה, אותן המקראות הכוללים דבר הפליאה הזאת. כתוב (שמות טו, א-ד) "אז ישיר משה וגו' אשירה לה' כי גאה גאה סוס ורוכבו רמה בים, עזי וזמרת יה וגו', ה' איש מלחמה וגו', מרכבות פרעה וחילו ירה בים, ומבחר שלישיו טובעו בים סוף". הזכיר שלש לשונות "רמה ירה וטובעו". ויש הבדל בין "רמה" ל"ירה", כי "רמה" כמו (דניאל ג, כא) "ורמיו לגו אתון נורא יקידתא", וכן פירש רש"י ז"ל בפירוש החומש, לא כדברי ראב"ע ז"ל שדמהו לנושקי רמי קשת. ויהיה בטעמו כמו "ירה", אלא כל "רמה" מגביה תחלה ואח"כ משליך, כמי שנושא אדם מן הארץ ואח"כ מפילו לתחתיות. וכן גיבורי נבוכדנצר הרימו את חנניה מישאל ועזריה תחלה מן הארץ, ואח"כ השליכו אותם לכבשן האש. ו"הירייה" היא ההשלכה פתע פתאום, כמורה חצים. וכן קרה למצריים כי לא נפל הדרך פתאום, אלא תחלה רעש וגעש, ורוכבי הסוסים שעמדו עליו נישאו למעלה עם סוסיהם, ואח"כ ירדו למטה פתע פתאום. ועל כן אמר "סוס ורוכבו רמה, ומרכבות פרעה וכל חילו ירה בים". ואחר שנפלו למטה, שבו המים עליהם "ונטבעו" ועל זה אמר "ומבחר שלשיו טובעו בים סוף". ולפי שלא אמר "טבעו במי ים סוף", או "טבעו במים", יראה יותר שאין טבעו הנאמר פה על הטביעה במים, אלא כמו (איכה ב, ט) "טבעו בארץ שעריה", (ירמיה לח, כב) "הטבעו בבוץ רגליך", כי טבעו המצריים בדרך שעמדו, כשהתמוטט והתפורר נטבעו בשבריו וברגביו. ולפי שהמצריים היורדים עמו באו תחת רגביו, וכסו אותם רגבי התהומות, אמרו (שמות טו, ה) "תהומות יכסיומו". ולפי שהרגבים הכבדים נפלו עליהם, נדחקו במהירות למטה כמו אבן כבד היורד למטה פתאום. ועל זה חתם "ירדו במצולות כמו אבן", לפי שכסו אותם רגבי התהום הכבדים. ואולם רדתם למים שמתחת הים כתוב אחרי כן "צללו כעופרת במים אדירים". (ושוב) [ושיבת] מי הים עליהם כתוב בסוף השירה (שמות טו, יט) "כי בא סוס פרעה וגו' וישב ה' עליהם את מי הים".

קריעת ים סוף דומה בנפלאות לבריאת העולם והנה כפי מה שבארנו הפליאה הזאת, דמתה לבריאה הראשונה שברא ה' ב"ה שמים וארץ מאין, גם עתה ברא חדשה, ו"הפך ים ליבשה". כי במקום חלל ואויר התהוה "דרך" בנס. וכן תבין כי הדרך החדשה שימשה לשני דברים, הא' להושיע את ישראל שיעברו ים בלי נזק, והשני למחוץ ראש אויב, שיפלו לתחתיות. ואולם הבריאה היתה בכח ה', כאמרו (ירמיה לב, יז) "אתה עשית את השמים ואת הארץ בכחך הגדול" וגו', ועל זה שרו (שמות טו, ו) "ימינך ה' נאדרי בכח", כלומר ימינך שהושיעה את ישראל, נתפרסמה עתה בכח הידוע, הוא הכח הגדול שבו עשית את השמים ואת הארץ [כמוזכר ע"י ירמיה, לעיל], ככה עשית (ישעיה נא, י) "דרך לעבור גאולים". והפלא הוא כי באותה הימין שהושעת בו עמך, היא תרעץ אויב, וכנ"ל שירד הדרך למטה ונמחצו עליו המצריים וירדו לתחתיות. אח"כ זכרו הנפלאות שעשה ה' טרם טבעו בים, והוא מה שקרה באשמורת הבקר שהשקיף על מחנה האויבים בעמוד אש והרתיח תחתיהם, והיתה המהומה רבה בהם, וכמו שבארנו למעלה. ועל זה אמרו (שמות טו, ז) "וברוב גאונך תהרוס קמיך תשלח חרונך יאכלמו כקש". ולסוף זכרו הפליאה העצומה שעשה ה' שהוליך רוח קדים עזה לחצות המים ולהעמידם כמו נד משני צדי הדרך, ושעלה התהום למעלה והיה דרך סלולה בים סוף, גם יבשה האדמה והיה כמו שדה ללכת עליו, וככל מה שבארנו למעלה. ועל זה אמרו (שמות טו, ח) "וברוח אפיך נערמו מים", כלומר ברוח קדים עזה ששלחת באפך ובחמתך להנקם מצריך, נערמו מים הנגבהים ולא רצו אל שפת הים ולמי הים, אלא היו כמו ערימות זה על זה. וכן קמו עמדו כל הלילה באויר משני צדי הדרך, וכאמרו "נצבו כמו נד נוזלים". וכל זה לפי שעלה התהום למעלה, והבקיע החלל שהוא הים, וכן בקע את מי הים, כי נישא עד השטח העליון מן הים השוה עם שפת הים, וזהו שאמר (טו, ח) "קפאו תהומות בלב ים". ומלת "קפאו" כמו "צפייה", כמו (צפניה א, יב) "הקופאים על שמריהם", שצף על השמרים. וכן תרגום (מל"ב ו, ו) "ויצף הברזל": "וקפא פרזלא". וכן מלת "קפאו" כמו "קרישה ודבוק", כמו (איוב י, י) "וכגבינה תקפיאני". ועל כן בחרו במלה זו הכוללת בהוראתה עליית התהום למעלה, ועל היותו נקרש ונעשה גריד כיבשה ושדה זרועה.

כיצד טעו המצריים להכנס לים ועלה התהום ב"לב ים" שהוא השטח העליון מן הים, וראיה (משלי ל, יט) "דרך אניה בלב ים". וידוע כי האניות הולכות על השטח העליון מן הים השוה עם שפתו, ועד אותו השטח קפא התהום למעלה. הרי לפנינו הפליאה כולה מפורשת מראשה ועד סופה. וכל מלה ומלה עדות נאמנה על יושר דברינו. והתבונן כי בשירה זו נזכרים חלקי הפליאה מן המאוחר אל הקודם, ואין זה המקום לדבר עליו. והנה כשקפאו תהומות למעלה והיו כמו יבשה, לא הרגישו המצריים דבר, כי בהיות מאפל לעיניהם חשבו שהולכים על יבשה, ורדפו אחריהם בתוך היבשה החדשה הזאת, וכמו שבארנו למעלה. ועל זה אמרו (שמות טו, ט) "אמר אויב ארדוף אשיג וגו', אריק חרבי תורישמו ידי". ובאה מחנה האויב כולה אל הים ואז באו עד קצם, כי גזר ה' על הדרך שתחת רגליהם שישוב לאיתנו, ואז צללו עמו למטה. ועל זה אמרו (טו, י) "נשפת ברוחך כסמו ים", ומלת "נשפת" כמו (ישעיה מ, כד) "וגם נשף בהם וייבשו". וכן ברוח אפיך "נשפת" אז "כסמו ים", כי נפל למטה וכסו רגביו את המצרים כמו "תהומות יכסיומו", וכן כסמו ים רגבי הים, כי שב הים עליהם וכסה את המחנה שירדו למטה. ואז "צללו כעופרת במים אדירים". ויראה שתחת הדרך החדשה היו ג"כ מים רבים, וכדברי ר"א ור"ש בברייתא דאבות דר' נתן (פרק לג) וכמו שיתבאר. ולפי שכסמו [למצריים] הרגבים הכבדים לא צפו על פני המים, אבל שקעו במים אדירים כעופרת הצולל מהר. ואחר שזכרו הפליאה כולה, אמרו (שמות טו, יא) "מי כמכה באלים ה'" וגו' ואין כאן מן ההכרח לפרש אלה המליצות.

והנה למעלה דמה המצאת הדרך החדשה לכח ימין ה' עושה שמים וארץ, וכאמרו "ימינך ה' נאדרי בכח" וכמו שפירשנו. וכאילו כביכול בימינו סבל התהום שצפה למעלה. ומדרך בן אדם הרוצה להשליך דבר מידו, הופך ידו ונופל מה שבה. וכן כביכול נמשל רדת התהום למטה ושובו לאיתנו, כאילו הפך ימינו והפיל למטה מה שסבל בה. וכבר אמרנו ג"כ שכאשר נפל התהום התפוררו רגביו ונבלעו בהן המצריים שירדו עמו, וזהו שאמרו (שמות טו, יב) "נטית ימינך תבלעמו ארץ", כלומר בנטותך ימינך שנהדרת בכח, נפלה הארץ והתפוררה ובלעה צרינו. והנה האדם הרוצה להשליך מקצת ולהשאיר מקצת בידו, אינו הופכה כי אז יפול הכל, אלא מטה אותה מעט ואז יפול מקצה וישאר קצת. וכן דומה לזה רדת התהום שלא ירד כולו אלא מקצתו שעמדו עליו המצריים, לכן אמרו "נטית ימינך". אבל שאר הדרך מעמד ישראל עוד עמד בתקפו עד יעבור עם ה', ועל זה אמרו (שמות טו, יג) "נחית בחסדך עם זו גאלת" וגו'. ואמרנו למעלה שיחידים שרידים נשארו ממחנה מצרים לפליטה להגיד בכל המדינות ולפרסם הפלא שנעשה בים, ועל זה אמרו (שמות טו, יד) "שמעו עמים ירגזון, חיל אחז יושבי פלשת, אז נבהלו אלופי אדום" וגו'. ודי בזה לפי עניננו.

[אמר המגיה: הפירוש הנפלא הנ"ל הוא רק אחת מן עשרות פנינים יקרים שהרב המחבר פירש על ידם חלקים מן ספר "שמות" ב"רוח חן", ועוד הוסיף עליהם חידושים רבים וקצרים בשירו הארוך "שירי תפארת". עיי"ש].

והמשורר האלוהי [מחבר ספר תהלים] הבין גם הוא שהיתה הפליאה הזאת על דרך שבארנוה, ובצחות השיר אמר (תהלים קיד, ג) "הים ראה וינס, הירדן יסוב לאחור". וכבר אמרנו כי ה"ים" הוא החלל והמקוה שבו ה"מים". ופתאום נהפך ים ליבשה ואיננו. ודמה אותו לנס [נ' מנוקדת קמץ] ממקומו ממראה עיניו ומפחד לבבו, וזהו "הים ראה וינס". ואולם בבקיעת הירדן לא נסתם שום חלל, אלא שנסוגו המים לאחוריהם ולא נזלו, כמבואר בספר יהושע (ג, טז), ולכן אמר "הירדן יסוב לאחור", וכמו שפירשנו למעלה שכן אמר (תהלים סו, ו) "הפך ים ליבשה, בנהר יעברו ברגל". אחר כן שאל (תהלים קיד, ה) "מה לך הים כי תנוס? הירדן תסוב לאחור?" כלומר מה קרה לים ומה ראה שנס ממקומו? ומה קרה לירדן שנסבו מימיו אחור? ואמר (קיד, ז) "מלפני אדון חולי ארץ, מלפני אלוה יעקב". כלומר כאילו הים משיב: הוצרכתי לנוס מפני אדון גדול ונורא בורא ארץ, כי ברא במקומו ארץ חדשה. ומלת "חולי" כמו יוצר [אמר המגיה: כמו "רב מחולל כל", משלי כו, י. וכן "ותשכח אל מחוללך", דברים לב, יח]. והירדן משיב: "מלפני אלוה יעקב" העושה נפלאות, ובמצותו שבתי אחור. כמו שעשה פלא אחר הפוך מזה, שבקע צורים במדבר ויורד כנהרות מים (מליצה ע"פ תהלים עח, טו-טז). וזהו אמרו (תהלים קיד, ח) "ההופכי הצור אגם מים חלמיש למעינו מים? אבל לא השיב גם הירדן "מלפני אדון חולי ארץ" שהרי לא נשתנה בו יבשה וכמו שאמרנו. הנך רואה כי דבר המלך שלמה [במדרש "חכמת שלמה"] עם דברי דוד אביו [בספר תהלים] מתאימים, כי קבלו מרועה אחד.

ולחתימת הענין אודיעך כי גם מרבותינו ז"ל לא היה נעלם דבר זה, וזוהי ענין סוף הברייתא אבות דרבי נתן (פרק לג) שהשמיטוה רש"י והרמב"ם ז"ל, וכמו שזכרנו בראש המשנה, ואמרנו שיש בה דבר חכמה גדולה. ועתה היא מבוארת שאמרו בה: "רבי אליעזר בן יעקב אומר קפא להם למעלה ועברו בו ישראל כדי שלא יצטערו, ר' אליעזר ור' שמעון אומרים מים העליונים ומים התחתונים היו מנערים את המצריים שנאמר (שמות יד, כז) "וינער ה' את מצרים בתוך הים" [עכ"ל הברייתא]. ופירושה ברור שר"א בן יעקב אמר שקפא התהום למעלה והיה דרך סלולה ובו עברו ישראל, כדי שלא יצטערו. כי לולא זאת היאך ירדו לנבכי ים מדחי אל דחי? וכמו ששאלנו בשאלה הששית. ונקט לשון קפא כלשון הכתוב "קפאו תהומות בלב ים", וכמו שבארנו בדברי השירה. ור"א ור"ש אינם חולקים עליו, אלא קמ"ל שכשעלה התהום למעלה, נשאר מתחת התהום חלל ובתחתיתו מים רבים, וכשנפל התהום וירדו עמו המצריים, נפל למטה אל מים אדירים. וכששבו אח"כ גם המים שמצדי הדרך, היו המים התחתונים והעליונים מנערים את המצריים מאלו לאלו. ולמדו כן מן הכתוב שאמר "בתוך הים", שמשמעו לאמצע הים והחלל.

"ואחר הדברים והאמת האלה נבוא לחשבון עשרה הנסים" שנעשו לאבותינו על הים לטובתם, שכל אחד נס גדול ורמוז בכתוב. הנס הראשון (שמות יד, כ) "ויבא בין מחנה מצרים ובין מחנה ישראל, ויהי הענן והחשך ויאר את הלילה", הרי שהיו באותו הלילה שני העננים, עמוד אש נוסע לפני מחנה ישראל להאיר להם בים, ועמוד הענן מאחריהם מבדיל בין שתי המחנות שלא יסתכלו מצרים לאור עמוד אש.

הנס השני (שמות יד, כא) "וישם את הים לחרבה", פירוש שהתחלחלה הארץ ונשאת בין המים למעלה להיות שוה עם לב הים ושפתו.

הנס השלישי "לחרבה" (שמות יד, כא). פירוש: אע"פ שמטבע הדרך החדש הזה להיות מלוחלח ומטושטש ברפש ודומן, וההולכים עליו יטבעו רגליהם בו, נעשה חרבה וגריד.

הנס הרביעי (ישעיה סג, יג) "מוליכם בתהומות כסוס במדבר לא יכשלו". וכדברי שלמה "ותהי דרך סלולה בים סוף", פירוש: אע"פ שבתהומות יש עמקים וגבהים, עתה בפלא נעשה כמדבר שוה משפתו אל שפתו לבל יכשלו בלכתם.

הנס החמישי (שמות יד, כב) "בתוך הים ביבשה", פירוש: מלבד שהשתוה הדרך ונעשה גריד, והיה ראוי להיות שמם כמדבר, בדרך פלא צמח עליו כל ירק כל עשב, כמו יבשה אחרת. וכדברי שלמה "כבקעה מלאה עשב", וישעיה אמר על זה (סג, יד) "כבהמה בבקעה תרד רוח ה' תניחנו", הרי שהיה כבקעה ורוח ה' וטובו נחה אותם בשמחה.

הנס הששי (שמות יד, כא) "ויולך ה' את הים ברוח קדים עזה", פירוש אע"פ שבהתנשאות הארץ היה מטבע המים לנוס אילך ואילך, הפליא ה' לעשות להוליכם לשני הצדדים, כי לולא כן היו מזיקים במחנה ישראל.

הנס השביעי (שמות יד, כב) "והמים להם חומה", פירוש היה די שינוסון משני הצדדים אל שארית הים. והפליא ה' לעשותם כערימות וכגלים וחומות משני צדדי הדרך. וזה טובה גדולה לישראל שע"י כן ראו את מעשה ה' כי נורא. ולולא הפלא הזה אולי ידמו שהיה דרך בים מששת ימי בראשית?

הנס השמיני (תהלים קלו, יג) "לגוזר ים סוף לגזרים", מפורש שנגזר לגזרים הרבה, וקבלו חכמינו ז"ל (מכילתא, בשלח, פרשה ד', וכן הוא בילק"ש, תרי עשר, רמז תקס"ה. ומזה העתיק הרמב"ם בביאורו לאבות) שנקרע לי"ב קרעים כמספר שבטי ישראל, וזה כבוד גדול לישראל והרחבת הלב. והיו לפי זה י"ב דרכים בים, ובכל דרך שתי חומות מים. ובכלל הנס הזה שהיו המים העומדים כמראה ספיר וזכוכית לבנה כדי שיראו אלו את אלו וישמחו וירננו יחדיו, ובעבור שישירו כולם כאחד את השירה.

הנס התשיעי (שמות טו, יג) "נחית בחסדך" וגו', וכן (טו, יט) "ובני ישראל הלכו ביבשה" וגו' הנזכר פעם שניה, וכמו שאמרנו שבהתמוטט הדרך ונתפרר תחת המצריים, נשאר מקצת הדרך בים לישראל לעמוד עליו.

הנס העשירי (שמות טו, ב) "זה אלי ואנוהו". וזה פלא גדול מכל שנחה הרוח על גדולים וקטנים ואמרו שירה וראו כולם במראות אלהים. וכמו שאמרו רז"ל (סוטה ל: עיי"ש לשונם) "מלמד שהראו התינוקת באצבעם ואמרו: זה אלי ואנוהו", וכן בדברי שלמה ["חכמת שלמה", פרשה י"ט פסוק ח] "ויחזו תמונות נפלאות", ובמקום אחר בספרו כתוב (פרשה י' פסוקים כ-כא) וישירו לשם קדשך ה' ויודו יחדיו את ידך הנלחמת להם. כי החכמה פתחה פי אלמים, ולשון ילדים למדה לדבר צחות". כלומר ששרו כל העם גדוליהם וקטניהם את השירה. ושמא תפלא איך יהיה כן? והלא היו ביניהם אלמים לא יכלו לדבר, וילדים ונערים לא ידעו דבר? ואמר אל תתמה, כי רוח החכמה שנחה עליהם בעת ההיא פתחה פי אלמים על צד הפלא, ולימדה את הקטנים לפי שעה לדבר צחות. ואלו הן באמת עשרה נסים גדולים ונפלאים, וכולם לטובת אבותינו. ועל כל אחד מהם יש ראיה גמורה מן המקראות, ויפה שנה שנעשו להם עשרה נסים על הים. וידעתי שעוד נסים אחרים נעשו להם, וכמו שקבלו רבותינו ז"ל (אבות דר' נתן, פ"לג) שנזלו מים מתוקים ממי הים העומדים כמו נד לשתות מהם וכיוצא. אבל כולם כלולות בעשרה, וכדפרישית גבי עשרה נסים שנעשו להם במצרים.

מכות שהפליא ה' במצרים; פרשת קריעת ים סוף שנתבארה בספר תהלים ואכתי פש לן לברורי עשר מכות שהביא על המצריים בים, וגם לזה אני צריך להקדים מליצה אחת מספר "חכמת שלמה" עם מה שפירשתי עליו, כי נאמר שם (פרשה י"ט, פסוק יב) "והדין על רשעים התחולל ולא מבלתי רעמים גדולים אשר קדמו לו", ובפירושנו "רוח חן" כתבתי זהו טביעת המצריים בים, כדרך (ירמיה כג, יט) "וסער מתחולל על ראש רשעים יחול". שלא באה עליהם הפורעניות בנחת, אלא קדמו רעמים גדולים ומהומה רבה. וכל זה בדין כי היו חייבים להענש בכל אלה, וכמפורש בתורה (שמות יד, כד) "ויהי באשמורת הבקר וישקף ה' אל מחנה מצרים בעמוד אש וענן ויהם את מחנה מצרים". ואע"פ שבכתוב לא נזכר רעם, כלול בתיבת "ויהם", וכמו שפירש רש"י ז"ל בחומש (יד, כד) "שבברייתא של ר"א בנו של ר' יוסי הגלילי אומר שכל מקום שנאמר מהומה הרעשת קול הוא, וזה אב לכולן 'וירעם ה' בקול גדול על פלשתים ויהמם'" עכ"ל רש"י. ונאמר (שמות יד, כה) "ויסר את אופן מרכבותיו וינהגהו בכבדות", ואמרו ז"ל (מכילתא, בשלח, ה') עמוד הענן יורד ועושה אותו כטיט, ועמוד אש מרתיחו, וטלפי סוסיהם משתמטות. כלומר אע"פ שבמופת נעשה דרך החדשה גריד, וצמח עליו כל עשב, כבוא קצם [של המצריים] שב להיות כטיט, והאש מרתיחו ונעשה כזפת בוערה, וטלפי סוסיהם משתמטים, ואופני מרכבותיהם נשרפים מן האש, והיו המרכבות נגררות על הארץ, והיושבים בהם איבריהם נעים ומתפרקים, ונידונו באש ובמים ברוח ובעפר. והמשורר האלוהי באר הדבר יותר, ואמר (תהלים עז, יז) "ראוך מים אלהים ראוך מים יחילו אף ירגזו תהומות". והמפרשים העלימו עיניהם מלפרש רגיזת התהומות שהזכיר. ולדברינו ברור שהוא מדבר על עת שהוליך ה' את הים ברוח קדים עזה, והתהומות רגזו והתחלחלו ממקומם ועלו למעלה עד שפת הים. והיה הפלא במים ובארץ, כי המים הנשאים לא נזלו לפנים או לאחור ולא לצדדים אל הים, אלא "ראוך מים אלהים ראוך מים יחילו", כי ברוחך חלו ועמדו כמו נד מזה ומזה ולא נעו ממקומם, כמי שמתחלחל ומרוב החלחלה אינו זז ממקומו. והתהומות שמתחת למים רגזו ורעשו ונישאו ממקומם למעלה. ולא אאריך בדבר שבארתיו למעלה. ואמר (תהלים עז, יח) "זורמו מים עבות קול נתנו שחקים אף חצציך יתהלכו". וזהו מאמר התורה "וישקף ה' על מחנה מצרים בעמוד אש וענן ויהם את מחנה מצרים". והיתה קבלה בידו [של דוד, מחבר ספר תהלים] שירדו גשמי זעף על המצריים, וזהו "זורמו מים עבות", כלומר העננים נתנו זרם מים שוטפים ושהיה סער גדול באויר. וזהו (תהלים עז, יח) "קול נתנו שחקים", וכמו שבארנו בדרוש [מכת] הברד, שכן פירש (שמות ט, כג) "וה' נתן קולות וברד". כי הסער מוליד קולות חזקות, ושירדו אבנים גדולות אבני ברד ואלגביש עליהם, וזהו (תהלים עז, יח) "אף חצציך יתהלכו", מלשון (איכה ג, טז) "ויגרס בחצץ שני", שהן אבנים. ואמר (תהלים עז, יט) "קול רעמך בגלגל האירו ברקים תבל רגזה ותרעש הארץ", רומז לרעמים גדולים שהרעים עליהם. וגם שלח ברקיו, וגם רעשה הארץ אשר תחתיהם. ותחלה רגזה וחלה עד שהתפוררה ונשברה ונפלה, וזהו "תבל רגזה ותרעש הארץ". ואמר (תהלים עז, כ) "בים דרכך ושבילך במים רבים ועקבותיך לא נודעו", כלומר עשית דרך בים ושביל במים רבים ועליו עברו ישראל, וגם המצריים עמדו עליו ברדפם אחריהם. וכאשר רעשה הארץ ונשפלה ושב הים לאיתנו, "ועקבותיך לא נודעו" עוד, כי חזר הכל לתבניתו הראשון. ואמר (תהלים עח, כא) "נחית כצאן עמך ביד משה ואהרן", כלומר עברו בים כצאן בלי נזק ובלי צער, על דרך (ישעיה סג, יד) "כבהמה בבקעה תרד" וגו', או כפשוטו (שנחה) [שהנחה] אותם אחרי כן במדבר ביד משה ואהרן. וכל מה שדיבר המשורר ברוח קדשו, כללה התורה באמרה "ויהם את מחנה מצרים". כי המהומה כוללת כל הצרות האלה.

והנה אם תשקיף תמצא שהמכה הזאת כללה כל סדרי העונשים הקודמים שעברו עליהם. כי הסדר הראשון היה במים ומתחת למים, והם דם וצפרדע, וכן טביעת ים סוף היה מן המים שכסו עליהם, ומן התהומות שמתחת למים שנישאו ונשפלו אח"כ.

הסדר השני היה מן הבהמה והחיה, וכן טביעת ים סוף, סוס ורוכבו וכל מקניהם ובהמתם שלקחו אתם נאבדו בים, והיו הסוסים והפרדים משתמטים ממרכבותיהם ומרמסים רוכביהם והיושבים במרכבותיהם ואנשי רגלי, וכמבואר לעיל, דוגמת הערוב שהיה משחית באדם, וכדוגמת הדבר שנאבדו בהמתם.

הסדר השלישי היה מן הברד והגשם והאש והסער, וכן טביעת ים סוף היה סער ורעם וברק וגשם וחצץ וברד, וכמו שבארנו.

וכן הסדר הרביעי שהיה מגפה פתאומית וגם חשך ואפלה, וכן טביעת ים סוף קדם חשך ואפלה, וכמבואר לעיל, וגם נאבדו במות פתאומי.

הנך רואה שהמכה הזאת הקיפה בעצומתה כל המכות שקדמו, ולכן נאמר (שמות יד, לא) "וירא ישראל את היד הגדולה אשר עשה ה' במצרים" וגו''.

"ועתה נבוא לבאר עשרה מכות שהביא על המצריים בים":

המכה הראשונה (שמות יד, כ) "ויהי הענן והחשך", פירוש שהאפיל לעיניהם בדרך פלא, כמו חשך שבא עליהם במצרים, וכמו שכתבנו למעלה.

המכה השניה (שמות יד, כד) "וישקף ה' אל מחנה מצרים בעמוד אש וענן", פירוש שהיה עמוד הענן יורד ועושה החרבה לטיט ורפש, ורגלי ההולכים הטבעו.

המכה השלישית (שמות יד, כד) "וישקף וגו' בעמוד אש", פירוש שהיה עמוד האש יורד ומרתיח הטיט והדומן והיה כזפת בוערה, וטלפי הסוסים משתמטים מפני הטיט, ואופני המרכבות נשרפו באש, והיו המרכבות נגררות והיושבים בהם מתפרקים איבריהם, וכל שכן רוכבי הסוסים והולכי רגלי. ועל זה רמז בשירת הים (שמות טו, ז) "וברוב גאונך תהרוס קמיך תשלח חרונך יאכלמו כקש".

המכה הרביעית (יד, כד) "ויהם את מחנה מצרים", פירוש שהרעים עליהם בקול חזק, והיא המהומה, ועליו מפורש בכתובים (תהלים עז, יח) "קול נתנו שחקים".

המכה החמישית "ויהם", פירוש שירדו גשמים שוטפים גשמי זעף, וגם זה בכלל מהומה, ועליו מפורש בכתובים (תהלים עז, יח) "זורמו מים עבות".

המכה הששית "ויהם", פירוש שירדו עליהם חיצי ברקים אבנים ובלסטראות, וגם זה בכלל מהומה, ועליו מפורש בכתוב (תהלים עז, יח) "אף חצציך יתהלכו".

המכה השביעית (שמות טו, א) "סוס ורוכבו ירה בים", כי הדרך שעמדו עליו כשהתחיל להתמוטט לא נפל פתאום, אלא רגז תחתיהם ורעש וגעש, ונשאו למעלה פעמים רבות ואח"כ נפלו למטה, וזהו "רמה". ובכתובים מפורש שנאמר (תהלים עז, יט) "קול רעמך בגלגל האירו ברקים תבל רגזה ותרעש הארץ", וכמו שבארנו.

המכה השמינית (שמות טו, ד) "ירה בים", וכן (שמות יד, כז) "וישב הים לפנות בקר לאיתנו", פירוש שאחרי הרעש הנזכר ירד התהום ונפל פתאום למטה, ושב הים לתבניתו הראשון. והמצריים ירדו עמו כמו אבן הנופל וכחץ יירה מן הקשת.

המכה התשיעית (שמות טו, ה) "תהומות יכסיומו", פירוש ברדת המצריים למטה עם התהום שעמדו עליו, נתפרר התהום לרגבים, והמצריים הנופלים [נ]מחצו ו[נ]שברו עצמותיהם עליו בעודם חיים, ועליו מפורש בכתובים (תהלים עד, יג) "אתה פוררת בעזך ים, שברת ראשי תנינים על המים". כי התהום נפל על המים התחתונים חתיכות חתיכות כאבנים גדולות, וראשי המצריים נשתברו עליהם.

המכה העשירית (שמות טו, יט) "וישב ה' עליהם את מי הים", והיא הטביעה כששבו המים, נטבעו בם המצרים ונחנקו במים.

הנה כתבנו באר היטב עשר מכות שבאו על המצריים בים, והם באמת מכות גדולות וחלוקות בעניניהן, וכל אחת מהן מבוררת מן הכתוב, ועליהן שנה התנא משנתו "ועשרה על הים", ותוכל להוסיף עליהם פרטים, ולא תחלוק בדבריך על משנתנו, לפי שכל הפרטים שהוסיף כלולים בעשר מכות הנ"ל, וכדפרישית לעיל. ואם תסתכל בלשון המכילתא והברייתא השנויה באבות דרבי נתן, תמצא מקצת זכרון המכות שמנינו עם זכרון הראיות שהבאנו עליהם. ודברי חכמים קיימים כשהם מתפרשים על נכון. ותהלת ה' ידבר פי ויברך כל בשר שם קדשו לעולם ועד. אמן:

נסיון שניסו ישראל את ה', וחטאיהם. מה ההבדל ביניהם? "עשרה נסיונות". כמו כולהו "עשרה" "עשרה" ששנה תחלה, המורים על מספר שלם, ושלא קצרה ידו חלילה בשום ענין, תנא נמי "עשרה נסיונות נסו אבותינו את הקב"ה במדבר" קודם שנגזרה עליהם גזרת (במדבר יד, כט) "במדבר הזה יפלו פגריכם", ושלא יבואו לארץ. כי נתמלאה סאת אבותינו בנסיונותיהם שנסוהו, לפי שעשו כן עשר פעמים. שכל הפרטים כלולים בעשרה, ועד הנסיון העשירי האריך להם אפו. ולא איצטריך למיתני להודיע "כמה ארך אפים לפניו", שאם למכעיסיו האריך אפו עד המבול ועד אברהם אבינו, כל שכן שיאריך לעמו וצאן מרעיתו. ולמדנו שכל החטאים שחטאו מיציאת מצרים עד גזירת המרגלים, היו נסיונות שניסו את המקום ב"ה, לא חטאים גרידא. ומשום הכי מייתי קרא (במדבר יד, כב) "וינסו אותי זה עשר פעמים". אלמלא שכולן היו נסיונות, ואלמלא מקרא כתוב היה אפשר לומר שמקצתן "חטאים" הוו, "נסיונות" לא הוו. ואיכא טובא בין עון גרידא לעון של נסיון. שכל זמן שהאדם חוטא מתאוה ובלבו יודע שעושה רע, אע"פ שזדון גמור הוא, אינו מנסה את ה' ב"ה. אבל אם חוטא במחשבת נסיון כגון שמסופק אם דבר זה רע או לא, ואע"פ שנאמר בנבואה מטיל בו ספק, או שמסופק ביכולתו של ה' ב"ה, או שמסופק בצדקתו ובישרו ובדרכי טובו, אם יקיים ה' את דברו והבטחתו או לא, כל מקום שנוגע הדבר בכבוד שמים הרי הוא נסיון, ונחשב לעון פלילי, ש"לא הכין לבו ולא נאמנה את אל רוחו" (תהלים עח, ח). ולכן כשניסוהו עשר פעמים, נתמלאה סאתם לבלתי בוא אל הארץ הטובה. ואילו לא ניסו את ה', אע"פ שהיו מרבים לחטוא היה נפרע מהם, אבל לא היתה סאתם מתמלאת לנפול במדבר ולבלתי בוא אל הארץ.

והני עשרה נסיונות דקתני מייתי להו בגמרא (ערכין טו.) "תניא א"ר יהודה עשרה נסיונות וכו', ואלו הן, ב' בים, אחד בירידה שנאמר 'המבלי אין קברים במצרים' וגו', ואחד בעליה שנאמר 'וימרו על ים בים סוף', שאמרו כשם שאנו עולים מצד אחד כך מצריים עולים מצד אחר. אמר הקב"ה לשר של ים פלוט אותם ליבשה. וב' במים, א' במרה שנאמר 'ויבואו מרתה וגו' וילונו', וא' ברפידים שנאמר 'ויחנו ברפידים וירב העם עם משה'. ב' במן, א' 'אל יצאו' ויצאו, וא' 'איש אל יותיר' ויותירו. וב' בשליו, א' 'בשבתנו על סיר הבשר' וא' בשליו שני 'והאספסוף אשר בקרבו' וגו'. וא' בעגל. וא' במדבר פארן במרגלים. [עכ"ל הגמרא]. הרי עשרה, ובמרגלים נאמר (במדבר ד, כב) "וינסו אותי זה עשר פעמים". ויש לתמוה דלא חשיב תלמודא נסיון דמתאוננים?(במדבר יא, א). ומפרשי המשנה ז"ל מנו ג"כ מתאוננים, והשמיטו 'וימרו על ים בים סוף', כן עשו הרמב"ם ור"י אברבנאל ור"ע ברטנורא ז"ל. ואית דעייל מעשה דמתאוננים ואפיק חטא העגל. ושיטת כל אחד הפוכה מסברת התלמוד, ולא נכון לעשות כן. והרב בעל תוספות יו"ט ז"ל תירץ דסבירא ליה לגמרא דמתאוננים והאספסוף חדא מילתא היא, שאע"פ שבערה בם אש ה' לא שקטו אלא והאספסוף אשר בקרבו התאוו תאוה. ומביא ראיה לדבריו מסוגיא דפרק כל כתבי (דף קטז.) ["עתידה פרשה זו שתיעקר מכאן"], ואין דבריו נראין. ומסוף דברינו תתברר שיטת התלמוד מאי טעמא לא חשיב מתאוננים וגם אפרש הסוגיא דכל כתבי שצריכה פירוש.

ופשט משנתנו כך היא. עשרה נסיונות נסו אבותינו את המקום ב"ה, לפי שלא האמינו בישועתו, והיו ראויין להענש מדה כנגד מדה, שימנע הקב"ה מהם הטובה שלא האמינו בה [בישועתו], אלא שרבים רחמיו, ולא חסר מהם מה ששאלו, עד הפעם העשירי שנסוהו, ואשר יגורו ממנו בא להם, וכדאפרש.

הנסיון הראשון קודם שבאו לים, כשאמרו (שמות יד, יא) "המבלי אין קברים במצרים", והאי נסיון גדול הוא, דאע"פ שכתוב (שמות יד, י) "ויצעקו בני ישראל אל ה'", הרי שהתפללו להקב"ה והאמינו שיכול להושיעם, כשראו שלא נושעו מיד ומחנה מצרים קרב ובא, אז ניסו את ה' כי הטילו ספק בנבואה, אם אמת מה שאמר להם משה בשם ה' במצרים שיוציאם ויביאם אל ארץ הכרמל או לא, או אם חזר ה' מדבריו חלילה. ולכן אמרו "המבלי אין קברים", כלומר יודעים אנו שתהיה מותינו במדבר הזה לא תשאר פרסה, וא"כ למה הוצאתנו? והיה טוב לנו לעבוד את מצרים מלמות במדבר. וכפי הנראה הרהרו על הנבואה, וחשבו שמשה מדעת עצמו הוציאם. ולכן תלו הדבר בו, ואמרו "לקחתנו", "מה זאת עשית לנו?", "הלא זה הדבר אשר דברנו אליך" וגו'. אלא שהדבר קשה איך העלו כזאת על דעתם? ובעיניהם ראו הנפלאות שעשה משה במצרים, גם הוציאם מבית עבדים. והאמת כי על ה' הלינו וחשבו רע שלא יקיים ה' את דברו, ועל כן כשהלינו במדבר סין, אמר משה (שמות טז, ח) "לא עלינו תלונותיכם כי על ה'", כלומר אתם יודעים שאין הדבר תלוי בנו, ואני שליח ה', וא"כ על ה' תלונותיכם. וזה בנין אב לכל התלונות, אע"פ שמפני הבושה דברו במשה, בלבם הלינו על ה'.

הנסיון השני על הים, כשהלכו על הדרך הנפלא שגלינו ענינו למעלה [במשנה הקודמת], לא בטחו בישועת ה' שיגאלם מיד אויב, אלא פחדו שגם הרודפים יעברוהו בשלום וישיגם מעבר לים, עד שירדו תהומות ונטבעו המצריים והשליך הים פגריהם על שפתו. אז ידעו כי טוב ה' לישראל, ואע"פ שאינו מפורש בתורה יש סמך שאמר (שמות יד, ל-לא) "וירא ישראל את מצרים מת על שפת הים", וסמך לו "וירא ישראל את היד הגדולה וגו' ויאמינו בה' ובמשה עבדו". מכלל (דמקמי הכי) [שלפני זה] היו מקטני אמנה, והיינו כל הלילה שהלכו בים [היו קטני אמונה] עד אשמורת הבוקר שאמרו [אז] שירה. ובקבלה מפורש יותר שנאמר (תהלים קו, ז) "אבותינו במצרים לא השכילו נפלאותיך, לא זכרו את רוב חסדיך וימרו על ים בים סוף". כלומר לא השכילו בנפלאותיך לדעת ולהבין כי אתה עושה פלא; גם לא שמו על לב לזכור חסדיך הגדולים שהתחסדת לעשות להם. ולכן "וימרו על ים בים סוף". ושתים רעות עשו: קודם שבאו לים לא האמינו כי נקל בעיניך לעשות פלא, וכשהיו על הים לא האמינו כי תעשה עמהם חסד לגאול אותם מיד אויב. ואתה ה' לא נפרעת מהם מדה במדה, אלא גדול שמך מאד ארך אפים ורב חסד, והטבת עמהם בשתים, וכאמרו (תהלים קו, ח-ט) "ויושיעם למען שמו וגו', ויגער בים סוף ויחרב" וגו', וזה כנגד התלונה הראשונה. וסמך לו (תהלים קו, י-יא) "ויושיעם מיד שונא וגו' ויכסו מים צריהם אחד מהם לא נותר", וזה כנגד התלונה השניה. ואחריהן אמר (תהלים קו, יב) "ויאמינו בדבריו ישירו תהלתו". כלומר לאחר שעברו שתי הנפלאות [רק] אז האמינו ושרו שירה, מכלל שקודם לכן היו מקטני אמנה, וכסתמא דתלמודא (ערכין טו.) שאמרו "כשם שאנו עולין מצד זה כך המצריים עולין מצד אחר". וראב"ע ז"ל בפירושו לספר תהלים (קו, ז) אמר "וימרו על ים בים סוף: שאמרו הלא זה הדבר וגו', או שמאנו לעבור הים". דקדק הרב ז"ל יפה בלשון הכתוב, ופירושו לא עלתה בידו, אלא דברי חכמים ז"ל [בתלמוד] אמת שהיתה ההמראה על הים וכדפירשתי.

הנסיון השלישי על המים במרה, שנאמר (שמות טו, כד) "וילונו העם על משה לאמר מה נשתה". וכבר פירשנו למעלה שאלה התלונות היו על ה', (מליצה ע"פ תהלים עח, ח) כי "לא נאמנה את אל רוחם", וכמו שתלמד מדברי ה' (שמות טו, כו) "אם שמוע תשמע בקול ה' אלהיך וגו' כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך" וגו'. כלומר אני רב להושיע, ועושה צדקה ומשפט בארץ, והדבר תלוי בכם ולא בי. כי אם תשמרו מצותי, טובתי מוכנת לכם. ומכלל הן אתה שומע לאו.

הנסיון הרביעי על המים ברפידים שעשו מריבה עם משה. והנסיון הזה קשה מכולם, כי ניסו את ה' היכול לתת מים בארץ ציה, וכמו שכתוב (שמות יז, ב) "מה תריבון עמדי? מה תנסון את ה'?". ויש לי פירוש נפלא על פרשה זו, כי היא סתומה מאד, ואנכי דליתיו מדברי המלך ע"ה בספר "חכמת שלמה" (פרשה יא, פסוק ד) שהעתקנו, ולפי שאינו הכרחי לפירוש משנתנו לא אכתבנו פה. ולפי שהנסיון הזה היה רע מאד, על כן במשנה תורה אמר (דברים ו, טז) "לא תנסו את ה' אלהיכם כאשר נסיתם במסה". זכר נסיון זה לבדו לפי שהיה קשה מכולם. וגם על שני נסיונות הללו לא נפרע מהם מדה במדה, כי ברוב חסדו הושיעם. במרה עשה פלא וימתקו המים, ובפרידים הוציא מים מצור החלמיש.

הנסיון החמישי במן, שאמר להם (שמות טז, יט-כ) "איש אל יותר ממנו עד בקר", וכתיב "ולא שמעו אל משה ויותירו אנשים ממנו" וגו'. והיה אפשר לומר שהיה חטא ולא נסיון, שלא היו רוצים לטרוח לקום ללקוט בבקר, כי משה לא אמר שהנותר ירום תולעים ויבאש, אלא צוה שלא יותירו כמו (שמות יב, י) "ולא תותירו ממנו עד בקר" האמור אצל פסח. אך מקרא (במדבר יד, כב) "וינסו אותי זה עשר פעמים" מודיע שחטאו בנסיון, שלא האמינו בה' שירד המן יום יום. ויש ללמדו מן הכתוב עצמו דהוי ליה לומר "ויותירו ממנו" ואנא ידענא שלא שמעו לדברי משה, ומדכתב "ולא שמעו אל משה" אתי לגלויי שלא האמינו לדבריו, כמו (שמות ו, ט) "ולא שמעו אל משה מקצר רוח", וכדפירשתי (אבות, ד) בבבא "מאד מאד הוי שפל רוח".

הנסיון הששי אף הוא במן, שצוה להם (שמות טו, כט) "אל יצא איש ממקומו ביום השביעי", ואמר להם (שמות טו, כו) "וביום השביעי שבת לא יהיה בו", ונאמר (טו, כז) "ויהי ביום השביעי יצאו מן העם ללקוט ולא מצאו". ואילו ירד גם בשבת, אלא שהיה מזהירם שלא ללקוט ממנו והיו עוברים על דבריו, לא היה נסיון אלא חטא. עכשיו שהודיעם שלא ירד בשבת ואעפ"כ יצאו ללקוט, על כרחך צריך אתה לומר שלא האמינו בה'. וכן הוכיחם (שמות טו, כח) "עד אנה מאנתם לשמור מצותי" וגו'. ומלת "מאנתם" עד נאמן על דברינו, כפי ההבדל שהבדלנו בין לשון "מאון" ללשון "לא אבה", ואין פה המקום להאריך בזה. וגם על שני הנסיונות הללו לא הענישם מדה במדה, כי בחסדו המציא להם המן יום יום, גם נתן להם ביום הששי תמיד לחם משנה.

הנסיון השביעי היה בעגל שנאמר (שמות לב, א) "וירא העם כי בושש משה לרדת מן ההר ויקהל וגו' קום עשה לנו אלהים וגו' לא ידענו מה היה לו". ונסיון גדול היה שלא האמינו באלהים שהבטיחם להטיב עמהם, ולהנחותם במדבר, והלך לפניהם בעמוד ענן יומם ובעמוד אש לילה, וצוה להם על זה שלא יעשו פסל ומסכה. והם נסוהו ולא האמינו בו, ועשו להם עגל מסכה ללכת לפניהם. ולא שלם להם כמדתם, להסתיר פנים מהם ולהניחם במדבר, כי ברב חסדו לא סרו העמודים [עמוד אש ועמוד ענן]. גם חזר להבטיחם שילך לפניהם ויושיעם, וזה מפורש בקבלה שנאמר (נחמיה ט, יח-יט) "אף כי עשו להם עגל מסכה ויאמרו זה אלהיך אשר העלך מארץ מצרים ויעשו נאצות גדולות. ואתה ברחמיך הרבים לא עזבתם במדבר, את עמוד הענן לא סר מעליהם ביומם להנחותם בהדרך ואת עמוד האש בלילה להאיר להם" וגו' ומתבאר מדברינו.

הנסיון השמיני היה בשליו ראשון, כשבאו למדבר סין ופסק מהם המזון שלקחו אתם ממצרים הלינו שנאמר (שמות טז, ב-ג) "וילונו כל עדת בני ישראל וגו' מי יתן מותנו ביד ה' בארץ מצרים בשבתנו על סיר הבשר באוכלנו לחם לשובע כי הוצאתם וגו' להמית את כל הקהל הזה ברעב". הרי שלא האמינו בה' שיעשה עמהם כדרכי טובו, ושהיתה יציאתם ממצרים לקבל תורה ומצוה ולרשת נחלת ה'. אבל הרהרו על ה' שיעזבם לחיצי רעב. ואע"פ שנסיון זה כלל הלחם והבשר, ומאי טעמא קאמר תלמודא (ערכין טו.) "שנים בשליו", ולא "שלשה במן"? היינו טעמא כדפירשתי לעיל שבכל פעם שנסו את הקב"ה, אעפ"כ לא חסר מהם מה שבקשו. ושפיר נקט שליו כי הם שאלו בשר, ונתן להם בשר, כי השליו מין עוף הוא. מה שאין כן לחם שלא נתן להם, כי הם בקשו לחם חטה ושעורה, והוריד להם מן שלא ידעו מה הוא.

הנסיון התשיעי בשליו שני, בשנה השניה כשנסעו ממדבר סיני, וכבר פסק השליו הראשון, וחזרו ובקשוהו ובכו למשפחותיהם, שנאמר (במדבר יא, ד) "והאספסוף אשר בקרבו התאוו תאוה וישובו ויבכו גם בני ישראל ויאמרו מי יאכילנו בשר" וגו'. ואע"פ שחטאו מתאוה, וכאמרו התאוו תאוה, ידענו שבתאותם ניסו את המקום ב"ה, מדכתיב (במדבר יד, כב) "וינסו אותי זה עשר פעמים", המלמדנו שהיו כולם נסיונות, וכן מעיד הענין, שנאמר (במדבר יא, יח) "ואל העם תאמר התקדשו למחר וגו' כי בכיתם באזני ה', לאמר מי יאכלנו בשר כי טוב לנו במצרים". הרי שמאסו ביציאת מצרים בשביל מעט הבשר, וכאמרו (במדבר יא, כ) "יען כי מאסתם את ה' אשר בקרבכם ותבכו לפניו לאמר: למה זה יצאנו ממצרים?". וכמו שאמרנו שהיה רע ומר שמאסו בכל הטובה והגדולה וקרבת האלהים שזכו אליהן, בעבור בשר תאבון. וגם בנסיון זה מילא את שאלתם ונתן להם את השליו על חדש ימים, אולי שבתוך זמן זה יקוצו בו וישובו בתשובה. וכשעמדו באולתם נענשו כמו שנזכר בתורה. ובפירושנו "רוח חן" כתבנו דברים חדשים על פרשת המתאוים (במדבר יא, ד), אבל אינו צורך לפירוש משנתנו.

הנסיון העשירי במרגלים, ואז נתמלאה סאתם ולא האריך להם עוד, ונענשו מדה במדה. הם בכו ולא האמינו בה' שיקיים את השבועה אשר נשבע לאבותיהם לתת להם ארץ כנען, ונגזרה עליהם שכאשר יזמו כן תהיה, כי לא יזכו כל אנשי הדור ההוא לראות את הארץ, אלא יפלו כולם במדבר, וכנזכר במשנה תורה (דברים א, כז-לה) "ותרגנו באהליכם ותאמרו בשנאת ה' אותנו הוציאנו מארץ מצרים וגו', ואומר אליכם לא תערצון וגו' ובדבר הזה אינכם מאמינים בה' אלהיכם, וישמע ה' וגו' ויקצוף וישבע לאמר, אם יראה איש באנשים האלה וגו' את הארץ הטובה" וגו'.

חטא המתאוננים וחטא המתאוים, הם שונים זה מזה ואינם ענין אחד כך נראה לי בפירוש עשרה נסיונות הללו. ומעתה נתברר סוגית התלמוד דלא חשיב מתאוננים, לפי שאינו חושב אלא כל המקומות שניסו אבותינו את המקום ב"ה, ואעפ"כ נהג עמהם כדרכי טובו ונתן להם מה שבקשו, וכמו כל תשעה הנסיונות דחשיב תלמודא, וכמו שפירשנו. ובנסיון העשירי נענשו ולא נתן להם מה שבקשו, כי נתמלאה סאתם. מה שאין כן מתאוננים שלא בקשו דבר מן המקום ב"ה. ואפילו תאמר שבקשו, לא נתן להם שאלתם, וכמו שאפרש בעז"ה. להכי לא חשיב ליה תלמודא (ערכין טו.) בהדי נסיונות. ולא כדברי הרב בעל תוספות יו"ט ז"ל שאמר מתאוננים ומתאוים חד מעשה הוא, ורצה להוכיח הדבר מסוגיא דפרק כל כתבי (קטז.), אלא מתאוננים לחוד ומתאוים לחוד. וראיה כי אלו בערה בם אש ה' הפלא ופלא, ואלו מתו במגפה בארח משפט.

ולפי שפרשת מתאוננים סתומה וחתומה, וכן סוגיא דפ' כל כתבי קשה בפירושה, טוב בעיני לפרש גם שתיהן כאשר עם לבבי. וטרם אחל נאמר עוד דלשיטתנו ניחא דלא מני נסיון קרח ועדתו, ותלונות ישראל שהלינו ממחרת למעשה קרח שנאמר (במדבר יז, ו) "וילונו כל וגו' אתם המתם את עם ה'". ונסיון זה קשה מכולם, וכמו שאמר (במדבר טז, ל) "וידעתם כי נאצו האנשים האלה את ה'", וכדפירשתי (אבות, ג) בבבא "אם אין דעת אין בינה". ולא תוכל לומר שחטאו רק קרח ועדתו [בלבד]. חדא, דממחרת למעשה קרח הלינו כל ישראל (במדבר יז, ו) "אתם המתם את עם ה'", ורצה הקב"ה לכלותם כרגע. ועוד דמה בכך [בפירכא הנ"ל שרק יחידים חטאו, ולא כל כלל ישראל. והרי] "ושתים במן" נמי יחידים היו, כדכתיב (שמות טז, כ) "ויותירו ממנו אנשים", (שמות טז, כז) "יצאו מן העם ללקוט", ואפילו הכי חשיב להו!

מעשה של קרח היה לפני חטא המרגלים (למרות שבתורה הוא כתוב אח"כ) וכן לא תוכל לומר דמעשה קרח היה אחר מעשה מרגלים. אי אפשר לומר כן שהרי ב"תורת כהנים" (ויקרא, א) אמרינן ומייתי לה בשלהי (מגילה) [תענית ל: "עד שלא כלו מתי מדבר"], כל אותן ל"ט שנה שהיו ישראל כנזופים ממעשה המרגלים לא נתייחד הדבור למשה. וכל הדברות שנאמרו אחר מעשה מרגלים מקמי הכי הוי, "ואין מוקדם ומאוחר בתורה". ואע"פ שרש"י ז"ל בפירוש (במדבר טז, ד) "ויפול על פניו", כתב: "לפי שזהו סרחון רביעי, חטאו במרגלים ויאמר משה וכו', במחלוקתו של קרח נתרשלו ידיו", לקח (רש"י) דבריו ממדרשו של ר' תנחומא, ושיטת התלמוד והברייתא השנויה בתורת כהנים חולקין עליה, ודברי התלמוד עיקר. ועוד דסברא הוא שמחלוקתו היה לפי שהתקנא בנשיאותו של אליצפן בן עוזיאל, ונתמנה בא' לחדש השני בשנה השניה. ומסברא כי אז הקהיל עליהם את העדה, והאי קודם מרגלים הוי. ורש"י עצמו בפירוש (דברים א, א) "בין פארן ובין תופל" כתב: "פארן זה מעשה מרגלים וחצרות זו מחלוקתו של קרח", ונאמר (במדבר יב, טז) "נסעו העם מחצרות ויחנו במדבר פארן". אלמא דקרח קדים למרגלים. אלא העיקר כדפירשתי דמשום הכי לא מני מחלוקתו של קרח, לפי שלא נתן להם מה שבקשו. כי בקשו כהונה ונשיאות ונעקרו מן העולם ולא השיגו מה שבקשו. ולא דמי לאינך שנתן להם מה ששאלו בנסיונותיהם, ועתה נבא לבאר מה שיעדנו לבארו.

ביאור מפורט של חטא המתאוננים, בתהלים פרק ע"ח כתוב בספר תהלים (תהלים עח, טו-לא) "יבקע צורים במדבר וישק כתהומות רבה. ויוציא נוזלים מסלע ויורד כנהרות מים. ויוסיפו עוד לחטוא לו למרות עליון בציה. וינסו אל בלבבם לשאל אוכל לנפשם. וידברו באלהים אמרו היוכל אל לערוך שלחן במדבר? הן הכה צור ויזובו מים ונחלים ישטופו, הגם לחם יוכל תת אם יכין שאר לעמו? לכן שמע ה' ויתעבר ואש נשקה ביעקב וגם אף עלה בישראל. כי לא האמינו באלהים ולא בטחו בישועתו. ויצו שחקים ממעל ודלתי שמים פתח. וימטר עליהם מן לאכול ודגן שמים נתן למו. לחם אבירים אכל איש, צידה שלח להם לשובע. יסע קדים בשמים וינהג בעוזו תימן. וימטר עליהם כעפר שאר וכחול ימים עוף כנף. ויפל בקרב מחנהו סביב למשכנותיו. ויאכלו וישבעו מאד ותאותם יביא להם. לא זרו מתאותם, עוד אכלם בפיהם. ואף אלהים עלה בהם ויהרוג במשמניהם ובחורי ישראל הכריע" [עכ"ל]. ולפי שימים רבים נצטערתי להבין המקראות החתומים הללו, אמרתי הגיע העת (מליצה ע"פ תהלים קיט, קכו) "עת לעשות לה'" לפרש דבר קדשו, כי לא בא מפורש בדברי זולתנו. גם ע"י דברינו תתישב שיטת התלמוד בערכין (טו.), שלא מנה מתאוננים בעשרה נסיונות. גם תתישב סוגית פרק כל כתבי (דף קטז.) שאמר "עתידה פרשה זו שתיעקר ממקומה" וכו'. כי מלבד שדברי המשורר כפולים וזרים, גם נראים כסותרים דברי התורה. כי איך אמרו המלינים: "אמת שהכה צור ויזובו מים, אך לא ידענו אם גם לחם יוכל תת?" ועשה ה' פלא ויצו שחקים וגו' וימטר עליהם מן לאכול וגו'. [כי יש להקשות] ורדת המן [היה] קדם להכאת הצור? כי המן ירד במדבר סין, ומשם נסעו לדפקה, ומדפקה לאלוש, ומאלוש לרפידים, וברפידים הכה צור ויזובו מים. ורש"י ז"ל העלים עינו ולא פירש דבר. וראב"ע ז"ל כתב: "אמר ר' משה הכהן הנה בתורה כתוב כי רדת המן היה בתחלה במסעים רבים קודם הכות צור ברפידים? ועוד כי לא חרה אף ה' על דבר המן שהוא אומר 'ואש נשקה ביעקב'? ואחריו כתוב 'וימטר עליהם מן לאכול'. והנה (המשורר) [בנדפס אצלנו בראב"ע: הכתוב] בלבל דברו שאיחר המוקדם והפך זה, ולא חשש מזה כי מפורש הוא אצלנו בתורת משה. וטעם הגם לחם יוכל תת על המן, והטעם היוכל לתתו תמיד בלי הפסק, וכמוהו 'הורד עדיך' לפי דעתי, אלו דבריו [של ראב"ע] ז"ל. וחלילה חלילה שיבלבל המשורר דבריו, אבל ר' משה הכהן בלבל את הדברים, ופירושו איננו כלום. שאם אמרו כן אחרי הכות הצור, מה טעם לנסות אם יוכל לתתו תמיד בלי הפסק? וכבר ירד המן ימים רבים, ואם בכל זאת דאגו כל הימים הבאים, מה ראיה ממי הצור שלא האריכו כמו המן, ואולי יפסקו גם המה? וראב"ע ז"ל הגיה עליו [על רבי משה הכהן] וכתב: "אלה הדברים יש בהם שבוש ואני אפרש הכל. טעם 'לשאול אוכל', על בשר קברות התאוה, וזהו 'לערוך שלחן'. ומלת 'הגם לחם' הוא הבשר, כמו 'את קרבני לחמי', 'לחם אשה'. והעד 'אם יכין שאר לעמו', שהטעם כפול כי "שאר" כמו "בשר", אלו דבריו ז"ל. ואין הדעת נוחה מפירוש זה, כי מה טעם "הגם לחם יוכל תת" על בשר קברות התאוה? וכבר עלה השליו בשנה הראשונה במדבר סין, ו[כבר] ראו כי יוכל ה' לתתו להם. ועוד למה זכרו פלא הצור, ולא פלא המן הגדול ממנו? והם בקשו אוכל ולא משקה. גם זרות גדול הוא לפרש "הגם לחם" על הבשר. ואם מצאנו שנקראת הסעודה "לחם" לפי שהוא העיקר, לא נכון כן במקום זה שהיה להם מן ולא חסרו כי אם בשר. והיה לו לומר "הגם בשר יוכל תת?" להבדילו מן הלחם המצוי אתם. גם תיבת "שאר" איננו על הבשר לבדו. ו"טעם כפול" [תוספת המגיה: כלומר ביטוי כפול] שזכר לא ישמח לב, כי אין בכתבי קדש טעמים כפולים, וכמו שבארנו בפתיחתנו הראשונה לספר "גן נעול". ועל "לכן שמע ה' ויתעבר ואש נשקה" וגו' פירש הרב ז"ל טעם "ואש" על חרון אף ה' ככתוב ואף ה' עלה בהם, עד כאן דבריו ז"ל. וגם זה איננו כלום, כי אין בכל המקרא מלת "אש" על המגפה וחרון אף. ועוד הנה סוף הכתוב מפורש "וגם אף עלה בישראל", ומה צורך למליצת ו"אש נשקה ביעקב"? והיא היא. גם [מפני מה] צריך לכפול הטעם במלות שונות? וכבר הודענו שאין טעם ב"טעם כפול". ועוד שמלת "וגם" מכחיש פירוש זה, שמשמעו מלבד ה"אש" גם "אף" עלה.

ועל (תהלים עח, כג-כד) "ויצו שחקים" וגו' אמר הרב ז"ל וכבר צוה, וכן "וימטר" והטעם וכבר המטיר עליהם וכו'. והטעם למה בקשו בשר תאוה לנסות את ה'? ומה צורך היה להם לבשר, והלא היה להם המן? והכה להם הצור ויש להם לסיפוקם? אלו דבריו ז"ל. ואם כדבריו למה הפסיק בין סיפור מי הצור ורדת המן, אם הכל ענין אחד לגנות האנשים ששאלו בשר תאות אין להם צורך בו. והדברים יגעים [הערת המגיה: לכן הרב המחבר איננו מקבל פירושו של ראב"ע. ובהמשך כאן מבאר את הפרק בתהלים]:

האמת כי המשורר האלוהי באר בשיר זה סתומות התורה, לכן החל (תהלים עח, א-ב) "האזינה עמי תורתי וגו', אפתחה במשל פי אביע חדות מני קדם". ומלת אביע על הפירוש וגלוי הצפונות (משלי א׳:כ״ג) אביעה לכם רוחי, וכן (עובדיה א, ו) "נבעו מצפוניו". כי אסף היה מראשי המקבלים שקבל פירוש התורה מאבות התעודה, ורוח ה' עורר אותו לכתוב בשיר זה קצת פירוש על דברי התורה הנעלמים ונראים כמו חידות, למען יבינו גם הדור האחרון מה פעל אל בימי קדם, וכאמרו (תהלים עח, ג-ד) "אשר שמענו ונדעם ואבותינו ספרו לנו. לא נכחד מבניהם לדור אחרון מספרים תהלות ה' ועזוזו ונפלאותיו אשר עשה". הא למדת שדבריו אינן מפורשים בתורה גם לא הוציאם מלבו, אלא דברי קבלה הם, ולא כמו שכתב ראב"ע ז"ל משל וחידות מני קדם, כמו "נושקי רומי קשת, לערוך שלחן, בחוריו אכלה אש, ואש נשקה ביעקב". והחידות כמו "לחם אבירים אכל איש", כדרך "מהאוכל יצא מאכל", "ויהרוג במשמניהם", "ויתן לשבי עוזו". כי לולי שהוא מפורש בספר שמואל שבית הארון היתה החידה קשה, ע"כ דבריו [של ראב"ע] ז"ל. ולפירושו ימשל משלים ויחוד חידות, והמשורר עצמו אומר להיפך "אביעה [דברי המגיה: כלומר: אפרש, כמו בתהלים קמה, ז; ובמשלי א, כג] חידות". ועוד מה טעם לעשות משל וחידה מן המפורש בתורה ובספרי הנביאים? ומה יועיל זה לדור אחרון? ומלבד זה דוגמת משל וחידה שמביא הרב ז"ל, גם משל גם חידה אין בהם, כי הכתוב סמך על המפורש, וכלל הספור כולו במלות קצרות בדרך השיר. ולכן העיקר כדברינו שבא לפרש חידות ודברים עמוקים, וכבר בארנו בבבא "עשר מכות הביא הקב"ה" וכו', איך המשורר השמיט בשיר זה מקצת ממכות מצרים, והקדים "אשר שם במצרים אותותיו", לפרש דבר נעלם בתורה, וכמו שבארנוהו ברחמי שמים בקצרה. וכן במקראות הללו באר פרשת (במדבר יא, א) "המתאוננים" (במדבר יא, ד) "והמתאוים" שבתורה, וביותר פרשת המתאוננים שלא בארה תורה כלל. ולולא שקבל המשורר פירושה בקבלה לא נוכל לעמוד עליה מדעתנו, כי בתורה כתוב (במדבר יא, א-ג) "ויהי העם כמתאוננים רע באזני ה' וישמע ה' ויחר אפו ותבער בם אש ה' ותאכל בקצה המחנה. ויצעק העם אל משה ויתפלל משה אל ה' ותשקע האש. ויקרא שם המקום ההוא תבערה כי בערה בם אש ה'". ואח"כ סיפר מעשה קברות התאוה ואמר (במדבר יא, ד) "והאספסוף אשר בקרבו התאוו תאוה" וגו'. ודברי המפרשים ז"ל ידועים, ולא באתי רק להודיע פירוש חדש למדתיו מדברי המשורר האלוהי (תהלים, עח). והסתכל שהכתוב כפל (במדבר יא, א) "ויחר אפו ותבער בם אש ה'", ומן הבערה לבדה היינו יודעים שחרה אפו. ומאמר "ותאכל בקצה המחנה" צריך להתפרש כהוגן. והסתכל עוד שבמתאוננים לא זכר דבר ממשה כי אם (במדבר יא, א) "רע באזני ה'". ובמתאוים כתוב (במדבר יא, יא) "ויחר אף ה' מאד ובעיני משה רע". המתאוננים נענשו הפלא ופלא, באש מתלקחת. והמתאוים בארח משפט הנהוג, במגפה. והעיקר לדעת, מה היתה עון המתאוננים? ואלה הדברים באר המשורר בשירו.

ביאור שרש תיבת "מתאוננים" ודע כי תיבת "כמתאוננים" קשה בפירושו, ראב"ע ז"ל פירש שהוא מגזרת "און" כמו (ירמיה ד, יד) "מחשבות אונך". וטעם "וישמע ה'" שדברו דברי און [עכ"ל ראב"ע]. ורש"י ז"ל פירש מגזרת (שופטים יד, ד) "כי תואנה הוא מבקש" לשון עלילות דברים, ורמב"ן ז"ל פירוש מגזרת "אונן" ו"אוני" (בראשית לה, יח; דברים כו, יד) לשון צער. ודברי שלשתן אמת והתיבה כוללתן כולם. שאם יתפרש לבד על דברי "און" [כדעת ראב"ע], היה לו לומר כאונים או כמתאונים. ואם יתפרש לבד על "תואנה" ועלילה [כדברי רש"י] היה לו לומר כמתאנים, כמו (מל"ב ה, ז) "כי מתאנה הוא לי". ואם יתפרש לבד על האנינות [כדעת רמב"ן] היה לו לומר כאוננים. עכשיו שאמר "כמתאוננים" כולל און ותואנה ואנינות [כדעת שלשת גדולי הראשונים הנ"ל].

כי אלה האנשים [המתאוננים] חשבו רע על ה' והצטערו ואנו ואבלו בלבם, ודברו דברי און ואפיקורסות, ולא בקשו דבר כי אם עלילות דברים. וכך היה מעשה. במדבר סיני שהו ישראל לערך שנה תמימה, כי באו שם בחודש השלישי לצאתם מארץ מצרים (שמות יט, א), ונסעו משם בשנה שלאחריה בעשרים לחדש השני (במדבר י, יא) כמפורש בתורה. והנה מדבר סיני קרוב ליישוב, וראיה (שמות ג, א) "ומשה היה רועה את צאן יתרו וגו' ויבוא עד הר האלהים חורבה". ולולא כי המקום מקום מרעה לא היה מנהל צאנו שמה, ולכן כל ימי חנותם במדבר סיני לא חסרו דבר מכל מאכל אשר יאכל, כי הביאו סוחרים יין ושמן וכל מיני ירקות, זולתי לחם ומים שאי אפשר לספק בהם המחנה במדבר, ותמורתם היה המן והצור. וכשנסעו ממדבר סיני אל המדבר הגדול והנורא, מקום לא עבר שם אדם, ארץ ציה ושממה, סרו מהר מאחרי ה', ונחלקו כתות לפרוע פרעות.

הכת האחת היו מתאוננים והצטערו חנם, כי חשבו מחשבת און לבקש תואנות. שבראותם כי אין להם מחיה אחר רק המן, דבר שאין כמוהו תחת השמש ויורד על צד הפלא, דברו תועה על ה' ב"ה, כאילו מבלי יכלת ה' לכלכלם כמו ביישוב, ולתת להם הדגן התירוש והיצהר וכל מיני ירק ודשא, לכן ממטיר להם לחם מן השמים. ולא היו האנשים האלה מבקשים דבר ומתאוים להם, כי המן עולה על כולם הן בטעם הן בריח, וכמו שבארנו בפירושנו "רוח חן". וגם מקצתם שהיו רוצים בהם, לא גברה תאותם לצעוק אל משה שיתן להם כל אלו, רק הצטערו בלבם. ועוד בחשבם שאי אפשר שיהיו מצויים וכנ"ל, לא רצו לצעוק לשוא, ולכן לא הודיעו תרעומתם למשה, אלא דברו בסתר איש אל רעהו דברים אשר לא כן על ה' אלהיהם. ומשה לא ידע מזה דבר, אבל נגלה חטאתם באזני ה', כי הוא שומע הכל ומבין הכל.

והכת השניה היה האספסוף, שהתאוו אל השליו שאכלו בשנה הראשונה, ובקשוהו פעם שנית, וגברה עליהן תאותם מאד, והוצרכו לדבר אל משה ולשאול ממנו הבשר. וכבר בארנו (אבות, א) בבבא "הרחק משכן רע", שמלת רע נופל בלשון עברי גם על המחשבות הרעות באמונות ובדעות, ובכלל זה המינות והאפיקורסות. וזהו שאמר הכתוב (במדבר יא, א) "ויהי העם כמתאוננים רע באזני ה'", כי חשבו רע על ה' ודברו דברי און. והוא ב"ה כל יצר מחשבות מבין (דהי"א כח, ט), ולכן (במדבר יא, א) "וישמע ה' ויחר אפו, ותבער בם אש ה'", והענישם למעלה מן הטבע, כי כן מדתו יתברך עם החוטאים מצד אפיקורסות, וכמו שבארנו בפ"ג במשנתו של ר"א המודעי, שעליו כתוב בספר החכמה שהעתקנו ("חכמת שלמה", פרשה י"ב פסוק י"ז) "את זרוע עוזך תחשוף אם לא יאמינו שאין חקר לגדולתך, ואתה משלם גאות חכמים בעיניהם". וכשנענשו צעקו אל משה והודו על חטאתם ובקשו שיתפלל בעדם, אז התפלל עליהם ותשקע האש. וטרם צעקו לא ידע משה דבר, ולכן לא נזכר שהיה רע בעיני משה. אבל המתאוים שהציעו דברי תאותם לפני משה, נאמר (במדבר יא, י) "וישמע משה את העם בוכה למשפחותיו וגו' ויחר אף ה' מאד ובעיני משה רע". והסתכל שלא אמר במתאוים שהיה רע באזני ה', לפי שהכת הזאת לא חטאה מצד אפיקורסות, אלא מהתגברות התאוה. ולכן בעיני [הקב"ה] המבין סתרי טוחות [הערת מגיה: עיין רש"י לאיוב לח, לו. הם הכליות] לא היה רע, אבל בעיני משה שטעה בדבריהם, ועל כן צעק (במדבר יא, כב) "הצאן ובקר ישחט להם?" וגו', נדמה שגם המתאוים מדרך רע ואפיקורסות צועקים "תנה לנו בשר". ולכן אמר "ובעיני משה רע". ולפי שלא היה כן, לא נענשו כדרך הכופרים אלא בארח משפט במגפה. ולא אוכל לפרש פה ברחבה, כי בספרנו "רוח חן" פירשנו על נכון גם פרשת המתאוים (במדבר יא, ד). ואולם אע"פ שלא היה רע בעיני ה', הנה חרה אפו מאד מטעם שאמר ה' ברוך הוא (שם) "והיה לכם לזרא יען כי מאסתם את ה' אשר בקרבכם ותבכו לפניו לאמר למה זה יצאנו ממצרים?". כלומר לפי שנקלותם מאד למאס בטובה היותר עליונה, שהיא יציאת מצרים והדבקות האלהי, בעבור בשר תאבון וזוללות.

ביאור חטא המתאוים במדבר ועתה [ת]בין בדבר. כי מלבד שעון המתאוננים רע ומר מאד, כי אמרו שקצרה ידו [של הקב"ה] לכלכלם במדבר בדרך הטבע, גם תשובתם בצדם, כי עיניהם ראו המופת כי נקל בעיני ה' לעשות ככה, כי הוציא מים מצור החלמיש, והיו המים טבעיים כמו מי נהרות. וככה אם רוצה יצוה על ארץ ציה ושממה שתצמיח חטה ושעורה גפן תאנה ורמון כפרים עם נרדים, שהרי להוציא מים מן הצור היבש בלי סבה, נפלא כהנה מהוצאת חטה ושעורה מן הארץ בלי חרישה וזריעה. כי הארץ בטבעה תדשא דשא, ואין מטבע הצור להוציא מים. לכן היתה חטאתם גדולה מאד. וכן תבין שמלבד שחטאת המתאוים גדולה, שהמירו כבוד יציאת מצרים ושכינת ה' בקרבם, בדברי זוללות ותאוה, גם תשובתם בצדם. כי אילו כלכלם ה' ב"ה במאכלים שאינן מתוקים וטובים, ובדברים שאינן מחזקים הגוף, יצעקו בצר להם. אבל הם אכלו את המן הטוב מכל, ואיך תסבול הדעת שיתאוו תאוה גדולה כזו לאכול את השליו? ועל כן על דבריהם שאמרו (במדבר יא, ו) "בלתי אל המן עינינו", השיב הכתוב (במדבר יא, ז) "והמן כזרע גד וגו' והיה טעמו כטעם לשד השמן", ופירשנוהו בספרנו ["רוח חן"] הנ"ל. ותדע כי על כן חרה אף ה' בם מאד.

חטא המתאוננים וחטא המתאוים הם שני ענינים שונים והן כל אלה דבר המשורר ברוח קדשו. כי רצה לפרש חטאת המתאוננים וחטאת המתאוים, ועל כן הקדים ענין הצור לפני סיפור המתאוננים, וסיפור רדת המן לפני סיפור המתאוים. כי המתאוננים היה להם לדון קל וחומר מן הצור שהוציא מהן מים, שיוכל אל לתת במדבר חטה ושעורה וכל מיני לפתן. והמתאוים שחטאו בעבור בשר תאוה, היה להם לשמוח ולהסתפק במן הטוב מכל, וזהו שאמר (תהלים עח, טו) "יבקע צורים וגו' ויוציא נוזלים מסלע ויורד כנהרות מים". ואין זה כפל ענין, כי הודיע שאל תחשוב שהנוזלים אשר הוציא מסלע, לא היו דומים למים טבעיים, ולכן הטילו ספק אם יכול ה' להמציא מאכלים טבעיים במדבר. אלא "ויורד כנהרות מים", שהיו המים טבעיים כמי נהרות הידועים. אחר כן אמר (תהלים עח, יז) "ויוסיפו עוד לחטוא לו למרות עליון בציה". ומלת "ויוסיפו" רומז למי מריבה, כי אז בקע צורים ברפידים, ושם ניסו את ה' אם יוכל לתת מים בארץ ציה. ועתה הוסיפו לחטוא כדוגמת החטא הזה, וקשה ממנו. כי ברפידים דברו מתוך צער שלא היה להם מים לשתות, ועתה לא חסרו [להם] דבר. גם ראו את מעשה ה' שהוציא מים מצור החלמיש, ואעפ"כ לא האמינו בה'. ומבאר "למרות עליון בציה", וכמו שאמרנו שקרה זה כשנסעו ממדבר סיני, ובאו לארץ ציה ושממה אל המדבר הגדול והנורא. לא כדברי ר' משה הכהן [המובא לעיל בדברי ראב"ע] שהוא מפרש זה על המן, והמן ירד במדבר סין, ואין זה מקום ציה. וזכר (תהלים עח, יח) "וינסו אל בלבבם לשאל אוכל לנפשם". המתאוננים נסו אל בלבבם, כי הם לא שאלו דבר, וכמו שאמרנו למעלה שעל זה נאמר (במדבר יא, א) "רע באזני ה'", והיה הנסיון על דבר אוכל נפש וכמו שיבאר. גם קצתן שאלו אוכל אלא שלא האמינו שיוכל אל לתת משאלתם, ולכן לא בקשוהו ממשה. וכן כולל בכתוב הראשון הזה חטאת המתאוים ששאלו אוכל ממשה. והחל לפרש דבר המתאוננים ואמר (תהלים עח, יט) "וידברו באלהים, אמרו היוכל אל לערוך שלחן במדבר?". לא דברו במשה כמו (במדבר כא, ה) "וידבר העם באלהים ובמשה", אלא באלהים לבדו. כי ממשה לא בקשו דבר, אך דברו קשות באלהים "היוכל אל לערוך שלחן במדבר?". ושם "אל" פירשנוהו (אבות, ד) בבבא "הוא האל הוא היוצר", שהוא שם היכולת המיוחד לה' לבדו. והם אמרו האל הגדול הזה שעשה נפלאות גדולות לעינינו, אין אנו יודעים אם יכול לערוך שלחן במדבר, כדרך שעורכים השלחן ביישוב, שנותנים עליו לחם חטה ושעורה בשר וירקות וכיוצא. כי כל אלו לא יוכל להמציא על דרך פלא, ולכן ממטיר לחם מן השמים, שהוא לבדו תמורת כל אלו. ואמרו עוד (תהלים עח, כ) "הן הכה צור ויזובו מים וגו' הגם לחם יוכל תת? אם יכין שאר לעמו?". כלומר זאת ידענו שעל דרך הפלא הוציא מים טבעיים מצור, אבל אנו דנין אם גם לחם חטה ושעורה יוכל תת, אם יכין שאר לעמו. ואיננו כפל ענין, אלא עיקר הסעודה קרויה "לחם", והבשר והפירות והירקות וכל מיני לפת קרויים "שאר". כי "שאר" נגזר מן "שארית", כלומר שארית הסעודה הטפל אל הלחם. ומטעם זה הקרובים קרויים "שאר בשר" (ויקרא כא, ב). כי האדם עיקר לעצמו, ובני משפחתו הם שאריו. ולפי שכבדה חטאתם מאד, אמר (תהלים עח, כא) "לכן שמע ה' ויתעבר ואש נשקה ביעקב וגם אף עלה בישראל", וזה כדברי התורה (במדבר יא, א) "וישמע ה' ויחר אפו ותבער בם אש ה' ותאכל בקצה המחנה". הרי שנשפט אתם באש, ועליו אמר (תהלים עח, כא) "ואש נשקה ביעקב". ונגד (במדבר יא, א) "ויחר אפו" אמר (תהלים עח, כא) "וגם אף עלה בישראל".

שלשה שינויים שיש בין המתואר בתהלים למתואר בתורה והנה המשורר שינה בשלשה דברים מדברי התורה, האחד, שבתורה כתוב לבד חרון אף, והמשורר אמר עוד "ויתעבר". בתורה זכר תחלה חרון אף ואחריו ותבער בם אש ה', והמשורר אמר תחלה "ואש נשקה ביעקב" ואחריו "וגם אף" וגו'. בתורה נאמר "ותבער", והמשורר אמר "נשקה". ובאמת שינה המליצה [כדי] לבאר סתומות התורה, והשיב בדבריו על מה ששאלנו למעלה למה הזכירה תורה "ויחר אפו", ומהו ענין "ותאכל בקצה המחנה".

ואני אפרש. דע כי "עברה" קשה מ"חרון אף". וראיה (תהלים עח, מט) "ישלח בם חרון אפו עברה וזעם" וגו'. שכל המאוחר בפסוק קשה מן הקודם, ובארנוהו בספר "רוח חן". ואין "עברה" בכל המקרא שאין אחריו עונש, ואין כן חרון אף. ומצאנו (יחזקאל לח, יט) "באש עברתי דברתי", וכן כאן שנשפטו המתאוננים באש קרויה "עברה". אלא שמלבד עברת ה' שהיתה במתאוננים, חרה אפו ג"כ בכל ישראל, כמו שאמר המשורר (תהלים עח, ח) "ולא יהיו כאבותם דור סורר ומורה, דור לא הכין לבו ולא נאמנה את אל רוחו". וגם אלה שלא התאוננו לא היה לבבם שלם עם ה', אלא שנתמלטו בתפלת משה, וזהו שאמר הכתוב (במדבר יא, א) "ויחר אפו" ולא נאמר "ויחר אפו בם", כי אז היה שב על המתאוננים. ובאמת חרה אפו גם בישראל, ואולם במתאוננים התעבר, ונשפט אתם באש עברתו, וזהו שסיים "ותבער בם אש ה'". ומלת "בם" על המתאוננים. וזהו שפירש המשורר [א] "לכן שמע ה' ויתעבר ואש נשקה ביעקב", וזהו תבערת המתאוננים. [ב] ומלבד זה "גם אף עלה בישראל". אלא שלא עשה האף רושם כמפורש בתורה, שצעקו אל משה והתפלל עליהם ונעתר ה' לתפלתו ותשקע האש. ועדיין תאמר למה צעקו [כל] העם אל משה, אם האש לא אכלה רק המתאוננים? זהו שפירש הכתוב "ותאכל בקצה המחנה". והמשורר הביע החידה במליצת "נשקה". כי יש הבדל בין "בעור" ובין "היסק". ושלשה פעמים מצאנו לשון "היסק" במקרא, האחד: (ישעיה מד, טו) "אף ישיק ואפה לחם". והשני: (יחזקאל לט, ט) "ובערו והשיקו בנשק ומגן". והשלישית: "ואש נשקה ביעקב". ואע"פ שרד"ק ז"ל אמר "ובערו והשיקו: כפל ענין במלות שונות", אין הדבר כן. אלא אם האש מגולה ומעלה להבות ואוכלת סביבותיה זהו נקרא בכל המקרא "תבערה", כמו (איכה ב, ג) "ויבער ביעקב כאש להבה אכלה סביב". אבל כשהאש נתון בתנור וכיוצא ואינו אוכלת סביבותיה זהו "היסק". וכן בלשון חכמים (שבת לח:) "תנור שהסיקוהו", "כופח שהסיקוהו", ועל כן כתוב (ישעיה מד, טו) "אף ישיק ואפה לחם", והלחם נאפה בתנור ולכן קרוי היסק. וכן (יחזקאל לט, ט) "ובערו והשיקו", שמקצתן [א] יבערו מהן להתחמם, ומקצתן [ב] ישיקו אותם בתנור לאפות לחם. והנה אם לא חרה אפו רק במתאוננים, היתה אש יוצאת ותאכל את הדוברים רע וכל העם בשלום, כמו במעשה קרח שנאמר (במדבר טז, לה) "ואש יצאה מאת ה' ותאכל את החמשים ומאתים איש מקריבי הקטרת". אבל לפי ש"גם אף עלה בישראל", רצה ג"כ להפחיד את כל העם. ולכן עמדה האש בתוך המחנה רובצת על הארץ, ולא אכלה סביבותיה. שאם אכלה כדרכה היתה שורפת גם הצדיקים הקרובים אליה, ולא היו ראויים להאכל רק המתאוננים שהיו פזורים בכל המחנה אחד מזה ואחד מזה. ולכן בדרך פלא אכלה להבותיה בקצה המחנה לכלות את הרשעים, לא בקרוב לה. וזהו שאמר "ותבער בם אש ה' ותאכל בקצה המחנה". ותבין שהאש הנפלאה הזאת בצד אחד דמתה ל"היסק", כאש המכוסה בתנור שאינה אוכלת סביבותיה, ובצד אחר היתה "תבערה", כי אכלו להבותיה בקצה המחנה פעם כה ופעם כה. וזהו שבאר המשורר "ואש נשקה ביעקב". ולפי שרבצה האש בתוך המחנה, כל אחד מישראל פחד לנפשו, ולכן צעק [כל] העם אל משה. וכשהתפלל עליהם שקעה האש, וזהו שנתן המשורר טעם לאש שהיתה כהיסק, ולא אכלה כרגע את החוטאים, לפי ש"גם אף עלה בישראל". וכאמרו (תהלים עח, כב) "כי לא האמינו באלהים ולא בטחו בישועתו".

אחרי כן הזכיר דבר המתאוים, ולכן הקדים ענין המן ואמר (תהלים עח, כג-כה) "ויצו שחקים ממעל וגו'' וימטר עליהם מן לאכול וגו' לחם אבירים אכל איש" וגו'. ובכל הטובה הזאת לא נחה דעתם ובכו לבשר תאוה, (תהלים עח, כז) "וימטר עליהם כעפר שאר" וגו', וזהו ענין השליו השני. ואמר (תהלים עח, ל-לא) "לא זרו מתאותם וגו' ואף אלהים עלה בהם" וגו'. כלומר שנענשו במגפה. ודברי התורה (במדבר יא, לג) "הבשר עודנו בין שיניהם וגו' ואף אלהים" וגו'. ולא אאריך בביאור ענין המתאוים, כי איננו צורך לפירוש משנתנו. ובספרנו "רוח חן" (פרשה ט"ז פסוק ב) הרחבנו ופירשנו הכל.

הראיתיך איך הביע המשורר חידות מני קדם, ואיך אנו למדין מדבריו שהמתאוננים לא בקשו דבר [בפיהם], ומה שהתאוננו עליו לא ניתן להם, ואינו דומה לשאר הנסיונות שנתן להם כל פעם הדבר שניסו בו את ה' ב"ה. ומשום הכי לא חשיב תלמודא (ערכין טו.) מתאוננים בהדי נסיונות. ויציב הדבר ונאמן פתרונו (מליצה ע"פ דניאל ב, מה).

פורענות ראשונה ופורענות שניה, שהוזכרו בגמרא פש לן לברורי סוגיא דפרק כל כתבי (שבת קטז.), דאמרינן התם "רשב"ג אומר עתידה פרשה זו שתעקר מכאן ותכתב במקומה. ולמה נכתבה כאן? כדי להפסיק בין פורענויות ראשונה לפורעניות שניה". ופריך תלמודא: פורעניות שניה מה היא? ומשני (במדבר יא, א) "ויהי העם כמתאוננים". פורעניות ראשונה (במדבר י, לג) "ויסעו מהר ה'", ואמר רבי חמא בר רבי חנינא שסרו מאחרי ה'. והיכן מקומה? אמר רב אשי: בדגלים" [עכ"ל הגמרא]. ופירש רש"י ז"ל שבתוך שלשה ימים למסעם התאוו האספסוף תאוה להתרעם על הבשר כדי למרוד בה'. ולא נהירא פירושו לתוספות ז"ל. אלא פורעניות ראשונה כדאמרינן במדרש [אמר המגיה: פי' "יפה עיניים" מציין לירושלמי, תענית פ"ד ה"ה, "לאילין טלייא דמיתפניי מן סיפרא ונפקין לון בכפריי"] שהיו בורחין מן התורה כתינוק הבורח מבית הספר [עכ"ל התוספות]. וסיים ויסעו מהר ה' שסרו מאחרי ה'. והרב בעל תוספות יו"ט ז"ל מפרש דמתאוננים ומתאוים חד הוא, ומשום הכי פריך תלמודא פורעניות שניה מאי היא? ולא פריך פורעניות ראשונה מאי היא? משום דס"ד דמתאוננים ומתאוים תרי מילי נינהו, וא"כ ליכא הפסקה בינייהו. ומשני ויהי העם כמתאוננים, כלומר משם מתחלת השניה וכולה חדא פורעניות היא. ופירושו דחוק.

ולשון התלמוד ג"כ תמוה שאמר "בין פורעניות ראשונה לפורעניות שניה", ולא אמר סתם "להפסיק בין פורעניות לפורעניות", ואנו יודעים שהכתובה קודם "ויהי בנסוע" היא [ה]ראשונה, ושלאחריה היא [ה]שנייה. ועוד מה ענין להפסקה הזאת? ולמה לא הפסיק ג"כ בין מתאוננים ומתאוים? ועוד איני יודע למה בפורעניות אלו הפסיק, ונסיון מרה ומדבר סין סמוכין זה לזה ולא הפסיק ביניהן?

ויראה ד"פורעניות" אינו עונש, דהא פורעניות ראשונה דהכא "ויסעו" אין אצלו עונש. אלא פורעניות כמו (משלי ח, לג) "ואל תפרעו", (שמות לב, כה) "כי פרוע הוא", וזהו החטא וההסרה מדרך הטובה. ולכן יראה לי שדומים דברי רשב"ג לההיא דתנן (אבות, ד) "שעבירה גוררת עבירה", וכדתנן (אבות, ג) "כל השוכח דבר אחד ממשנתו (בזדון) מתחייב בנפשו", שע"י שפורש מן התורה ופונה לדברים בטלים, לסוף יצרו מתגבר עליו עד שמוציאו מן העולם, כי גורם שיעלה טינא בלבו לחשוב רע על ה'. והיינו דקרי פורעניות ראשונה ופורעניות שניה, והשניה קשה מאד מן הראשונה וכדפירשתי. וללמדנו זה הפסיק בין פורעניות לפורעניות, במקרא (במדבר י, לה) "קומה ה' ויפוצו אויביך" וגו'. שהתפלל משה שיסיר ממשלת זדון והרשעה מן הארץ, כי בעוה"ז נקל לבוא מפורעניות ראשונה לפורעניות שניה. אבל לעתיד לבוא (זכריה יג, ב) שיעביר [ה'] רוח הטומאה מן הארץ, עתידה פרשה זו להכתב במקומה בפרשת הדגלים. וכמו שפירש רש"י (שבת קטז. ד"ה עתידה פרשה זו) "לעתיד לבוא שיהיו כל הפורעניות בטלים ולא ידאגו לפורענויות ויצה"ר בטל". והמקשה נמי ידע דראשונה ושניה דקאמר שתי עבירות בענין אחד, שהאחרונה קשה מן הראשונה. וסלקא אדעתיה דהיינו מתאוים, וראשונה היא דפרשת בשלח, וכדקאמר תלמודא (ערכין טו.) "שתים בשליו". והאחרונה קשה לפי שהיה להם [באותה עת] המן. אלא דקשיא לו מתאוננים המפסיק בין ויהי בנסוע למתאוים, ומשום הכי לא פריך "ראשונה מאי היא?" אלא פריך "שניה מאי היא?" ומטעמא דאמרן. ומהדר ליה "ויהי העם כמתאוננים", וכדפירשתי לעיל שדברו באלהים און ואפיקורסות ולא בקשו דבר [בפיהם]. וזהו פורעניות שניה הקשה מכל, כדרך משנאי ה' [הערת המגיה: עיין תהלים פא, טז], ולפי שלא מצאנו כדוגמתו להיות פורעניות ראשונה, הוצרך לפרש פורעניות ראשונה "ויסעו מהר ה'", ואמר ר' חמא שסרו מאחרי ה' וכדפירש בתוספות (שבת קטז. ד"ה פורענות) שהתחילו להיות בוזי תורה ושוכחים תלמודם וכתינוק הבורח מבית הספר. ועל כן באו לכלל פורעניות שניה להיות מתאוננים ודוברי רע. ושפיר הפסיק ביניהן בתפלת משה. מה שאין כן חטא המתאוים שאינה שניה למתאוננים אלא קלה ממנה, וכדפירשתי לעיל אין בכך כלום אם סמוכין זה לזה. כך נראה לי.

חשבון עשרה נסים שבמקדש "עשרה נסים". כלהו מפרש ואזיל משום דלא כתיבין באורייתא ובקבלה, מה שאין כן אינך [שאר] "עשרה" "עשרה" דתני מקמי הכי לא איצטריך לפרושי להו, משום דכתיבין ורמיזין באורייתא ובנביאים. ומייתי לה הכא כלפי ששנה למעלה "לשלם שכר טוב לצדיקים המקיימין את העולם שנברא בעשרה מאמרות". ומפרש השתא שבכל מקום שיש גלוי שכינה מצויה ברכה שלמה שאינה פחותה מעשרה. ולאו קדושת המקדש אתי לאשמועינן, דא"כ טפי להו מעשרה דהא איכא נמי אש מן השמים שהוא נס גדול מכל הנסים ששנה. וגם הכרובים המעורים זה בזה כדאמרינן בשלהי פ"א דיומא (דף כ"א). וגם נר המערבי שבו היה מתחיל ובו היה מסיים והוא עדות ששכינה שורה בישראל וכדאמרינן (בשבת כב:). ונס גדול שנעשה בלחם הפנים שכסדורו כן סלוקו חם כדאמרינן (ביומא כא:). ונס דנבלעים במקומן [א] כלי חרס שנשתברו משום בלועי נותר, [ב] וכן מוראה ונוצה, [ג] וכן דישון מזבח הפנימי כדאמרינן בתלמוד (שם). אלא משנתנו נסים "שנעשו לאבותינו" קא משמע לן, כלומר נסים שבמקדש "שנעשו לטובת אבותינו" שלא יצטערו בעבודתן, לאפוקי אינך [השאר] אינן לטובת אבותינו אלא להורות על קדושת מי ששכן שמו בבית, וכדבעינן למימר.

"לא הפילה אשה מריח בשר הקדש". מתאות בשר הקדש, אי נמי מריח איברים של מערכה, שאילו הריחה מהן ובאת לטעום מהן אין שומעין לה להאכילה בשר קדש, כך פירש"י ז"ל. וביומא (פב.) אמרינן דעוברה שהריחה ביום הכיפורים מאכילין אותה עד שתשוב נפשה, משום דאין לך דבר שעומד בפני פקוח נפש. ואם כך ביום הכיפורים שבכרת, כל שכן בשר קדש דבלאו. ואם הריחה ובאת לטעום היו נותנים לה מפני פקוח נפש. אלא נס גדול נעשה והיה מנוסה אצלם שלא תפיל אשה מריח בשר הקדש. ולכן כשהריחה לא בקשה דבר, כי ידעה שלא תארע לה תקלה מריח זה. והיינו נס שנעשה לאבותינו. שאילו היו העוברות מפילות ממנו, והיו צריכות לטעום, היו מצטערות ונמנעות מלבוא למקדש בימי הריונם פן יריחו ויצטרכו להקל בבשר הקדש, ואין צער גדול מזה להמנע בעל כרחו מעבודת ה' בתפלה ובקרבנות. עכשיו שידעו שלא תפיל אשה מריח זה היו באות בלי פחד ובוטחות על הנס.

"ולא הסריח בשר הקדש מעולם". [מפרש רש"י:] "נוסחא אחרת "ולא התליע". כשלא היה לו פנאי להקטיר בלילה כל האברים שנתעכבו מבערב, מעלין אותן בראשו של מזבח ועומדין שם שני ימים או שלשה עד שיהיו פנויים להקטירן. שאין לינה מועלת בהן בראשו של מזבח. ונעשה בהם נס ולא היו מסריחין כל זמן עכבתם". גם זה מפירוש רש"י ז"ל. ולפירושו היה הנס מקדושת הקדש עצמו. ולפירושנו שהיו כולם נסים שנעשו לאבותינו, יראה לי דלאו משום אברים לחוד תני לה, אלא עיקר משום בשר קדש הנאכל לכהנים ולבעלים. ויש מהן הנאכלין לשני ימים ולילה אחד, ובזמן שהאוכלין מעוטין ושוהה שני ימים בימי הקיץ מסריח. ונעשה נס בבשר הקדש שלא הסריח מעולם, לפי שבעל כרחן היו צריכין לאכלו סרוח, שלא לעבור על דברי תורה להביאו בזדון לידי נותר. והיו נמנעין להרבות ולהביא קרבנות שלמים מדאגה פן יסריח ויקוצו באכילתו, ואין צער גדול מזה להמנע מעבודת ה' בעל כרחו. עכשיו שידעו בברור שאינו מסריח היו מרבים להביא כנדבת לבם, ובוטחים על הנס שלא יסריח, ודמיא הך לרישא ד"לא הפילה אשה". ואפשר דנקט [מלת] "מעולם", דאפילו בשר קדשים קלים הנאכל בכל העיר ג"כ לא הסריח, לפי שנזרק הדם במקדש ה', וכדפרישית.

"ולא נראה זבוב בבית המטבחים". [ומפרש רש"י] "שבעזרה במקום שהיו שם השלחנות של שיש שמדיחין עליהם את האימורין ולא היה יורד שם זבוב משום מיאוס ללמדך ששכינה שורה בהם" מפירוש רש"י. ולפירושו אין זה אלא מקדושת המקדש לבד, לא נס שנעשה לאבותינו. ויראה לי דמלבד שלא נראה זבוב משום מיאוס ומפני כבוד השכינה, עיקר דנקט לה משום צערא דאבותינו שעבדו במקדש, שאם היו הזבובים עופפים על בשר הקדש כדרכן בשאר בתי המטבחיים, יהיו מתאספים בעזרה בימות הקיץ זבובים וצרעין ודבורים בלי מספר, מפני רבוי הזבחים והבשר והמעיים שהם תמיד בבית המטבחים של העזרה. ולא היו הכהנים יכולים לעמוד לשרת בכוונת הלב ובמנוחה. גם העם הבאים להתפלל ולהביא קרבנותיהם היו מצטערים הרבה, והיו נמנעים מלבוא, ואין צער גדול מזה וכדפירשתי לעיל. עכשיו שידעו שאין זבוב נראה בבית המטבחים היו באים בלי דאגה ובוטחים על הנס, וכן הכהנים בעבודתם. ומשום הכי תני "ולא נראה זבוב", ולא תני "ולא נגעה זבוב בבשר הקדש". שאילו היתה נראה אע"פ שלא נגעה לאות על קדושת מי ששכן שמו בבית, מכל מקום היו הכהנים וישראל מצטערים. ודמיא הך בבא לאינך תרתי דלעיל וכדפירשתי.

"ולא אירע קרי לכהן גדול ביום הכיפורים". [מפרש רש"י:] "דטומאה זו הואיל ויוצאה מגופו, דבר מגונה הוא ומכוער משאר טומאות. ומה שהיו מתקינין לו כהן אחר תחתיו, מחמת פיסול אחר היה. כגון מחמת שרץ או צינורא [רקיקה] של עם הארץ נתזה על בגדו ולא משום קרי היה". מפירוש רש"י. ואיני חולק על דבריו אלא מוסיף. לפי שטומאה יוצאה מגופו דבר מגונה ומכוער ואות על מיעוט דבקותו באלהיו, אם היה אירע לכהן גדול טומאה כזו ביום הכיפורים היו כל העם יודעים המקרה אשר קרהו, לפי שצריך להתרחק ממקדש ולהניח עבודת היום לכהן אחר. והיו הכהנים והעם מצטערין צער גדול, לפי שהכהנים נכבדים מכל העם כמפורש בתורה (ויקרא כא, ח) "וקדשתו כי את לחם אלהיך הוא מקריב", (ויקרא כא, ו) "קדושים יהיו לאלוהיהם", וכמה דקדוקי מצות ואזהרות נצטוו יותר מכל העם להורות שהם קדושים מכולם. והכהן הגדול, בין בבית ראשון שהיה נמשח בשמן המשחה ובין מרובה בבגדים בבית שני, גדול מכל אחיו הכהנים, וכל שכן מכל ישראל, וכדכתיב (ויקרא כא, י) "והכהן הגדול מאחיו", ואמרינן (הוריות ט.) "שיהא גדול מאחיו בנוי בכח בחכמה ובעושר", ולכן עיני כל ישראל עליו, כי הוא יכפר עליהם, כמפורש בפרשת היום (ויקרא טז, כא), ולבם בטוח שתפלתו וקדושתו מכפרת עליהם. ואם היה אירע לו קרי היו דנים קל וחומר "אם הגדול מכל ישראל כך, אנו על אחת כמה וכמה! ומי יכפר בעדינו?" כי כהן המשרת תחתיו איננו גדול כמוהו, ואם הראשון לא היה רצוי להקב"ה כל שכן השני, ואין צער גדול מזה. עכשיו שנעשה נס שלא אירע קרי ביום הכיפורים לא הצטערו, כי בטחו על קדושת הכהן הגדול העובד עבודתם שיכפר עליהם. וממכון שבתו מן השמים יקבל הקב"ה תפלתו. אבל בשאר ימות השנה אם יארע לו קרי לית לן בה, כי אין רואה ואין יודע. שאינו צריך לעבוד במקדש, לבד מיום הכיפורים שמרגישים הכל לפי שכל עבודת היום אינה כשרה אלא בו. ושמא תאמר גם אם אירע לו כן ביום הכיפורים יהיו העם סבורים שטומאה אחרת היתה וכההיא (יומא יב: וע"ע דף מז.) דיוסף בן אלם? אין זו שאלה שאם כן היה נראה לכל, דמי הביא שרץ או צנורא של עם הארץ ללשכת פרהדרין המשומרת מכל טומאה? ובודאי קרה לו כן לעיני העם. ועל כן כשיראו שכהן אחר משמש תחתיו, ולא ראו איזו טומאה קרהו, ידעו כולם שאירע לו קרי ויצטערו.

"ולא כבו גשמים וכו' ולא נצחה הרוח". "כך כתוב במשנה, וכמדומה לי שהוא שבוש דהא בפרק קמא דיומא (כא:) קתני להא משנה אגב גררא, ולא קתני בה הני תרתי ומוספינן לה בברייתא, ותפשוט דלא גרסינן לה במשנה". מפירוש רש"י. ובסוף המשנה אפרש בעז"ה. מיהו כיון דמוספינן להו בברייתא ומדמינן להו לאינך [שאר] נסים שנעשו לאבותינו בבית המקדש, שמע מינה דהנך תרתי נמי לאו משום קדושת המקדש לבד נעשו, אלא אית בכל חד נמי טובה לאבותינו. וצריך לברורי מאי טובה אית בהו. ויראה לי שלא כבו גשמים אש של עצי מערכה היתה טובה גדולה, שאילו היו הגשמים מכבים אש המערכה כדרכן, ביום סגריר שהגשמים מרובים היתה העבודה בטלה, שלא היו יכולין להקטיר אימורי המזבח האמורים אצל חטאת ואשם, וכן אימורי תודה ושלמים. והיו הכהנים וישראל מצטערין, שכל זמן שלא הוקטרו האימורין לא הותר לכהנים לאכול מתנותיהן, ולא הותר חלק הבעלים לאכילה. ואם יהיו הגשמים יום או יומים, יבוא בשר הקדש לידי נותר בעל כרחן, או שיצטרכו למהר לאכלו בחפזון ובאכילה גסה כדי שלא יבוא לידי נותר, וזה צער גדול בעבודת ה'. וכן לא היתה גמר כפרה לחוטאים, שע"י שהכהן אוכל מתנותיו הבעלים מתכפרים, כדאמרינן (יבמות מ.) "ואכלו אותם אשר כפר בהם", "מלמד שהכהנים אוכלים ובעלים מתכפרים". ואם היו הגשמים מכבים הוי צער גדול למקריבים. ואע"ג שהיה על המזבח אש מן השמים, הא אמרינן (ויקרא א, ז) "וערכו עצים על האש". [ומפרש שם רש"י] "אע"פ שאש יורדת מן השמים מצוה להביא מן ההדיוט". ואמרינן ביומא (כא:) דבבית שני "מיהוה הוה, סיועי לא מסייעא". פירוש אש מן השמים היתה רבוצה על המזבח, אבל לא היתה מסייעת להקטרה. וכיון דאש הדיוט מקטרת, היה צריך להיות שלא תכבה מן הגשמים. ומשום הכי תני "ולא כבו גשמים אש של עצי מערכה", ולא תני "ולא כבו גשמים אש שעל המזבח", ללמדנו דבאש הבאה מן ההדיוט קא מיירי שהיא אש של עצי מערכה. דאש מן השמים לא היתה צריכה לעצים שתאחז בהן, אבל אש מן השמים לא איצטריך למיתני שלא כבו אותה גשמים, שבדרך נס היתה.

"ולא נצחה הרוח את עמוד העשן". האי נמי לאו משום קדושת הבית לחוד הוי, אלא משום טובת אבותינו שלא יצטערו. שהמזבח היה באמצע העזרה מגולה תחת השמים, ואם היו הרוחות הנושבות מנצחות עמוד העשן העולה מן המזבח כדרכן בעשן הדיוט, היה העשן מתפזר בכל העזרה, ולא היו הכהנים יכולים לעמוד לשרת מפני העשן, שהיה קשה לעינים מאד (משלי י, כו). וכן העם הבאים לעזרה להתפלל ולהקריב היה העשן מכלה עיניהם, והיו מצטערים צער גדול, ורבים היו נמנעים מלבוא למקדש לעבודת ה'. עכשיו שנעשה נס שלא נצחה הרוח את עמוד העשן לעולם, וכדתניא בברייתא (יומא כא.) "עשן של מערכה אפילו כל הרוחות שבעולם באות ונושבות בו אינן מזיזין אותו ממקומו", היו הכהנים על המזבח משרתים בנחת, וכן העם בטחו על הנס ובאו לעזרה לעבוד עבודת ה'. ולפי שלא נצחהו הרוח, היה מתמר ועולה במישור לא לצדדין, והיינו דקרי ליה "עמוד העשן", שהיה כעמוד ישר, לבד ממוצאי יו"ט אחרון של סוכות שהיה נוטה לצדדין כדאמרינן ביומא (כא:), והיה להם לסימן אם השנה גשומה וטלולה או לא, אבל לא היה מתפזר מטעמא דאמרן.

"ולא נמצא פסול בעומר ובשתי הלחם ובלחם הפנים". הנך בתלתא חשיב להו, והוו להו עשרה נסים, מפני שהללו שלשה קרבן צבור הם, לכך לא נמצא פסול בהן. [ומפרש רש"י:] "לא נמצא פסול בעומר, ליגע בו שרץ במנחת העומר, או בקומצה שלא נתן בה לבונתה ונס גדול היה. שאילו נמצא בו שום פסול ידחה לגמרי ואין לו תשלומים. שהרי אי אפשר לקצירתו ולקיטתו אלא בליל ששה עשר כדמפורש במנחות (סה.). ובשתי הלחם דעצרת נמי לא אירע פסול, דשוב לא יהיה תשלומין בדבר, מאחר שעבר עליהן יו"ט, שהרי צריך לאפותה מבעוד יום, שאין אפיתן דוחה שבת ולא יו"ט כדאמרינן במנחות (צה:), נמצא שהן נדחין לגמרי אם נמצא בהן פסול. ולחם הפנים נמי אם נמצא בהן פסול בשבת נדחין הן עד שבת הבאה, ואי אפשר לסדרם אלא בשבת, שנאמר (ויקרא כד, ח) "ביום השבת יערכנו". ולפי שאין לדברים אלו תשלומין היו נזקקין לשמירתן יותר משאר קרבנות" [עכ"ל] מפירוש רש"י. ומה שפירש ליגע בו שרץ, בכוונה פירש כן, לאפוקי טומאת מת דהותרה בו או נדחה בצבור, וכדתניא (מנחות עב.) "היה עומד ומקריב מנחת העומר ונטמאת אם יש אחרת אומר לו הבא אחרת תחתיה, ואם לאו אומר לו הוי פקח ושתוק, משום דטומאה הותרה בצבור, ר"א בר"ש אומר בין כך ובין כך אומר לו הוי פקח ושתוק שכל העומר שנקצר שלא כמצותו פסול". והאי שלא כמצותו הוא דמצות קצירה בלילה כדתנן "כל הלילה כשר לקצירת העומר". וכדפירש רש"י שא"א לקצירתו ולקיטתו אלא בליל יו"ט. מיהו לרבי דאמר אומר לו הבא אחרת תחתיה מן המחובר דנקצר ביום כשר, וכסתם מתניתין [הרי] יש לה תשלומים? ודוחק לומר דמתניתין [דאבות] אליבא דר"א ב"ר שמעון מתנייא, ואין במסכת אבות משניות השנויות במחלוקת. ועוד [יש להקשות] דתקשי האי סתמא אסתמא דמנחות דתני (מנחות עא.) "נקצר ביום כשר". מיהו למסקנא דגמרא דלרבי דאית ליה נקצר ביום כשר אין קצירתו דוחה שבת, משום דאפשר לעשותו מערב יום טוב, שפיר מתוקמא מתניתין נמי כרבי, שאם היה יום י"ו בשבת, ואירע בו פסול ידחה לגמרי ואין לו תשלומים כלל. עכשיו שנעשה נס ולא אירע בו פסול היה נקרב תמיד כמצותו. ויותר מזה שאפילו תאמר שיש לעומר תמורה ויקצרו בו עומר אחר, אילו נפסל הראשון היתה תקלה יוצאה לכל ישראל, משום דמחצות ואילך היו מותרין בחדש וכדתנן (מנחות סח.) "משקרב העומר הותר חדש מיד, הרחוקים מותרין מחצות היום ולהלן, מפני שהן יודעים שאין ב"ד מתעצלין בו". ואילו אירע פסול היו צריכין להמתין עד אחר חצות, ואוכלים חדש במדינה, דבזמן שבית המקדש קיים העומר מתיר. וכל זה צער גדול לישראל שעבדו את המקום ב"ה בבית מקדשו, שאם לא היה נקרב כלל, היו מצטערים מאד שתהיה העבודה בטלה. ועוד דאמרינן בר"ה (טז.) "הביאו לפני עומר בפסח כדי שיתברכו לכם תבואות שבשדות", והיו מצטערים שעזב ה' את עמו ואינו חפץ בעבודתם. ושמא תאמר עדיין היו יכולים לקצור בזמנה הרבה שיהיה מספיק לעשרונות רבים שאם יפסל האחד יקחו עשרון אחר? כבר פירש רש"י ביומא שלא היו קוצרין רק למנחה אחת, ובודאי שכך נמסר להם ושלמדוהו מן הכתוב.

וכן שתי הלחם דעצרת, אילו אירע בו פסול היו נדחין לגמרי לפי שהן צריכין אפייה ואפייתן אינה דוחה לא שבת ולא יו"ט. ואם תתבטל העבודה יצטערו ישראל ויאמרו לא חפץ ה' בנו, וכדאמרינן בר"ה (ר"ה טז.) "הביאו לפני שתי הלחם בעצרת כדי שיתברכו לכם פירות האילן". וכן לחם הפנים. ואע"ג דאית למאן דאמר אפייתן דוחה שבת דמעשיהן בפנים, ואי אפסילו אפי אחריני, בחול מאי איכא למעבד? כי אי אפשר לסדרם אלא בשבת כמו שכתוב בתורה, ולכן אם אירע בו פסול יצטערו ישראל, וכדאמרינן (תנחומא, תצוה, יג "משבטל לחם הפנים") שמלחם הפנים ברכה יוצאת לישראל. ולכך נעשה נס בשלשה אלו שלא אירע בהן פסול. מה שאין כן בשאר קרבנות צבור, אפילו אירע בהם פסול יש להן תשלומין, כגון התמידין והמוספים, שהיו להם תמיד פרים ואילים וכבשים מבוקרין בלשכה, שאם יפסל האחד יקריבו אחר.

"עומדים צפופים ומשתחוים רווחים". [מפרש רש"י:] "כשהיו מתכנסים בעזרה ברגלים או בשאר ימות השנה עומדים צפופים דחוקים בעמידתם, וכשהיו משתחוים כלפי השכינה לבקש ולשאול כל אחד כפי צרכיו היה ריוח כל כך שהיה בין אחד לאחד ד' אמות, כדי שלא ישמע אחד תפלת חברו. כך מצאתי באגדה". מפירוש רש"י. וזה נס גדול, ולאו משום קדושת המקדש לחוד תני לה, אלא משום טובת אבותינו שלא יצטערו בעבודתם ובתפלתם. שאם היו משתחוים צפופים ואזנו של זה סמוך לפה חברו, היה שומע תפלתו שמתפלל בלחש, והיה בוש להתפלל. לפי שכל אחד התפלל על צרכיו ועל נגעי לבבו כמו שכתוב (מל"א ח, לח) "כל תפלה כל תחנה וגו' אשר ידעון איש נגע לבבו" וגו'. ולהסתיר נגעיו וצרותיו היה נמנע להתפלל, לכן נעשה נס שהשתחוו רווחים.

"ולא הזיק נחש ועקרב בירושלים". לפי שהיא עיר הקדש, ומקדש ה' בתוכו, וכדרך (ישעיה יא, ט) "לא ירעו ולא ישחיתו בכל הר קדשי". ונס גדול היה, כי (תהלים קכה, ב) "ירושלים הרים סביב לה", והיו נחשים ועקרבים הרבה מצויים בתוכה, ולא הזיקו מעולם. והאי נמי לאו משום קדושת המקום תני לה, אלא משום טובת אבותינו שעבדו עבודתם בבית המקדש. והיינו לפי שהיו צריכים כל ישראל לעלות לרגל שלש פעמים בשנה והיו מביאים נשיהם וטפם עמהם. וכן כל מי שנודר ונודב בארץ ובחוצה לארץ היו צריכים להביא קרבנותיהם למקדש ה'. וכן בעלי חטאות ואשמות כולם צריכים לעלות ולהביא קרבנותיהם, ואילו היו נחשים ועקרבים מזיקים בירושלים, היו מתיראים לעלות לירושלים לעבוד במקדש ולהתפלל שם, והיו מבטלים מעבודתן. עכשיו שנעשה נס שלא הזיקו, היו באים בשמחה ולבם נכון בטוח על הנס.

"ולא אמר אדם לחברו צר לי המקום שאלין בירושלים". [מפרש רש"י:] "כלומר דחוקה לי שעתי בכאן ואיני יכול להתפרנס, שכל הדרים בתוכה היה הקב"ה מפרנס עד שלא נצרך אחד מהן לחברו ולצאת משם להיות מטולטל, כך מצאתי באגדה", מפירוש רש"י. והאי נמי משום טובת אבותינו שלא יצטערו בעבודתם שעבדו את המקום ב"ה במקדשו. וטעם הדבר, לפי שהיו צריכים כל ישראל לעלות לירושלים לאכול שם מעשרותיהם. וכן מי שהיו לו נדרים ונדבות שלמים ותודה היה צריך לעלות עם אנשי ביתו לאכול שם זבחי שלמיו, וכדתנן (זבחים נה.) "ונאכלין בכל העיר". וכן היו עולים חסידים ואנשי מעשה לירושלים להתבודד במקדש ה' להתפלל ולעסוק בתורה, כמו שכתוב (שמו"א כא, ח) "ושם וגו' נעצר לפני ה'". ואילו היה צר להם המקום שלא היו יכולים להתפרנס והיו מצטרכים זה לזה, היו בושים מחרפת בני אדם וממתנותיהם. ועול דרך ארץ היה מבטלתן מעבודתן, והיו נמנעים מלבוא. עכשיו שנעשה נס שכל הדרים בתוכה היה הקב"ה מפרנס אותם בריוח, היו עולים שם בשמחה ובוטחים על ישועת ה' ונפלאותיו אשר יעשה עמהם. הכין נראה לי פירושא דמתניתין.

ובמסכת יומא (כא.) מייתי לה להא מתניתין אגב גררא, ופריך תנא "פתח במקדש ומסיים בירושלים?", כלומר תרתי נסי בתרייתא בירושלים הוא דהוו לא במקדש עצמו. ואע"ג דפרישית שע"י כן היו עובדים במקדש בשמחה, מ"מ עיקר הנס בירושלים היה. ומשני בגמרא איכא תרתי אחרנייתא כדתניא "מעולם לא כבו הגשמים אש של עצי מערכה ומעולם לא נצחה הרוח את עמוד העשן", כלומר אי בעית אפיק הנך תרתי שלא היו במקדש עצמו, ועייל הנך תרתי שהיו במקדש. ועומר ושתי הלחם ולחם הפנים חשיב בתלתא וכדפירש רש"י, והוו להו עשרה וכדפירשתי לעיל. ופרכינן עוד "ותו ליכא? והתניא ר' שמעיה שברי כלי חרס נבלעין במקומם, מוראה ונוצה נבלעין במקומם", כלומר דהוי נמי נסים בבית המקדש, ונעשו לאבותינו כדי שלא תהיינה אשפתות בעזרה ותעלה צחנתם ויצטערו הכהנים והעם הבאים לעבוד השם במקדשו. ומשנינן, עייל הנך וחשוב עומר ושתי הלחם ולחם הפנים בחדא. כלומר אם תחפוץ תמנה דברים אלו במספר הנסים, ואעפ"כ יהיו רק עשרה, כי שלשה אלה שלא נמצא בהן פסול כחדא נחשבין. ופרכינן א"כ בלועים נמי חדא הוא? ומשני איכא נמי נס דלחם הפנים שכסדורו כן סלוקו חם, והאי נמי נס לאבותינו שלא יצטערו הכהנים לאכול לחם ישן ויבש של שמונה ימים. והוו ליה פסולין חד, ובלועין חד, ונס דלחם הפנים חד, והוו להו עשרה. ופרכינן ותו ליכא? והאמר ר' לוי מסורת בידינו מקום ארון אינו מן המדה, ואמר ר' בנאי אמר שמואל כרובים בנס היו עומדין, והוו להו טפי מעשרה. ומשנינן נסים דמבראי קא חשיב, נסים דמגואי לא קחשיב, כלומר הנסים שהיו בעזרה קחשיב, אבל נסים דקדש קדשים לא קחשיב. וטעמא כדפרישית דלא הוו נסים לאבותינו, אלא קדושת המקום גרם כן. ואילו לא היו הנסים הפנימיים לא היו אבותינו מצטערים, מה שאין כן נסים דמבראי דקחשיב כולם לטובת אבותינו שלא יצטערו, ולא סגי בלאו הכי. מיהו פירש"י דעומר ושתי הלחם ולחם הפנים בתלתא קחשיב יפה פירש. ואע"ג דלמסקנא עייל בלועין ולחם הפנים, עיקר כסתם מתניתין [בפרקי אבות] דלא מנה בלועין ולחם הפנים, וסוגיא דתלמודא בשקלא וטריא אזלא, ואין נסים אלו דומין לנסים המפורשין במשנתנו. לפי שבלא נס היה אפשר ליעשות שלא יצטערו אם היו חופרין בור עמוק בעזרה להשליך שם שברי כלי חרס ומוראה ונוצה ולגונזן שם, לא הוי צער אשפתות וריח רע לבא שם. וכן נס לחם הפנים שהיה חם אינו לצורך גדול, כי נתחלק לכהנים הרבה, והגיע לכל אחד כפול, וכדאמרינן (יומא לט.) "הצנועין היו מושכין ידיהן" ממנו. ומה בכך לאכול לחם ישן כזית או כביצה? אבל כל הנסים שנמנו במשנתנו היו לצורך גדול וכדפרשינן בכל חד מנייהו. והוא הדין הנך תרי השנויין בברייתא "לא כבו הגשמים, ולא נצחה הרוח" נמי לצורך גדול היו, וכדפירשתי לעיל. ובודאי תנא ושייר, ואפיק "לא הזיק נחש ועקרב, ולא אמר אדם צר לי", דלא הוו במקדש עצמו [בלבד, אלא בירושלים], ועייל בדוכתייהו הנך תרתי. ומהאי טעמא משני בגמרא אקושיא ד"פתח במקדש וסיים בירושלים" איכא הני דלא כבו גשמים ולא נצחה הרוח, ולא משני "איכא הני תרתי דבלועין", משום דסברת הגמרא ג"כ להביא שנים אלו שהיו נסים גדולים לאבותינו, לא תרתי דבלועין. וכולהו קושיא אחרינא שקלא וטריא דגמרא הוא, וכדרך "אם תמצא לומר", ולהורות שכל הנסים תוכל לכלול בעשרה. ותחשוב פסולין לחד, ובלועין לחד, וכדפירשתי לעיל גבי עשרה נסים שנעשו לאבותינו במצרים. כך נראה בעיני.

"עשרה דברים". מייתי לה הכא אגב אינך [שאר] "עשרה" "עשרה" דברים ששנה במשניות הראשונות, ואע"ג דכפי סדר הזמנים הוי ליה למיתניה בתר בעשרה מאמרות נברא העולם, וכיון דכלהו מתניתין על סדר זמניהם אתמר מאי טעמא שבק הך למיתניה באחרונה? היינו משום דבעי למיתני ברישא הטובות והפורענויות שכולם עשרה עשרה. והדר תני שהנסים התדירים במקדש ג"כ עשרה. וכיון דתני עשרה נסים שבמקדש, תני נמי עשרה דברים שנבראו בעולם ויש בהן ג"כ צורך קודש וכדבעינן למימר.

נסים שהוכנו בששת ימי בראשית "עשרה דברים". מפרשי המסכתא ז"ל נתקשו למה נבראו אלו בערב שבת בין השמשות? ועוד אם תאמר שנבראו ממש, התמה על עצמך איך אפשר שאתונו של בלעם היה נברא מששת ימי בראשית, ויש בין הזמן ההוא לבלעם יותר מכ"ד מאות שנה! וכן לדעת האומר אף אילו של אברהם אבינו ע"ה, תאמר שהיה יותר מבן אלפים שנה. ויותר יקשה למ"ד בברייתא אף מטה של אהרן שקדיו ופרחיו. ואילו נברא מאז עם שקדיו ופרחיו איך אמרה תורה (במדבר יז, כ) "והיה האיש אשר אבחר בו מטהו יפרח" וגו', ובמעשה כתיב (במדבר יז, כג) "ויהי ממחרת וגו' והנה פרח מטה אהרן לבית לוי ויוצא פרח" וגו'. אם כבר היה מלא שקדים ופרחים מששת ימי בראשית, ולמה סרה תלונות בני ישראל אם לא פרח המטה לעיניהם. וצריך אתה לומר ד"נבראו" דמתניתין אינה בריאה ממש, אלא שברא בכח הדברים שיוציאו דברים אלו בזמניהם, וא"כ מאי שנא הני עשרה דמשנתנו? כל הנסים שנעשו כולם ברא הקב"ה על דרך זה מששת ימי בראשית, וכדדרשינן (ב"ר פרשה ה) "וישב הים לפנות בקר לאיתנו", לתנאו, תנאי התנה הקב"ה עם מעשה בראשית שיקרע הים לישראל, ויעמוד השמש ליהושע", וכן כל הנסים. כי מאז ברא הכח שיהיה כן בזמנו. והרמב"ם ז"ל פירש דאתי ללמדנו שאין חידוש רצון אצלו ית' בכל עת, אלא מאז מקדם שם בטבעי הדברים שיהיה מהן מה שיהיה, הן מנהגים טבעיים, הן מנהגים נסיים. ולכן שנה שבערב שבת בין השמשות ברא בטבע הארץ פה לבלוע עדת קרח, ולבאר שיוציא מים, ולאתון שידבר וכן כולם, והוא הדין לכל הנפלאות שנבראו מאז. ולא נקט הני עשרה אלא לפי שנתיחדו מכולם שנבראו בערב שבת בין השמשות, ושאר הנפלאות נבראו כל אחד ביומו. על דרך משל כשנבדלו המים ביום שני, ברא בטבעיהם שיבקעו מי ים סוף, ומי הירדן ליהושע ולאלישע. וכשברא המאורות ביום הרביעי, ברא בטבעם שיעמדו בזמן פלוני כשידבר אליהם יהושע, וכן כולם. והוסיף לומר בספרו שהנביא יקבל מאת ה' הרגע שבו יגלה הפלא, כמו שהושם בו מתחלה, ויודיעהו לבני אדם. וכבר הקשו עליו מדברי משה שאמר (שמות ז, ה) "למתי אעתיר?", ומישעיה שאמר לאחז (ז, יא) "שאל לך אות מעם ה' אלוהיך העמק שאלה או הגבה למעלה". ואולי ישאל דבר לא נברא בטבעי הדברים מששת ימי בראשית? וכן גדעון ששאל אות הגזה על שתי פנים (שופטים ו, לו-מ). והרב בעל תוספות יו"ט ז"ל כתב על זה דברים. גם הרב ר"י אברבנאל ז"ל האריך ואמר שלא היה דעת חכמים שנטבעו הנסים מששת ימי בראשית בטבע הבריאה, אלא נעשים כולם לשעתן. ומה שאמרו "תנאים התנה עם מעשה בראשית", אינו שברא הנסים במעשה בראשית, אלא למדנו שהיה גלוי וידוע לפניו שיבואו ימים שישנה בהן סדרי בראשית ויעשה נסים ונפלאות, וכל זה ראה וצפה מראשית. ועל תנאים אלו ברא שמים וארץ. ולכולם יקשה מה נשתנו א"כ עשרה דברים השנויין במשנתנו מכל הנפלאות? למה נבראו אלו לבדן בערב שבת בין השמשות, ולא ברא כל אחד מהן ביומו? ועל דרך הפשט לא ראיתי על זה דבר למפרשי המסכתא ז"ל. גם צריך טעם דלא נקט להני עשרה דברים כסדר זמניהם, דתלתא קמייתי לאחר שיצאו ישראל ממצרים היו. והקשת היה בימי נח והוי ליה לאקדמיה ברישא. והנני כותב המעט שעלה על דעתי בפשט דברי משנתנו וביישוב הקושיות הללו.

אין שינוי רצון אצל הקב"ה יראה לי שלא נשנית משנתנו להודיע שאין שינוי רצון לפניו יתברך, שאע"פ שהדבר כן הוא, וכדכתיב (מלאכי ג, ו) "אני ה' לא שניתי", אין שינוי טבע מעשה בראשית ומעשה הנפלאות בכלל זה. וכבר יסדנו היסוד הזה בספרנו "גן נעול", שם אמרנו כי השינוי הגמור הוא המשנה מרצון לרצון, על דרך משל היום אוהב דבר ומחר ישנאהו, או להיפך, מבלי שהתחדש ענין בדבר האהוב שבעבורו ישנאהו, ומבלי שהתחדש ענין בדבר השנאוי שבעבורו יאהבהו. וזהו מסוג הפחיתיות הנתלים באדם בעבור היותו חלוש ההרכבה וקצר הבינה ובעל היצרים ההפוכים. פעם רוח עולה במדה זו ומושל עליו, ופעם רוח עולה במדה שכנגדה ומושל עליו, וכמו שבארנו (אבות, ד) בבבא "מאד מאד הוי שפל רוח", ומכל אלה באים השנויים. ואלה השנויים הם פחיתויות, שאם החליף אהבה בשנאה או להיפך בלי סבה כלל, רק מנטיה צפונה המושלת לפי שעה, הרי זה סכלות גמורה, ואות שהוא חסר לב ורוחו מושלת עליו. ואם החליפה בעבור סבה וטעם, על דרך משל היום ראה אדם פועל פעולות נכבדות והחל לאהבו, ואח"כ ראה או שמע כי הוא איש רע מעללים, ומעשיו הטובים הם חנף ומרע לרמות את הבריות, ונהפך לו לשונא, הרי סיבת השינוי מקוצר רוח בינה, שטעה ולא הבין ענין האיש ההוא. ועל דרך זה תמצא כל השנויים כאלה באדם בעבור מדותיו המושלות עליו, או בעבור חסרון ידיעה וקוצר שכלו. היום מתבונן על דרך כך, ומחר יבין טעותו מדרך השכל. או ישמע בינתים הצעה חדשה הצריכה להבנת הענין על אמתו, לא ידעה [י' מנוקדת שבא] אמש, ולכן מתבונן עתה על דרך אחרת. וכל מיני השינויים האלה לא תמצאנה בדברים האלהיים, וחלילה חלילה לייחס לו ית' אחת מאלה. אין לומר מקודם היה אוהב צדיקים, ועתה אוהב כסילים, או להיפך. מי שחושב כן בזדון הוא מכת המינים מכחישי אלוה. וכן המיחס לו יתב' ידיעה חדשה לא ידעה מקדם, או שישנה במעשיו בעבור הזמנים ומקריהם, הרי הוא מכת המחרפים, שהוא ב"ה יודע הכל ומבין הכל, הוא ב"ה (ישעיה מו, י) "מגיד מראשית אחרית", ויודע כל המקרים טרם תהיינה, וכמו שבארנו (אבות, ג) בבבא "הכל צפוי". ולכן אמרנו בספרנו הנ"ל ["גן נעול"] החכמה [היא] אחת ולא תשתנה לעד. שבהיות דרכי החכמה כולם דרכי ה' ב"ה, שעשה עליונים ותחתונים במדת החכמה, וקבע לכל העולמים מעשים וחקים בחכמתו, הנה כולם עומדים לעד, וכאמרו (תהלים לג, יא) "עצת ה' לעולם תעמוד" וגו'.

ואולם תשתנה החכמה לעומת המקבלים כפי ארחות החכמה, וזהו טוב לעומת טוב, ורע לעומת רע. ואלה הדרכים והארחות קבועות לעד לעולם. ותמורות החכמה תראינה ביותר בעולם הזה, כי (משלי ג, יט) "ה' בחכמה יסד ארץ", שנבראו כל המעשים תחת השמש להיות בעלי תמורות, ובארנוהו במשניותיו של רבי עקיבא (אבות, סוף פרק ג'). ועל זה שנה "חביבין ישראל שנתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם", כי ראה בחכמתו העליונה לברוא עולמו על דרך שבראו, ולקבוע בכל דבר טבע קיים שינהג בו. ואילו חפץ היה בורא אותו על דרך אחר. ותחת שהמים בטבעיהם נוזלים ולחים וקרים, היו עומדים וחמים. ותחת שהשור הולך על ארבע היה הולך על שתים או על שמונה, וכן כל כיוצא בזה. ותבין מזה שהמעשים כולם ביד ה' הם, וברצותו יחליף וישנה ויעשה כאשר יחפוץ, וכך נבראו מתחלה. אלא שלא ישתנו רק כפי ארחות החכמה, ולא יקרה כזה רק לפרקים ולעתים רחוקים. על דרך משל מדרך החכמה כשימצא בעולם צדיק גמור כובש יצרו מאד בעבור אהבת ה' בשיעור ידוע לפניו ית', ודורו רשעים גמורים עושים כל התועבות ביד רמה, ויפתוהו ללכת אתם ולא ישמע אליהם, ובאחרית ישנאוהו שנאה גדולה ויתנכלו אליו להמיתו, ויאמרו בלבם ידינו רמה, והטובים שבדור באבדן הצדיק הזה ירפו ידיהם, ויהיה הדור מוכשר שילמד בו ה' לתועים בינה. אז יעשה ה' אחד מנפלאותיו להציל הצדיק הזה מיד גוי עז פנים על דרך הפלא. והנה בהקבץ כל התנאים הללו תשתנה הטבע כפי ארח החכמה שגזרה כן. והמדה הזאת תעמוד לעד ולא תשתנה, שבכל זמן שימצא איש צדיק שיקובצו בו התנאים האלה כולם, יעשה למענו אחד מן הנפלאות. וכן יקרה לאומה שלימה נפלאות מטוב ועד רע הכל בחכמה. ועל התנאים הללו נבנה העולם.

אלא שכאשר רחקו בני האדם מן ה' ב"ה לא נשאר כי אם זרע אברהם מקבלי התורה שיעשה ה' עמהם נפלאות לטובה, כדפרישית (אבות, ה) בבבא "עד שבא אברהם אבינו ע"ה וקבל שכר כולם", כי הנפלאות הם דרכי הקדש, ולא ייעשו כי אם לשומרי התורה, שהיא קדש וכל מצותיה למעלה מדרכי הטבע. ולכן בכלל הנפלאות ג"כ אור הנבואה ורוח הקדש ושכינת ה' בישראל, שכל אלו הם לבד לזרע ישראל שומרי תורה, ולא בכל העתים והזמנים, כי אם בדורות המוכנות להן כפי ארחות חכמתו ית'. ולא נזכר מאלו דבר במעשה ששת הימים, כי הם מתעלים עליהם, והן דרכי הקדש, וכאמרו (תהלים עד, יד) "אלהים בקדש דרכך וגו', אתה האל עושה פלא". והם כנגד יום השבת שהוא קדש, ולכן עולם הבא שהוא כולו פלא למעלה מן הטבע, קראוהו (סוף מסכת תמיד) "יום שכלו שבת". ועל כן כתוב (בראשית ב, ג) "ויברך אלהים את יום השביעי ויקדש אותו". ובדין הוא שלא צוה השבת אלא לישראל שזכו לתורה ולנפלאות, שהן זה כנגד זה. ותבין שכל נס ונס שנעשה לאבותינו כולם היו על דרכים ידועים לפני המקום ב"ה, כי הוא לבדו אדון החכמה כולה, עליו נאמר (איוב כח, כג) "אלהים הבין דרכה והוא ידע את מקומה". וכן לענין הרעה, אע"פ שבארחות חכמתו הכין במעשה שמים וארץ תמורת רבות להעניש בהן הרשעים, כמו חרב ורעב ודבר ודם וכיוצא, שהן כולם בדרך הטבע הנהוג, הנה בהיות פושעים גדולים המנאצים ביד רמה, ומרשיעים נגד שיקול דעתם, מדרך החכמה (היא) להענישם להיפך מדרך הטבע, כמו המבול ואש וגפרית שירד על סדום וחברותיה, ומכות מצרים וכל תחלואיה.

תנאי התנה ה'' עם מעשי בראשית וסדר הדורות והזמנים הנכונים לעשות בהם הנפלאות גם הם קבועים בחכמה, אבל אין אנו מבינים פרטי הדברים, ואין בדעתנו לעמוד עליהן, כי סוד החכמה נשגב(ת) מלב כל חי. ועל דרך זה תפרש כל הנסים והנפלאות המפורשים בתורה ובנביאים והנזכרים בדברי חכמי המשנה והתלמוד. והן הן המפורשים במדרש חכמים (ב"ר פרשה ה) שרמזנו למעלה תנאי התנה עם הים שיקרע לפני ישראל. ולא עם הים בלבד אלא עם כל מה שנברא בששת ימי בראשית. שמש וירח עמדו לפני יהושע, ופסקו ממהלכם, והשתתקו לפני משה (ע"ז דף כה.). והעורבים האכזריים בטבעם, קבלו טבע שני לכלכל את אליהו (מל"א יז, ד), והאור לא שרף לחנניה וחבריו (דניאל ג, כה), והאריות הטורפות בטבעם לא הזיקו לדניאל (דניאל ו, כג), והשמים נפתחו ליחזקאל (א, א), והדג הקיא את יונה נגד טבעו (יונה ב, יא), וכן שאר הנסים כולם. וכהנהו דתנינן לעיל "לא כבו גשמים אש של עצי מערכה, ולא נצחה הרוח את עמוד העשן", שקבלו כולם טבע שני בארח חכמה, וכן "שלא הסריח בשר קדש מעולם, ולא נראה זבוב בבית המטבחים" וכל כיוצא בזה. ועליהן אמרו שהתנה תנאים עם מעשה בראשית. ואין הפירוש כמו שחשבו המפרשים ז"ל, אלא כדאמרינן בעלמא שכל הדברים ניתנו על תנאי, וכדכתיב (ויקרא כו, ג-ד) "אם בחקותי תלכו ואת מצותי תשמרו ועשיתם אותם, ונתתי גשמיכם בעתם ונתנה הארץ יבולה ועץ השדה יתן פריו" וגו'. הרי שכל הדברים הנוהגים בטבע ניתנו על תנאי, אם ישמרו בני אדם תורת ה' ומשפטיו. ומכלל הן אתה שומע לאו, שאם יסורו מדרך התורה, אז "ועצר את השמים ולא יהיה מטר" וכן כולם. ואמרינן (ע"ז ג.) למה נאמר יום הששי ב[אות] ה"א? ללמדך שתנאי התנה הקב"ה עם מעשה בראשית, אם יקבלו ישראל את התורה מוטב, ואם לאו יחזור עולם לתהו ובהו. ועל כך שנה ר' עקיבא (אבות, ג) "הכל נתון בערבון" וכמו שפירשנו למעלה. והן הן תנאים גמורים כפי דרכי החכמה, שהוכן זה לעומת זה, כי (אבות, א") "על שלשה דברים העולם עומד". וכמו שהדברים הטבעיים הנהוגים תמיד נתונים בערבון ועל תנאי לעומת מעשה בני אדם, אשמועינן ר' ירמיה ב"ר אלעזר ור' יונתן (ב"ר פרשה ה) שכמו כן השתנות הטבעיים לטוב ולרע נתונים בערבון ועל תנאי. ואע"פ שמדרך החכמה שהאש תשרוף כל הקרב אליה, אין זה אלא בתנאי אם אין הקרב אליה חכם וצדיק בשיעור ידוע. אבל לחנניה מישאל ועזריה לא תשרוף, וכן האריות, וכן המים, וכן כולם. ועל אלו וכיוצא בהן לא שנה תנא דידן משנתו, דפשיטא הוא שנבראו בששת ימי בראשית, כי (משלי ג, יט) "ה' בחכמה יסד ארץ" על פי תנאיה ודרכיה, והנסים והטבעיים דומים זה לזה והולכין על דרך אחד, הא כדאיתא והא כדאיתא.

השינוי שיש בין י' נסים של בין השמשות לשאר נסים שבעולם אבל עשרה דברים ששנה במשנתו ענין אחר יש בהם, ונבדלים מכל שאר הנפלאות. והיינו שאין באחד מהן נס שנשתנה הנברא מטבעו וקבל לפי שעה טבע שני, אלא יש בכל אחד "בריאה" חדשה שלא היה קודם לו כלל, ואין כדוגמתו עוד תחת השמש. וקבלו אבותינו הקדושים שכל מה שהיה ושכל מה שעתיד להיות, נברא בששת ימי בראשית. אין צריך לומר כי צפה והביט עד סוף כל הדורות מראשית, וידע שיבוא זמן שיצטרך דבר מן הדברים, אלא גם תיקן הכל בחכמתו העליונה מראשית, לא הניח דבר. וכן אמר שלמה ברוח הקדש (קהלת א, ט) "ואין כל חדש תחת השמש". כלומר אחר מעשה בראשית אינו מחדש דבר חדש לא היה לעולמים, אלא הכל נעשה מראשית, אלא שהיה נעלם מבני אדם, ומתגלה לעתים ידועים בגזרת ה' ב"ה. והסברא נותנת כן, שאם תאמר שצריך לברוא חדשה לצורך שעה, נמצא היתה הבריאה הראשונה חסרה, שהרי חסר אותו הדבר? וחלילה לומר כן, שהכתוב אומר (בראשית ב, ב) "ויכל אלהים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה", להורות שנשלמה המלאכה כולה לא חסר דבר מכל מה שעלה במחשבה להבראות, וכדרך (שמות לט, לב) "ותכל כל עבודת משכן אהל מועד". וראיה מה שאמרו חכמים ז"ל בפסוק (ישעיה סו, כב) "כי כאשר השמים החדשים והארץ החדשה אשר אני עושה עומדים לפני תמיד", הא למדת שאפילו השמים והארץ העתידים להבראות כבר נבראו מששת ימי בראשית. ולפי שראה התנא שעשרה דברים הללו שמנה נשתנו מכל שאר הנסים והנפלאות, לפי שיש בכל אחד "בריאה" חדשה, הוצרך ללמדנו שכבר היו לעולמים, שנבראו בערב שבת בין השמשות, לא שנבראו לשעתן.

"נבראו ערב שבת בין השמשות". לאו למימרא שנבראו ממש, דא"כ צריך אתה לומר שהאתון חי יותר מאלפים שנה, וכן למאן דאמר אילו של אברהם אבינו ע"ה, ועוד מקלו של אהרן ששנינו בברייתא מאי איכא למימר? אלא שהאציל אז כח בברואים בעליונים ובתחתונים, שיחול עליהן הפלא בשעתן ובזמנן. על דרך משל, הכין השמים בתכונה שיוכלו להמטיר מן כשיצאו ישראל ממצרים, הכין באתון הנברא מששת ימי בראשית כח לבטא הדיבור בשפתיו כשיבוא זמן שיהיה גזרה שידבר, הכין בארץ פה מששת ימי בראשית שתוכל לפתוח ולסתום בשעת הגזרה, וכן בבאר, וכן בענן שיתהוה בו הקשת, וכן באבנים שיתהוו הלוחות, וכן בכתב ובמכתב, וכן בצמחים שיתהוה המטה, וכן בבעלי חיים השמיר. והיינו "בריאה" ממש, כדפרישית לעיל במשנתו (אבות, ד) של ר"א הקפר, דכל לשון "בריאה" נופל על כלל העניינים שבהן תחולנה הצורות, ונופל על כל הדברים המושגים לחוש. וכל העשרה הללו היו מושגים לחוש, ובשעתן יצאו מן הכח אל הפועל והתהוו ויהיו לנס. למה הדבר דומה לולד שנולד שאינו מדבר עד מלאת לו שנה או שנתים. האם תחשוב שלא נברא בו פה לדבר אלא אחר מלאת לו שנה? אלא נברא בו מרחם אמו, ואינו יוצא לפועל רק בבוא הזמן הקצוב לזה ביצירה. וכן אלו הדברים נבראו מששת ימי בראשית בערב שבת בין השמשות, ויצאו לפועל כל אחד בזמנו. ולמה הדבר דומה עוד? לכל הילודים. (קהלת א, ד) "דור הולך ודור בא", וזה הנולד לא היה לעולמים, ותאמר אין כל חדש תחת השמש? אך אין זה חדשות כי האדם נברא בששת ימי בראשית, ובכחו היו כל תולדותיו עד היום האחרון, והנולד לאחר דורות רבות יצדק לומר עליו שנברא בששת ימי בראשית ובשעתו יצא לאויר העולם. וכן כח עשרה דברים השנויין במשנתנו, כבר ניתן בנבראים למיניהם ערב שבת בין השמשות, ויצאו לאויר העולם בשעתן ובזמניהן. וכן אתה צריך לומר בשמים ובארץ העתידין להיות, שכבר נבראו מאז, ובהגיע הזמן הגזור לפני המקום ב"ה יצאו להויה גמורה ולעיני כל.

מיהו טעמא שנבראו ערב שבת בין השמשות, לפי שאלו העשרה מיוחדים מכל מעשה בראשית, שכולם נבראו לעמוד על מתכנת הטבע הנהוג, וכדפירשתי לעיל, ולכן הם משמשים תמיד בעולם לצדיקים ולרשעים, כמו השמים והמאורות, תבל וימים ונחלים, הדשאים וכל עץ, והתנינים והעוף והחיה והבהמה והרמש והאדם. שלכל פרט ופרט יש מנהג קבוע וארח קבוע, לא יסורו ממנהגם בין לתשמישי קדש בין לתשמישי חול. אבל עשרה דברים השנויים במשנתנו לא נבראו לתשמיש חול כלל, אלא כל אחד מהן נברא לקדש שמו הגדול יתברך בעולמו, ולפרסם קדושת תורתו ומשפטיו אשר צוה לישראל, וכדבעינן למימר. ולכן לא נבראו עם מיניהן בימי בראשית. ע"ד משל פי הארץ ביום ראשון כשנברא הארץ, ופי האתון ביום החמישי כשנבראו בעלי החיים, וכן כולם, שהרי אינן דומים למיניהם שנבראו בדרך הטבע בארח חכמתו ית', ואלו לא נבראו רק להיות לאות ולמופת. וכן אינן דומים לשאר הנפלאות שהתנה בששת ימי בראשית, וכדפירשתי לעיל, שבכולן אין בהם רק תנאי לא בריאה פרטית. על דרך משל כשברא הימים להיות בטבעיהם נוזלים, באותו העת קבלו ג"כ טבע להיות עומדים, וכדאמרינן לעיל שמתכונת הנבראים טבעיהן ומנהגם הם ביד יוצר בראשית ב"ה, ועושה בהם כחפצו דבר והיפוכו, ולא יפלא ממנו דבר. מה שאין כן אלו העשרה שיש בכל אחד מהן "בריאה" גמורה ומיוחדת, עליהן שנה שנבראו ערב שבת בין השמשות, לפי שנבדלה בריאתן מכל חבריהם.

ברכה וקדושה של שבת הם אור השכל והדעת ודע כי בששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ וכל צבאם, וביום השביעי כלה כל מלאכתו, וכתוב בתורה (בראשית ב, ג) "ויברך אלהים את יום השביעי ויקדש אותו". והברכה וקדושה הם תוספת אור דעה והשכל וכל ההצלחות העליונות הנשגבים לאין חקר מכל מה שנברא בששת הימים, כמו הנבואה ורוח הקודש וכיוצא, וכמו שאמרנו למעלה. ואלו הם נפלאות יותר גדולות מן נפלאות המן והמטה והמכתב והלוחות. וראיה [לכך] שבמתן תורה נאמר (דברים ד, לג) "השמע עם קול אלהים מדבר מתוך האש כאשר שמעת אתה ויחי", וישראל אמרו (דברים ה, כא) "היום הזה ראינו כי ידבר אלהים את האדם וחי". מכלל דמקמי הכי היה קשה בעיניהם להאמין שידבר אלהים את האדם. אלא שאין אלו בכלל הדברים שהן תחת השמש, ועליהן לא נאמר "ואין כל חדש תחת השמש". כי הם למעלה משמי מרומים, ועליהן רומז סגולת יום השבת הגדול והקדוש. ולכן לא הזכיר התנא מכל אלו דבר. ולמטה מהן עשרה נסים השנויין במשנתנו, שאע"פ שאינן דומים לשאר הנבראים וכדפירשתי, שכל אחד מאלו העשרה נברא לתשמיש קדש, להורות על קדושת היוצר ב"ה ועל תורתו הקדושה. מכל מקום הם כולם תחת השמש, כי נבראו והיו נראין לעין, ויצדק עליהן לשון "בריאה". לא על הנפלאות העליונות הנשגבות מכל אשר תחת השמש. ולפי שהן למטה מסגולת נפלאות יום השבת, ולמעלה מכל הנבראים לפניהם, יפה שנה ש"נבראו ערב שבת בין השמשות", אחר כל הנבראים, וקודם כניסת יום השבת. ובין השמשות עדיין יום. וכן אמת שנבראו ג"כ תחת השמש כמו הראשונים, ועם כל זה נבראו בעת שמוסיפים מחול על הקדש שהוא בין השמשות, להורות שאע"פ שהן נבראים תחת השמש, יש בהן מסגולת יום השבת, לפי שלא נבראו לתשמיש חול, רק לאות ולמופת על מלכותו יתברך ועל תורתו. כמו הסגולות העליונות שרומז עליהן השבת שהן כולם קדש קדשים ואין להם קשר עם הדברים שתחת השמש. [ת]בין וחקור בדברינו, כי עתה נבוא לפרש דברי משנתנו, ולהודיע בכל אחד שהוא בריאה גמורה, ושאיננו לתשמיש חול. וכן יתבאר טעם הסדר שהן סדורים כך במשנתנו, ולא כפי סדר זמניהן.

"פי הארץ". [פירש רש"י] "שפצתה את פיה בימי קרח, אותו פתח נברא בארץ באותו מקום מששת ימי בראשית אלא שמכוסה הפתח מלמעלה עד אותו זמן", מפירוש רש"י. ואני מוסיף על דבריו, שפתיחת הארץ לבד איננו בריאה, כי כדוגמתה נברא בטבע הארץ, שבעת הרעש נעשים פתחים ובקעים בארץ, והעומדים שם יורדים למטה. אלא פי הארץ שהיתה פה גמור לארץ, כמו שנברא פה לאדם לפתוח ולבלוע ולסתום פיו אחר שבלע, כמו כן ברא פה לארץ לפתוח ולבלוע עדת קרח ולסתום פיה אחר הבליעה. וזה פלא והפלא, אין כדוגמתו בעולם. כי הארץ הנפתחת בעת הרעש, איננו אלא בקיעה במדה ידועה, ואחרי שנבקעת נשארת הבקיעה פתוחה לעולם. ואין כן "פי הארץ" שנפתח בימי קרח, היתה בצורה ידועה שבלעתן, ואח"כ נסתמה ולא נודע מקומה איה, כי לא נשאר רושם מן הפתיחה. והפה הזה נברא בארץ ערב שבת בין השמשות, כי הטביע בה כח לפתוח ולבלוע ולסתום, ולא יצא לפועל עד ימי קרח. וכן מפורש בתורה שנאמר (במדבר טז, כח-ל) "ויאמר משה בזאת תדעון כי ה' שלחני וגו', אם כמות כל אדם ימותון אלה ופקודת כל האדם יפקד עליהם לא ה' שלחני, ואם בריאה יברא ה' ופצתה האדמה את פיה ובלעה אותם ואת כל אשר להם וירדו חיים שאולה, וידעתם כי נאצו האנשים האלה את ה'". פירוש: אם ימותו האנשים האלה כמות כל אדם, ע"י תחלואים וכיוצא הנודעים בטבע, או שיפקד עליהם להמיתם בדרך פלא שנודע כמוהו, על דרך משל שיביא עליהם מבול מים, או ימטיר עליהם אש וגפרית מן השמים וכיוצא, לא יבורר ממנו כי ה' שלחני. כי אין בנפלאות כאלה בריאה חדשה, וכדפירשתי לעיל שהטבע כחומר ביד היוצר בעיני ה' ב"ה. אבל אם בריאה חדשה יברא ה', לא נודעת תחת השמש מקדם, ומה היא? "ופצתה האדמה את פיה", כמו (תהלים סו, יד) "אשר פצו שפתי", (איוב לה, טז) "הבל יפצה פיהו". כאדם הפוצה פיו ובולע ואח"כ סותמו, וכן יברא בארץ צורת פה לפתוח ולבלוע הרשעים ולסותמו, אז תדעו במופת כי נאצו האנשים האלה את ה'. ובמעשה נאמר (במדבר טז, לב-לג) "ותפתח הארץ את פיה ותבלע אותם וגו', וירדו הם וכל אשר להם חיים שאולה ותכס עליהם הארץ וגו' ויאבדו מתוך הקהל". פירוש שהארץ פתחה פיה כאדם הפותח פיו לבלוע, כך בלעתם בתוך פיה. ואחרי שנבלעו לעיני כל ישראל, ירדו אח"כ חיים שאולה למטה, ואח"כ כסתה עליהם הארץ כי סתמה פיה, ונאבדו מתוך הקהל, כי אחרי הירידה והסתימה לא נראו עוד. ואין כן בעת הרעש שהנופל בתוך הבקעים וימות יעלוהו ויקברוהו. הא למדת שנבדל הפלא הזה משאר הנפלאות שהיתה בו בריאה חדשה, כי נברא פה ממש לארץ בצורה ידועה ובעלת כח לפתוח ולבלוע ולסתום. ואל יקשה עליך לשון הכתוב (במדבר טז, ל) "ואם בריאה יברא ה'" וגו', דמשמע שהתפלל על בריאת הפה? האי "יברא" משמש במקום עבר, כמו (שמות טו, א) "אז ישיר", (מל"א יא, ז) "אז יבנה שלמה". כי על זמן הבריאה דיבר כשגזר לברוא אותו, והכי קאמר להו, אם בששת ימי בראשית ברא ה' פה לארץ לבלוע רשעים גדולים כמותכם, ועתה תפצה הארץ את פיה ותבלע אתכם, וידעתם כי האנשים האלו הם מנאצי ה', שלמען העניש אותם בקצף גדול ברא מאז פה לארץ שירדו חיים שאולה. וכן משמע (בנדרים לט:) דאמרינן התם "אם בריאה יברא ה', אם בראת פה לגיהנם מוטב. ואם לאו יברא", ומקשינן והא כתיב אין כל חדש תחת השמש? ומשני לקרובי פתחא". פירוש התלמוד מתמיה איזו בריאה חדשה היה בנס זה שנבקעת הארץ? ופירשו שנברא לה פה גמור לבלוע ולסתום. והיינו דקאמר אם בראת פה לגיהנם מוטב וכו'. ועל זה אמר "אם בריאה יברא ה', שהיתה בריאה חדשה גמורה". ופריך א"כ שהיתה בריאה חדשה נבראת לשעתה, הא כתיב "אין כל חדש תחת השמש", וכדפירשתי שמששת ימי בראשית ואילך לא יתכן בריאה חדשה. ומשני ודאי שנברא הפה בששת ימי בראשית, אלא שלא נראה בעולם עדיין ולא יצא לפועל. והודיע להם שלמען העניש למנאצים כאלה, ברא מאז פה לארץ, ועתה יגלה ויראה לעין כל. ואין אנו צריכין לפירוש הרב בעל תוספות יו"ט ז"ל שאמר ליישב מאמר "ואם בריאה יברא", שבקש [משה] על פה הארץ שתוציא קול, והיתה לארץ אומר ודברים, ש"יורדים חיים שאולה". ודבריו רחוקים מאד, ותמהני שהכתוב אומר (במדבר טז, לד) נסו "לקולם", ואיך יתפרש על קול שיצא מן הארץ? ומה שהוכיח ממליצת "ופצתה" אינו הוכחה, והתבארה מדברינו. ומן הכתוב עצמו יש ראיה שכבר נברא הפה מאז, אלא שעתה נתקרב הפתח ונראה לעין שנאמר (במדבר טז, לב) "ותפתח הארץ את פיה", ואי אמרת שבשעת מעשה נברא לה פה, הוי ליה למימר "ויעש ה' פה לארץ ותפתח פיה ותבלע" וכו'. ומדכתיב "ותפתח הארץ את פיה" למדנו שהיתה לה פה מאז, אלא שעתה פתחה פיה. ומדברי משה עצמן אתה למד כן מדקאמר "ואם בריאה וגו', ופצתה האדמה את פיה", אלמא שכבר היה לה פה, שאם תאמר שבקש על בריאת פה היה לו לומר "ואם בריאה יברא ה' פה לארץ, ופצתה אותו". ובפרשת פינחס נאמר ג"כ (במדבר כו, י) "ותפתח הארץ את פיה". וכן בפרשת עקב (דברים יא, ו) "אשר פצתה הארץ את פיה". ללמד שכבר היה לה פה ועתה פצתה פיה, ולא היתה הבריאה הזאת לשום תשמיש חול כמו שאר הנבראים. כי אין הארץ צריכה לפה לצורך טבעי, כמו שהיתה צריכה למקוואות עמוקות שיכנסו בו המים וכיוצא. אלא נבראת הפה לעשות משפט ברשעים שנאצו את ה', וכפרו בנבואת משה ותורתו. והיינו דקתני בברייתא (פסחים נד.) "פי הארץ לבלוע את הרשעים", ולאוסופי אתי דלא תימא שנברא ג"כ לצורך חול, אלא נברא לקדש שמו הגדול יתברך בעולמו. ועוד אפרש.

"ופי הבאר". [פירש רש"י] "של מרים שנבלע הפתח בסלע שדרך שם יצאו המים במדבר, וכשהכה משה את הסלע פתח הסלע את פיו שנברא בו מקדם. נוסח אחר: פי הבאר שפתחה פיה ואמרה שירה שנאמר (במדבר כא, יז) "עלי באר ענו לה". [עכ"ל] מפירוש רש"י. ואני מוסיף דברים, ידוע שכל זמן שהלכו ישראל במדבר שתו מים על דרך פלא, כלומר מצור החלמיש, כמו שכתוב (דברים ח, טו) "המוציא לך מים מצור החלמיש". ואפשר שהצור הזה קראו באר לפי שהיה כמו באר מים חיים. ואמרו קדמונינו ז"ל (תענית ט.) שהיה הבאר בזכות מרים. ולכן כשמתה מרים פסק הבאר, והתרעמו ישראל על המים עם משה, ואז נצטוה לדבר אל הסלע ולהוציא מימיו. וכן ברפידים בפעם הראשונה התרעמו, וכמו שכתבנו למעלה, ונתן להם מים. ומאז ואילך הלך הבאר עמהם כל ארבעים שנה במדבר ולא פסקו המים, שלא מצאנו שחסרו מים. ואולם להוציא מים מצור החלמיש אע"פ שהוא מצד הנפלאות, אין בזה בריאה חדשה לא נודעת, כי כמה מקורות מים נובעות מן הארץ דרך סלעים, כמו שכתוב (איוב כח, י) "בצורות יאורים בקע". וביד ה' ב"ה הטבע ותמורתה כדפירשתי לעיל, ואם יחפוץ נוזלים, [יתן] מים מן הסלע התלוש [הערת המגיה: המתגלגל עמהם בכל מקום שנסעו, כדברי רש"י בפסחים נד.]. אלא פי הבאר היה בריאה גמורה, והיינו ששם פה לבאר שיפתח פיו ויזובו מימיו, ואח"כ יסתמנו, כדרך האדם שפותח פיו להקיא ואח"כ סותמו. וזה הפלא ופלא, ואינו דומה לשאר הצורים שנבקעו בהם יאורים, שמימיהם נוזלים תמיד דרך הפתיחה ואינן פוסקים. אבל הבאר שהיה לישראל נברא בו צורת פה, ונפתח לפרקים להוציא מימיו כשהיו צריכים לו, ואח"כ סתם פיו ולא ירדו עוד עד זמן אחר וכן כל ארבעים שנה. ודומיא דפי הארץ המפורש למעלה. ולפי שהוא בריאה בפני עצמה שאין כדוגמתו תחת השמש, אשמועינן שלא נברא פה זה לבאר כשהיו ישראל במדבר, אלא היה נברא ועומד מששת ימי בראשית, וכשבאו למדבר והוצרכו לו נפתח הפה ועשה פעולתו, וכן בכל פעם ופעם. ונעשה נס זה לפרסם כי יש אלהים בישראל המפליא לעשות למעלה מדרך הטבע הנהוג. שאם היה מוציא מימיו בלי הפסק משעה שנפתח עד סוף ארבעים שנה, כדרך הצורים הנבקעים ומוציאים מים מדרך בקיעתן בלי פה, היו סבורין שהדבר דומה לצורים הנבראים בטבע. עכשיו שהיה לו צורת פה, וכל פעם פתח פיו והוציא מימיו לצורך שעה, וחזר וסתמו, ידעו כולם שהוא בריאה נפלאה לפרסם יכולת הקב"ה שאין כדוגמתה בכל אשר תחת השמש. ולפי שאין צורך להיות פה לצורים לפתוח ולסתום לענין חול, ידענו שנברא פה לבאר לצורך עליון וכדאמרן. והסברא נותנת כן שהבאר שהיה להם במדבר לא הוציא מימיו תמיד, דא"כ כשהיו נוסעים ממקום למקום היה מטשטש הדרכים בנהרותיו וביאוריו, כי נהרות רבים נמשכו ממנו, כמו שמפורש בקבלה (תהלים עח, טו-טז) "יבקע צורים במדבר וישק כתהומות רבה. ויוציא נוזלים מסלע ויורד כנהרות מים", ונאמר עוד (תהלים קה, מא) "פתח צור ויזובו מים הלכו בציות נהר". וממקרא זה יש כדמות ראיה שהיה פה ממש לבאר לפתוח ולסתום, מדקאמר "פתח צור", שאין לשון זה נופל אלא על פתיחת פה, כמו (במדבר טז, לב) "ותפתח הארץ את פיה". ואילו היה בקיעה לבדה, היה לו לומר "בקע צור" כמו בכתוב השני (תהלים עח, טו) "יבקע צורים", וכמו (איוב כח, י) "בצורות יאורים בקע". ולמאי דפרישית, יפה נדרש שהכתוב האחד מלמד על חבירו שתחלה נבקע הצור ונגלה פיו שהיה נברא בו מששת ימי בראשית, ואחר שנגלה פתח פיו והוציא מימיו, ועל זה אמר במזמור אחד "יבקע צורים", ובשני "פתח צור". ודומה לזה מפורש אצל פי הארץ, תחלה אמר (במדבר טז, לא) "ותבקע האדמה אשר תחתיהם", וזאת היא הבקיעה, ועל ידה נגלה פי הארץ שהיה בה מששת ימי בראשית. ואח"כ אמר "ותפתח הארץ את פיה".

אבל יותר נראה ד"פי הבאר" ששנה משנתנו היינו בסוף ארבעים שנה כשחסרו מים אחרי מות מרים, ורבו עם משה (במדבר כ, א-יב), וציוהו השם שידבר אל הסלע ונתן מימיו, ובשגגה הכהו משה פעמים, כמו שהיה רגיל לעשות עד הנה, וכאמרו (שמות יז, ו) "והכית בצור", (ספרי, מטות) "ובא לכלל כעס בא לכלל טעות". אבל אחר המעשה הזה שוב לא הכהו אלא דיבר אליו שיתן מימיו ונתן. וכשראו ישראל הנס הגדול הזה שבדברו אל הסלע נתן מימיו, שרו שירה חדשה לה', וזהו שגלה הכתוב ואמר (במדבר כא, טז) "ומשם בארה היא הבאר אשר אמר ה' למשה אסוף את העם ואתנה להם מים". וא"כ "בארה" בסוף ארבעים שנה היה ועל כן מפרש "היא הבאר אשר אמר" וכו', כלומר זהו עצמו הסלע שאמר ה' למשה שידבר אליו ויתן מימיו, ואמר (במדבר כא, יז) "אז ישיר ישראל את השירה הזאת עלי באר ענו לה".

שיר שאמרו ישראל על באר המים והנני מפרש השירה הזאת בדרך חדש בפירוש נכבד מאד, ודע כי מלת "ענו" כמו (דברים כו, ה) "וענית ואמרת", וכאילו אמרו בצחות השיר, ענו לה עלי באר, כלומר אין לכם לעשות דבר, אלא לענות ולדבר אל הבאר ולאמר אליה עלי באר. כי כדברכם אליה תעלה הבאר לתוך הסלע ותתן מימיה. ואמרו (במדבר כא, יח) "באר חפרוה שרים כרוה נדיבי העם במחוקק במשענותם", וזהו רוממות השיר. כי מדרך העולם שהעבדים יחפרו בארות המים, כי היא עבודה קשה, וכאמרו (בראשית כו, יט) "ויחפרו עבדי יצחק" וגו', ואיננו מעשה השרים והנדיבים. וכן החפירה תהיה בכלי גרזן ובמקבות, לא במקל יד. לא כן הבאר אשר נתן ה' לנו, לא חלו בה ידים, כי אם משה ואהרן צוו עליה שיתן מימיו. ולכן אמרו בשיריהם "באר חפרוה שרים", כלומר הבאר הזאת חופרים אותה השרים עצמם. וזה על דרך המשל שהמשילו דברי פי משה לחפירה, שכמו שע"י החפירה בארץ יעלו המים כן עלו (בדברי) [בדיבורי] משה ע"ה. ונדיבי העם וגדוליו כרוה, לא בכלי גרזן כדרך שחופרים באר אחרת, אלא "במחוקק במשענותם", כלומר במטה האלהים ובמשענת אשר בידם, כי מחוקק הוא המצוה, כדרך (בראשית מט, י) "ומחוקק מבין רגליו", (דברים לג, כא) "חלקת מחוקק ספון". ומשענת היא הכח, כמו (ישעיה ג, א) "כל משען לחם וכל משען מים, גיבור ואיש מלחמה" וגו'. והנה המתנה הזאת היתה להם ממדבר בקדש עד בואם אל נחלי ארנון בגבול מואב, כי שם חנו על הנחל מקום יבלי מים ולא הוצרכו עוד לבאר. ויראה לי עוד כי המקום שפסקה שם הבאר הוא אשר קראו "בארה", ואז שרו השירה על טוב ה' וחסדו. ושינו שמות המסעות, המקומות שנתנה הבאר מימיה להיות מוסבות שם לכבוד ה', כדרך השיר. כי בהר ההר הפעם הראשון שעלה הבאר בדברי משה, ומשם נסעו לאובות, ומשם לעיי העברים, ומשם לנחל זרד, ומשם לעבר ארנון ואז פסק. ואלה קראוהו (במדבר כא, יט) "מדבר" להורות שבארץ ציה ושממה עלה הבאר. וכנגד המסע השני קראוהו (במדבר כא, יט) "מתנה", שהוא מתת אלהים. וכנגד השלישי קראוהו "נחליאל", שהוא נחלת אל לישראל. וכנגד הרביעי קראוהו "במות", כדרך (ישעיה נח, יד) "והרכבתיך על במותי ארץ". וכנגד החמישי שחנו בארץ מואב אמרו שבאה הבאר אל (במדבר כא, כ) "הגיא אשר בשדה מואב". ומאותה הגיא השקפנו על פני הישימון, שהוא בית הישימות קרוב לארץ ישראל, וכמו שכתוב בפרשת אלה מסעי (במדבר לג, מט) "ויחנו על הירדן מבית הישימות עד אבל השטים בערבות מואב" וגו', והבן.

"ופי האתון". [פירש רש"י] "מששת ימי בראשית נגזר על אתונו של בלעם שתפתח פיה להתוכח עמו", מפירוש רש"י. הוצרך לומר כן שנגזר מששת ימי בראשית, לפי שלא תסבול הדעת לומר שנברא אתונו של בלעם עם פיו מששת ימי בראשית, וכדפירשתי לעיל. מיהו אם היה גזירה לבד שיהיה לו פה, ונברא בשעתו, הדרא קושיא לדוכתא, והא "אין כל חדש תחת השמש" כתיב? ועיקר כדפירשתי לעיל, שבערב שבת בין השמשות הוסיף כח באתון שיהיה לה פה לדבר, ואותו כח נשתלשל בתולדותיה, עד שיצא לפועל באתונו של בלעם שדברה והתוכחה עמו. והיא בריאה חדשה שאין כודגמתה תחת השמש. שאע"פ שלכל הבעלי חיים יש פה, אבל אין להם פה לפתוח ולסתום בקול דברים ומבטא אותיות, שהן יוצאות מחמשה כלי הדבור שלא נבראו בשאר בעלי החיים באותה תמונה שהן באדם, ולכן אינן יכולין לדבר מה ששומעין. ובאתונו של בלעם נברא פה לדבר. ודברו חכמים בלשון תורה שהמשיל הדיבור וחתוך אותיות במלת "פה", כמו (שמות ד, יא) "מי שם פה לאדם", פירוש פה לדבר, כי משה טען שהוא כבד פה וכבד לשון. וכן פי האתון פירושו "פה לדבר". לא שהיה חל על האתון רוח דעת כמו על האדם, חלילה לחשוב כן. על כן לא תמצא שהזכירה דבר ממלאך ה' העומד לנגדה וכיוצא, כי לא ידעה ממנו דבר, ולא השיגה מאומה. רק דברה כדרך כל בהמה המרגשת בהכאה, וכועסת בטבעה, והאתון דברה "למה הכיתני" וכיוצא. וראיה מן הכתוב שנברא פיה מששת ימי בראשית, שנאמר (במדבר כב, כח) "ויפתח ה' את פי האתון ותאמר לבלעם", ואי אמרת שהיה פיה נברא מאז בכח, ועתה יצא אל הפועל בגזירת ה' ניחא דקאמר שפתח את פיה הנברא בה, כמו (במדבר טז, לב) "ותפתח הארץ את פיה". אלא אי אמרת שעתה נבראו בה כלי הדבור, "ויברא ה' פה לאתון ויפתחהו" מבעי ליה. ולפי שאין צורך להיות פה לאתון לצורך חול, ולא ראינו כמוהו תחת השמש, רק בפעם ההיא להוכיח הרשע הזה על פניו, לכן נברא ערב שבת בין השמשות. והנך תלתא נקט ברישא, ואע"פ שהמן והמטה והשמיר והקשת ואחריני קדמו להן בזמן, היינו משום דנקט להו כסדר מעלתן ממטה למעלה. כי אלו השלשה היו בארץ, ופעולתן בארץ, [א] פי הארץ לבלוע רשעים, [ב] פי הבאר לתת מים לצדיקים, [ג] פי האתון להוכיח את בלעם. ונקט פי הארץ ברישא, דמעשה קרח קדם למעשה בלעם, וכן קדם למעשה הסלע שהיה בסוף ארבעים שנה, והדר תני פי הבאר שהיה קודם מעשה בלעם. וכן תני להו הכי כסדר בריאתן, שהארץ נבראת ביום הראשון, תני פי הארץ ברישא. והמים נתקנו ביום השני, להכי תני אחריו פי הבאר. והבהמות נבראו ביום החמישי, להכי תני פי האתון באחרונה. וכן בעבור שטעם שלשתן שוה, שנבראו כולם להיות תוכחות לחולקים על השכינה ומטילים ספק ביכולת ה' ואמיתו. [א] "פי הארץ" לבלוע עדת קרח שחלקו על המקום ב"ה ועל תורתו, כמפורש בתורה ובמדרשי חכמים (ירושלמי, סנהדרין, פ"י ה"א). ובפירוש נאמר (במדבר כו, ט) "בהצותם על ה'", ונאמר (במדבר טז, ל) "כי נאצו האנשים האלה את ה'". ואין נאצה אלא כפירה נגד שיקול הדעת. [ב] "פי הבאר" להוכיח המנסים והמריבים, שלא האמינו שביכולת ה' ב"ה לתת מים בארץ ציה, וכדפירשתי במשנת עשרה נסיונות נסו אבותינו, ולכן נברא פה לבאר וכדפירשתי לעיל. [ג] "פי האתון" להוכיח לבלעם הרשע שחלק על המקום ב"ה לילך עם שרי מואב לקלל את ישראל, ולבטל הברית והשבועה שנשבע הקב"ה לאבותינו. וכן שלשה הנסים הן ענין אחד שנברא בכל אחד מהן פה לפתוח ולסתום. ונתבאר הסדר הראשון.

"והקשת". זהו הסדר השני. ובפירוש רש"י "הקשת הנראה בענן ביום הגשם, אע"פ שלא נראה עד ימי נח, נוצר ועומד היה מקדם", ע"כ [לשון רש"י]. והיינו כדפרישית שכבר נברא בימי בראשית, ובימי נח יצא לפועל ונראה לעינינו והוא בריאה גמורה, כמו שאפרש. דע כי הראב"ע ז"ל בפירוש התורה (בראשית ט, יד) כתב: "ונראתה הקשת. אילו היינו מאמינים בדברי חכמי יון שמלהט השמש תולד הקשת, יש לומר כי ה' חזק אור השמש אחר המבול, והיא דרך נכונה למבין" עכ"ל. ואין הדעת נוחה מדבריו, כי אין אחר מעשה בראשית השתנות בשמים וצבאותיהם, להקטינם או להגדילם, ומקרא מלא הוא (תהלים קמח, ו) "ויעמידם לעד לעולם חק נתן ולא יעבור". וכבר תמה ר"י אברבנאל ז"ל על דבריו בפירוש התורה. אבל רמב"ן ז"ל (ט, יב, עיי"ש שינוים קלים ממה שהעתיק המחבר) אומר: "ואנחנו על כרחנו נאמין לדברי היונים שמלהט השמש באויר הלח מתילד הקשת, כי כשתשים כלי מים נגד השמש יתחדש כמראה הקשת. וכשנסתכל בלשון הכתוב נבין שכך הוא שאמר (בראשית ט, יג) 'את קשתי נתתי בענן', ולא אמר 'אתן'. וכן מלת 'קשתי' מורה שכבר היה לו קשת. ולא נתחדש בימי נח דבר, אלא שלקח הקב"ה הקשת לאות ברית שלא יהיה עוד מבול על הארץ, ודומה למקרא (בראשית לא, נב) "עד הגל הזה ועדה המצבה", ולמקרא (בראשית כא, ל) "את שבע כבשות וגו' בעבור תהיה לי לעדה" [עכ"ל הרמב"ן] וכן דעת הגאון רב סעדיה ז"ל.

ולכל הדעות תקשה משנתנו שחשבה הקשת בכלל עשרה דברים שנבראו ערב שבת בין השמשות. לדעת הראב"ע ז"ל אין בקשת בריאה, אלא באור השמש שהתחזק, והקשת נעשה מעצמו, כמו בכלי המים. וכן לדעת רמב"ן ז"ל פשיטא שאין בו בריאה. למה הדבר דומה לאור שמש המאיר בזכוכית ירוקה ואדומה, שנראים גוונים משונים על ידו בארץ. ואין זה בכלל בריאה פרטית, אלא נכלל בבריאת השמש שמדרכו לעשות גוונים הרבה כפי חלוק הזכוכית שהוא מאיר דרך תוכם. ומלבד זה אין דעת הרמב"ן ז"ל מתישבת בכתובים ולא מתקבלת על הדעת. גם ראב"ע ז"ל כתב בפסוק "את קשתי" (ט, יג) "הנה נתתי עתה קשת בענן, ואין פירושו כאשר אמר הגאון כי בתחלה היתה" עכ"ל [חולק על דברי רבי סעדיה הנ"ל]. והר"ן ז"ל כתב שהיה הקשת מעולם, אלא שהיה מתרשם באויר הלח לא בענן, ובימי נח צוה ה' ב"ה שיתרשם בענן להיות אות ברית. ור"י אברבנאל ז"ל [שאלה ט"ו, דף קס"ה] אמר שקודם המבול היו העננים עבים וגסים, ולא יכלו ניצוצי השמש לעבור בם, ולא היה מתרשם מראה הקשת לא באויר ולא בענן. ואחר המבול דקדק [עשה אותם דקים] העננים והאדים לקבל תמונת הקשת. [עכ"ל ר"י אברבנאל] ובאמת הדבר קשה, והמסביר דבר זה יבורך מן השמים.

ביאור של אות הקשת ועתה שמע דברי. לולא דברי משנתנו עלה על דעתי לפרש אות הקשת הכתוב בתורה על דרך שאשמיעך. מצאנו כתוב במעשה בראשית (בראשית ב, ד-ו) "אלה תולדות השמים והארץ וגו' וכל שיח השדה וגו' כי לא המטיר ה' אלהים על הארץ וגו', ואד יעלה מן הארץ והשקה את כל פני האדמה". ואלה המקראות קשים מאד, ואין פה המקום לדבר עליהם. ואולי הודיעה התורה כי בתחלת הבריאה לא המטיר ה' על הארץ להצמיח הדשאים, אלא אד יעלה מן הארץ להרוותה ולהשקותה. ונהג העולם מנהג זה עד המבול, וכמו שעוד היום ארץ מצרים אינו שותה מן המטר אלא הנהר עולה ומשקה. ולא המטיר עד המבול שם נאמר (בראשית ז, ד) "אנכי ממטיר על הארץ" וגו', וכמו שנשתנה העולם בכמה דברים ע"י המבול, וכמו שדברו על זה חכמים רבים. ולפי שלא המטיר, לא היה נראה הקשת לבני אדם, כי לא יראה הקשת בענן כי אם ביום הגשם. ועל כן אמר ה' לנח אחר המבול "את קשתי נתתי בענן" וגו', כלומר מאז נתתי קשתי בענן, ולא נראה עד הנה ליושבי הארץ, כי לא המטרתי על הארץ. ומעתה והלאה שארוה [ו' מנוקדת סגול] את הארץ במטר השמים תראה הקשת. וזהו שאמר (שם ט, יד) "והיה בענני ענן על הארץ ונראתה הקשת בענן", כלומר כשאצוה הענן על הארץ להוריד גשם, ונראתה הקשת בענן לאות ברית. והדבר צריך תלמוד, וה' יודע האמת. אלא שבכל זאת משנתנו לא נתפרשה, שמנה הקשת לבריאה בפני עצמה. וכפי מה שאמרנו סוף סוף תמונת הקשת הוא ענין טבעי לאור השמש.

ולכן דמיתי עוד לפרש הפלא הזה על דרך אחרת, ונאמר כי יפה אמר רמב"ן ז"ל שעל כרחנו נאמין לדברי היונים שמלהט השמש מתילד הקשת, והמופת נגד עינינו בכלי המים. אבל לא יפה הוליד ממנו שהיה הקשת נראה מששת ימי בראשית, ולא דקדק היטב בכתובים. כי לא השגיחו החכמים האלה שהקשת המתילד בכלי המים אינו נראה במים עצמן, אלא אחורי הכלי על הארץ, כי להט השמש המכה במים עובר דרך תוכו ואינו נראה עד הגיעו על הארץ, כי היא תעצור ניצוצי השמש, לא המים הצחים והזכוכית הדקה. ולכן העומד תחת הארץ שנרשמה עליה הקשת לא יראנה, כי הארץ מפסקת. ועתה התבונן שכדוגמא זאת הוא בעננים, אמת שמלהט השמש מתילד קשת עגול כדמות חצי השמש, אבל כל מקום שהניצוצים עוברים בלי מעצור אינו נראה, ולכן אינו נרשם באויר כלל. ובזה שגג הר"ן ז"ל. ואינו נרשם עד בואם אל מקום עב לא יוכלו לעבור עוד, וזהו הענן, כי הוא מעציר ניצוצי השמש מעבור עוד, ולכן בו תתרשם הקשת. וכזה היה מעולם מששת ימי בראשית, אבל לא נראה לשוכנים בארץ תחת הענן, והענן עצמו מפסיק בין הקשת שעליו ובין העין. ואילו יהיה הענן צח ודק, שוב אי אפשר שיתהוה גם בו קשת, כי ניצוצי השמש יעברו עד הגיעם לארץ הגסה. ומטעם זה לא היה נראה קשת בענן קודם המבול, כי טבע הקשת התחייב מניעת ראייתו. ובדור המבול עשה הקב"ה אות לטובה, פלא והפלא, שהקשת הנעצרת בענן תראה ליושבי הארץ, כי ברא ה' חדשה בעננים שיתרשם הקשת בתחתיתו למראה לכל יושבי הארץ. והיא בריאה חדשה, ועל זה שנינו "והקשת", כלומר שברא תבנית קשת למטה בענן כמו שהוא נרשם עליו, וקמ"ל שלא התחדשה בריאה זו בימי נח, אלא בערב שבת בין השמשות כבר ברא בריאה זו, שנתן הכח בענן לעצור תמונת הקשת שיראוהו בני אדם, ולא יצא לפועל עד ימי נח, וכאינך [כשאר] דברים שנבראו אז. והכתובים נראים מעידים על הפירוש הזה, שהכתוב אומר שאמר אלהים לנח (ט, ט) "ואני הנני מקים את בריתי אתכם" וגו', אח"כ אמר (ט, יב) "זאת אות הברית אשר אני נותן" וגו', כלומר זה האות והמופת לכם לעולם על הברית אשר אני מקים עמכם. לא כדברי הרמב"ן ז"ל שאמר שאין בקשת אות ומופת, ואמר (ט, יג) "את קשתי נתתי בענן והיתה לאות ברית ביני ובין הארץ", פירוש הודיע הקב"ה לנח שבענן יש תמונת קשת, וזה מתחלת ימי עולם, כי מתילד מלהט השמש. והוצרך להודיעו זה, לפי שלא שזפתו עין רואה, כמו שכתבנו שהענן מפסיק בין הקשת שבו ובין העין. על כן אמר: הקשת אשר נתתי בענן הוא יהיה מעתה ועד עולם לאות ברית. ובא בכתוב שלאחריו ופירש הדבר ואמר (ט, יד) "והיה בענני ענן על הארץ ונראתה הקשת בענן", פירוש מעכשיו ואילך כאשר אשלח עננים לעמוד על הארץ להמטיר לכם מטר, תראה הקשת שהודעתיך בתוך הענן, וזה אות גדול. וכמו שכתבנו שהן כשני הפכים ואי אפשר שהעומד למטה יראה הקשת שלמעלה ממנו, זולת בדרך מופת. וכיון שלא נברא לצורך חול, כי מה צורך יש בראיית הקשת לבני אדם? ורק נברא לאות ברית, לכן נברא ערב שבת בין השמשות ככל חבריו הנפלאים המיוחדים לענייני קדש. ואולם אם אין הקשת בענן כלל, אלא בטיפי המים הדבקים תחת הענן, ואינו מצוי אלא בעין הרואה, כמ"ש החכם המופלא מוהר"ר יש"ר מקאנדיאה בספרו "מעין חתום", אין דברינו מספיקים, ושגיאות מי יבין.

"והמן". [פירש רש"י] "שירד במדבר מאז היה מוצנע למעלה". מפירוש רש"י, ואני מוסיף על דבריו. המן שהמטיר לישראל במדבר היה בריאה חדשה, אין כדוגמתו תחת השמש, כמ"ש (דברים ח, ג) "ויאכילך את המן אשר לא ידעת ולא ידעון אבותיך". הא למדת שלא נודע כמוהו בעולם מדור דור, ויפה כתב ראב"ע ז"ל בפירוש התורה (שמות טז, יג), "ירקב שם חוי שאמר כי המן הוא הנקרא בלשון פרסי תרנגבין, ובלשון ערבי מן, ובלשון לעז מנא, כי קושיות רבות יעמדו עליו. האחת כי איננו יורד היום במדבר סיני כי ההר ידוע. ואני ראיתי זה הדומה למן במלכות אלצכי"ר והוא יורד בניסן ובאייר ולא בחדשים אחרים. ועוד אם תשימהו לשמש לא ימס. ועוד כי בלילה לא יבאש. ועוד כי איננו חזק ואין צורך שידוכנו האדם במדוכה שיעשה ממנו עוגות. ועוד כאשר יושם בלשון ימס. ועוד כי איננו משביע שיולד דם טוב רק הוא נכנס ברפואות. ועוד כי ביום הששי היה יורד משנה [כפול]. ועוד כי לא היה יורד בשבת. ועוד כי יורד לכל מקום שיחנו. ועוד כי עבר עמהם את הירדן. ולא שבת עד חצי ניסן על דרך הפשט" עכ"ל ראב"ע. והדברים פשוטים וברורים, והקושיא האחרונה שעבר עמהם את הירדן ולא שבת עד חצי ניסן, מפורש בספר יהושע (ה, יב) ששבת המן ממחרת הפסח, והרי ירד להם גם בארץ כנען, ואם כן איננו אותו תרנגבין היורד במדבר. אמנם זאת הקושיא על דרך הפשט, ואיננה קושיא לפי שיטת התלמוד (קידושין לח.) שאמרו שבשבעה באדר שבת המן בערבות מואב, והסתפקו מן המן שבכליהם עד ממחרת הפסח. ובפירוש "רוח חן" (פרשה ט"ז פסוק ב) כתבנו דברים נפלאים על ענין המן למדתים מדברי שלמה המלך ע"ה. ולא באתי פה להעתיק דרושים, רק לפרש דברי משנתנו שחשבה המן מן הנבראים בערב שבת בין השמשות, לפי שהיה בריאה חדשה לא נודעת בעולם מקדם. ולא תימא שנברא אז במדבר, ותקשי לך הא "אין כל חדש תחת השמש", אלא שנברא גם הוא בששת ימי בראשית. ומן הכתוב עצמו אנו למדין שכבר היה נברא מאז, שנאמר (שמות טז, ד) "הנני ממטיר לכם לחם מן השמים". ומדלא כתב "הנני בורא לכם לחם" אלא "ממטיר", משמע שכבר היה גנוז למעלה, ועכשיו נגלה בעולם, וכן בספר תהלים (תהלים עח, כג) "ויצו שחקים ממעל ודלתי שמים פתח וימטר עליהם מן לאכול", מכלל שהיה גנוז בשמים, ולא הוצרך רק לפתוח הדלתות ולהוציאו מאוצרותיו. ויפה אמר רש"י ז"ל שכבר היה מוצנע למעלה. ולפי שלא היה המן צורך לתשמיש חול, דאי משום שהלכו במדבר ציה אין זרע, לא קצרה יד ה' להוציא לחם ושאר מן הארץ, וכדפירשתי במשנת "עשרה נסיונות ניסו אבותינו" שזה היה חטאם של מתאוננים, ומדוע ברא חדשה בארץ? אבל עשה כן לפרסם חסדיו הגדולים, וכדכתיב (דברים ח, ג) "ויענך וירעבך ויאכילך את המן אשר לא ידעת ולא ידעון אבותיך למען הודיעך כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם כי על כל מוצא פי ה' יחיה האדם". פירוש: ה' ב"ה הרעיבך והיה ראוי שיתן לך לחם לאכול, אלא שהיה די בלחם הנהוג חטה ושבולת שועל, והוא האכילך את המן אשר לא ידעת. וזה הפלא ופלא, ברא ה' חדשה בארץ, ואולם עשה זאת "למען הודיעך" וגו'. ובפירוש "רוח חן" הרחבנו לדבר בזה. ולפי שהיה לתשמיש קדש, לכן נברא ערב שבת בין השמשות ככל חבריו ששמשו לדברים קדושים.

ונקט הני תרתי "קשת ומן" בהדדי, ששתיהן ברקיע השמים. הקשת כדכתיב (בראשית ט, יד) "ונראתה הקשת בענן", והמן כדכתיב (שמות טז, ד) "הנני ממטיר לכם לחם מן השמים". ונבדלים מן הסדר הראשון שנבראו בארץ. ונקט קשת ברישא משום דקדם למן, דקשת בימי נח, ומן נגלה במדבר. וכן פעלו שתיהן לתכלית אחת. [א] הקשת אות שהקב"ה רב חסד וזוכר בריתו ליצוריו להחיותם, [ב] וכן המן אות שעל כל מוצא פי ה' יחיה האדם, ושהוא רב חסד להחיות בריותיו בדרך פלא. וכן בשתיהן נזכר כבוד ה', בקשת נאמר (יחזקאל א, כח) "כמראה הקשת אשר יהיה בענן ביום הגשם כן מראה הנגה סביב הוא מראה דמות כבוד ה'". ואע"פ שהוא מסודות המרכבה, מן המשלים העמוקים שאין אנו רשאין לדרוש בהם, מ"מ הקשת כבוד ה' ואות על גודל חסדו. וכן מראהו שהוא מלהט השמש ועצור בענן ונראה לעין יש בו סתרים נכבדים. ובמן נאמר (שמות טז, ז) "ובקר וראיתם את כבוד ה'". לא כדברי ראב"ע ז"ל שאין בקר דבק עם וראיתם את כבוד ה', כי ביום עצמו ראו את הכבוד. אלא הכתוב כפשוטו ועל סדרו, ועל המן נאמר. ולא מטעם שכתב רש"י ז"ל הלחם ששאלתם לצורך, בירידתו לבקר תראו את כבוד אור פניו שיורידהו לכם דרך חיבה [עכ"ל רש"י].

אלא כך אמר להם אתם שאלתם לחם ובשר הנודעים לכם. דעו כי בערב תדעו כי ה' הוציא אתכם ממצרים, כי יתן לכם בשר. ובקר תדעו כבוד ה', כי לא יתן לכם לחם כאשר שאלתם, אלא דבר חדש שאיננו נודע. וזה היה המן כמפורש בפרשה, וזהו כבוד ה'. כי המן היה אות על כבודו הגדול שיוכל להוציא דברים נכבדים שאינן נראים תחת השמש. ועם זה נשלם הסדר השני.

"והמטה". [פירש רש"י] "של משה שבו שם המפורש חקוק מונח ועומד עד שנתנו למשה. ולא זהו מטה אהרן, דהא כתיב (במדבר יז, יח) "ואת שם אהרן תכתוב על מטה לוי", ואי אפשר שכתוב בו שם אהרן", [עכ"ל] מפירוש רש"י. ומקלו של אהרן עם שקדים ופרחים לא חשיב, ובברייתא (פסחים נד.) מוספינן ליה. ובמטה זה היתה בריאה חדשה, כדפירש רש"י ששם המפורש חקוק בו בתחלת בריאתו. וראיה שכתוב בתורה (שמות יז, ט) "ומטה האלהים בידי", למדנו שהיה נבדל מכל המטות שהן תחת השמש. ויראה לי שכשבא המטה ליד משה עדיין לא נגלה כחו ולא נראה עליו חקיקת שם המפורש, וחשב שהוא מטה כשאר מטות. וכשהתחיל ה' לדבר עמו במראה הסנה, אז יצא כחו ונגלה לו שהוא מטה אלהים, כמו פתיחת הפיות ששנה וכמו קשת ומן שנבראו מאז ונגלו בשעתן, וכן המטה. והמקרא שכתוב בתורה הביאני לומר כן, שבמראה הסנה נאמר (שמות ד, ב-ג) "ויאמר אליו ה' מזה בידך? ויאמר מטה, ויאמר השליכהו ארצה וגו' ויהי לנחש" וגו'. והמקרא תמוה, מה צורך לשאלה זו. וה' ידע כי מטה בידו. ולמה לא השיב: "אתה ה' ידעת שהוא מטה". אלא כך אמר לו: "מה אתה חושב שיש בידך?" והשיב מטה, כי משה לא ידע שיש במטהו ענין נבדל משאר המטות. אז צוהו שישליכהו ארצה ויראה האותות והמופתים שיוכל המטה הזה לעשות, כי נברא מתחלה לכך. ואז נגלה כבודו ושם המפורש שחקוק בו מאז, ולפי שהיה בריאה פרטית לא כשאר המטות. אשמועינן שלא נברא בשעתו, אלא מששת ימי בראשית. ולפי שלא נברא לשום תשמיש חול כשאר מטות, אלא להראות כי לה' המלוכה ומלכותו בכל משלה, וכדפירשתי במשנת "עשר מכות הביא הקב"ה על המצריים", להכי נברא ערב שבת בין השמשות כמו אינך [השאר], ועוד אפרש בעז"ה.

"והשמיר". [פירש רש"י] "שהביא בניהו בן יהוידע לתקן בו אבני הבית. מאז [ששת ימי בראשית] נברא", [עכ"ל] מפירוש רש"י. ואני מוסיף על דבריו לפי שנאמר אצל מזבח (שמות כ, כב) "לא תבנה אתהן גזית כי חרבך הנפת עליה ותחללה", ולמדנו קל וחומר להיכל ולקדשי קדשים. ומה מזבח הקל אסור לבנות גזית, היכל וקדשי קדשים החמורים אינו דין שאסור לבנותן גזית? ועל כן כתוב בבנין בית עולמים, (מל"א ו, ז) "והבית בהבנותו אבן שלמה מסע נבנה, ומקבות והגרזן וכל כלי ברזל לא נשמע בבית בהבנותו". כלומר שלא היו פוסלים האבנים בברזל, וקבלו חכמים ז"ל (גיטין סח.) שהיו מחתכין אותן בשמיר, והוא שרץ קטן בעל הכח לבקע האבנים, כשמעבירים אותו על הסקרא, וכן בו תקן בצלאל אבני האפוד. והוא בריאה בפני עצמו, אין כדוגמתו בשרצים האחרים שתחת השמש. וקא משמע לן שלא נברא בשעתו לצורך בצלאל ושלמה, אלא בששת ימי בראשית נברא. ואפשר שנברא בכח הארץ, ובימי בצלאל יצא לפועל כדרך התולעים שיוצאים מן הארץ. או שנברא ממש בששת ימי בראשית כשאר רמש האדמה, ולא נגלה לבני אדם זולתי לבצלאל ולשלמה לתקן בו המקדש וכליו, כי לא ראינו ולא שמענו ענינו בתשמישי חול מעולם. לא נודע מקומו ומי הוא, לפי שלא נברא לתשמיש חול כלל, אלא בדרך פלא להשתמש בו לבנין בית ה'. ולפי שנבדל בריאתו משאר בריאת השרצים, מני ליה בהדי הנך שנבראו ערב שבת בין השמשות שהיו כולם לתשמישי קדושה.

ונקט הנך תרתי מטה ושמיר בהדי הדדי, לפי ששתיהן בארץ, המטה מן הצמחים, והשמיר משרץ הארץ, ולא כייל להו עם תלתא דחשיב ברישא דהוי נמי מן הארץ, משום דלא דמיין בפעולתן. שהשלשה הראשונים פעלו לבד בארץ, וכדפירשתי לעיל, ושתים אלו פעלו לתשמישי גבוה. המטה היה שם המפורש חקוק עליו והיה קדוש בעצמו כדכתיב (שמות יז, ט) "ומטה האלהים בידי". והשמיר לא נברא רק לבנין בית ה' להשראת השכינה, ונפלא יותר מבריאת הקשת והמן. שאע"פ שהם מספרים כבוד אל, מ"מ היו רק לצורך בני אדם. כי הקשת לאות ברית שלא תשחת עוד הארץ, והמן להשביע רעבים. אבל המטה קדוש לה', והשמיר לצורך בית ה'. ולהכי סדרן בתר קשת ומן, דאותן השנויין במשנתנו באחרונה נבראו לקדושה יתרה יותר מן השנויין לפניהן. [ועוד טעם לצירופם יחד] וכן מעשה מטה ושמיר דומים זה לזה, המטה הפליא לבקע בכחו, בו בקע ים ויעבירם, בו יבקע צורים במדבר וכיוצא, וכן השמיר בקע האבנים כברזל, ועוד יותר שבקע גם אבני אפוד שאינן נבקעין מן הברזל.

ונקט ברישא מטה והדר שמיר, משום שיצא לפועל בראשונה, שהמטה נגלה במראה הסנה כדפירשתי לעיל, והשמיר במעשה האפוד. ועוד שהן כסדר בריאתן הצמחים נבראו ביום השלישי, ובעלי החיים ביום החמישי. ובזה נשלם סדר השלישי.

"והכתב". פירוש הרמב"ם שהיא התורה הכתובה לפניו יתברך שנאמר (שמות כד, יב) "ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצוה אשר כתבתי להורותם", ולא נודע איך הוא [הכתב]. אבל רש"י בפסחים (נד.) כתב שהכתב הוא צורת האותיות שבלוחות. [אמר המגיה: ב"יין לבנון" העתיק כאן המשך דברי רש"י כדלהלן: "כי של תורה קודם בריאת העולם היתה כתובה לפניו באש שחורה על גבי אש לבנה". ושמא היה כתוב כך במהד' התלמוד שבידו. אבל במהד' שבידינו איננו] עכ"ל [רש"י] ואומר אני שאע"פ שהתורה שהיתה כתובה לפניו באש שחורה על גבי אש לבנה אין ענין לו לכאן, שנאמר על דרך הסוד. מ"מ לא יתכן פירוש הרמב"ם לפי שכל השנויין במשנתנו כולם נגלו למראה עין תחת השמש, ומטעם זה נשנו לאורויי לן דאין כל חדש תחת השמש. ואם תאמר "הכתב" היא התורה [הקדומה, השמיימית] אין ענינו לכאן, שמעולם לא ירד הכתב הזה למטה. אלא משה רבינו ע"ה העתיק ממנו בנבואה את התורה, ולסוף ארבעים שנה כתבה בעצמו בעט סופר מהיר וכדרך שאנו כותבין. ועל כן אמרו שהיתה כתובה במרום, להורות כי סגנון התורה סדריה ופרשיותיה כולם כתבם משה כמעתיק מספר קדמון, ולא כשאר ספרי נביאים שנכתבו ברוח הקדש כפי סגנון הנביאים, וכמ"ש במקומו. גם הראיה שהביא מפסוק "והתורה והמצוה אשר כתבתי" איננה מוכרחת, כי רש"י בפירוש החומש (שמות כד, יב) כתב [כי] כל תרי"ג מצות בכלל עשרת הדברות הן. ורבינו סעדיה פירש באזהרות שיסד לכל דבור ודבור מצות התלויות בו. וא"כ "התורה והמצוה אשר כתבתי" היינו הך דלוחות האבן. ובפירוש ראב"ע ז"ל מצאתי אמר הגאון כי אשר כתבתי דבק עם לוחות האבן, לא עם "התורה והמצוה", כי ה' לא כתב רק עשרת הדברים עכ"ל. ובפירוש רש"י במשנתנו כתוב "הכתב גוף האותיות נברא מששת ימי בראשית, ואע"פ שהתורה קדמה לעולם אלפים שנה לא היו בה גוף האותיות, ובעל פה היתה עומדת" עכ"ל. והיינו כדפירשתי שהמכתב באש שחורה על גבי אש לבנה על דרך הסוד נאמר. אבל לא ישר פירוש זה בעיני שאם על גוף האותיות וצורתן נשנית משנתנו, מאי "בריאה" יש בזה? ולא היה צריך רק להודיע צורתן למשה בנבואה, והוא יכתבם וילמדם לבני ישראל, כמו שהראה לו צורת המקדש וכליו בנבואה. ובכל השנויין במשנתנו היה מעשה גמור ובריאה בפני עצמה ביד יוצר הכל יתברך, וכדפירשתי לעיל.

אלא [ה]עיקר כדפירש רש"י בפסחים (נד.) שהכתב הוא צורת האותיות שבלוחות, וזו היתה בריאה גמורה ונפלאה ביותר, והיה נראה תחת השמש ונקרא מן הרואים, ואנחנו לא ידענוהו, כי היה מעשה אלהים, אור חדש מאיר בצורת אותיות נפרדות. אלא שלפירוש זה קשה לפרש "והמכתב" ששנה אחריו. ולכן פירש"י "והמכתב" עט סופר, בפת"ח תחת המ"ם ובציר"י תחת התי"ו, גריפ"א בלע"ז, שבו חקק עשרת הדברות על הלוחות שנתנו למשה, ואותו נברא מקדם עכ"ל. ואע"פ שבתורה נאמר (שמות לא, יח) "כתובים באצבע אלהים" [רק] למשל נאמר. כמו (תהלים ח, ד) "כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך ירח וכוכבים אשר כוננתה". ובספרי "יסודות הלשון" יתבארו בעז"ה המליצות הללו.

אך נראה דוחק בעיני לפרש שהמכתב הוא העט, כי בתורה נאמר "והמכתב מכתב אלהים", והשכל מורה שאחז התנא לשון הכתוב. לכן נראה לי שהמכתב כפשוטו מכתב אלהים שהיה חרות על הלוחות, והכתב הוא צורת האותיות, והן שתי בריאות חלוקות, ושמע דברי. הכתב הוא בריאת עצם צורת האותיות ועשרת הדברים שגזר לחרות על שני לוחות אבנים. והוא מן הנפלאות הגדולות, ולא הזכיר ממנו הכתוב דבר, כי ענינו נשגב מדעת האדם, כמו הנשמה בגוף שהיא בצלם אלהים. וראיה [לזה] מה שכתוב (שמות כה, כא) "ואל הארון תתן את העדות אשר אתן אליך". ובספר מלכים מפורש (מל"א ח, ט) "אין בארון רק שני לוחות האבנים אשר הניח שם משה בחורב" וגו'. ועל הארון שרתה השכינה כמפורש בתורה (שמות כה, כב) "ונועדתי לך שם ודברתי אתך" וגו', והכל בעבור שני לוחות העדות המונחים בו. ועל כן נקרא המשכן בכללו "משכן העדות". וכן אמר ראב"ע ז"ל (על שמות לח, כא) "משכן" כולל הכל. ופירש למה נקרא "משכן"? בעבור הארון ששם לוחות העדות, והנה אחז דרך קצרה, וזהו האמת בעבור מכתב אלהים, עכ"ל. והבריאה הזאת נבראת להיות תחת השמש, כי בין בלוחות ראשונות בין בשניות היה כתב עליון חרות עליהן, ונגלה לעין אדם, כי גזר ה' שיהיה הכתב מתגלה כדי שיתראה לבני אדם. וקמ"ל שלא נברא בשעה שנתן הלוחות למשה, אלא מששת ימי בראשית היה נברא ועומד. ולפי שהיה קדש קדשים, ובריאתו להיות עדות לישראל, ומשכן לשכינה, לא לתשמיש חול חלילה, על כן נברא ערב שבת בין השמשות כמו אינך [השאר].

"והמכתב". היא בריאה שניה, פירוש שהיה הכתב נכתב על הלוחות, ועליו נאמר (שמות לב, טז) "והמכתב מכתב אלהים הוא חרות על הלוחות". ואין זה עצם הכתב, אלא מעשה הכתב על לוחות האבנים, והיה מעשה אלהים פלא והפלא. כי ברא ה' בתוך הלוחות בריאה נפלאה שבו בא הכתב ונרשם בתוכו, ועל כן נאמר (לב, טו) "לוחות כתובים משני עבריהם מזה ומזה הם כתובים", ופירש"י בחומש: משני עבריהם היו האותיות נקראות ומעשה נסים הוא עכת"ד. כלומר המכתב הזה היה מעשה נסים כמו הלוחות עצמן וכדבעינן למימר. ובפרק ששי [להלן] אכתוב על זה דברים בעז"ה. ודומה קצת לבריאת הקשת בענן, אם אפשר ליישב דברינו עם המציאות, כי אמרנו שברא בו דבר שיוכל הקשת להאיר בתוכו ולהראות בארץ למטה כדפירשתי לעיל, וכן בלוחות היה הכתב נקרא ביושר משני עבריו, לפי שברא ענין בלוחות שיקבלו מכתב כזה. וזה עצמו מפרש הכתוב ואמר (לב, טז) "והלוחות מעשה אלהים המה והמכתב מכתב אלהים הוא", כלומר אל תחשוב שהמכתב בלוחות היה כדוגמא שאנו כותבים, אלא מעשה אלהים מעשה נסים. כי היה כל אות מפולש מעבר אל עבר, ונקרא בכל עבר במישור לא הפוך. ויותר מזה קשה על מ"ם וסמ"ך שבהיותן מפולשין לא יעמדו, וכמו שאמרו ז"ל (שבת קד.) "מ"ם וסמ"ך שבלוחות בנס היו עומדים". ואפילו תאמר שהכל בריאה אחת שכשברא את הלוחות ברא עמהן מלאכת החריתה שבו יהיה הכתב, מה תאמר בלוחות השניות שפסלן משה? ועל כרחך היה צריך לברוא בהן המכתב, ר"ל החריתה שתהיה בו הכתב, וקמ"ל שכבר נברא בששת ימי בראשית, לא בשעה שנתן הלוחות למשה.

"והלוחות". [פירש רש"י] "וגם הלוחות הראשונות מאז נבראו ומוצנעות היו אצלו עד אותו שעה, אבל לוחות שניות פסלן משה עצמו", [עכ"ל] מפירוש רש"י. וזה מפורש בתורה, אבל בראשונות נאמר "והלוחות מעשה אלהים המה", כלומר תבנית הלוחות ומלאכתן ברא אלהים כמו שברא הכל, ולא היו גזורין מאבני ההר כמו השניות שפסלן משה. ואל יקשה בעיניך אם כן המכתב שבלוחות השניות על כרחנו נברא בשעתו אחר שפסלן משה, כי קודם לכן לא היו לוחות? אין זו שאלה שאע"פ שהלוחות לא נבראו בפני עצמן, נברא המכתב באבני ההר מששת ימי בראשית, כי צפה הקב"ה שאותו חלק אבן יפסול משה ללוחות, וברא בו המכתב. וכן אע"פ שפסל משה לוחות שניות, מ"מ נשארו הלוחות הראשונות בעולם, וכדאמרינן (ברכות ח:) "לוחות ושברי לוחות מונחים בארון". ונקט הני תלתא בהדדי משום דשלשתן מעשה אלהים הם ולתכלית אחת נבראו. ונשנו באחרונה משום דטפי [נוספת] קדושתייהו מכל הנשנים לפניהם, שהן עיקר המשכן והמקדש וכדפרישית לעיל. והן מונחים בארון אלהים, אשר שם ה' צבאות נקרא עליו, ונשלם בזה הסדר הרביעי.

מכל הדברים הללו אתה למד שהיה בכל אחד מן העשרה השנויין במשנתנו בריאה גמורה נבדלת משאר הנבראים. ושנברא כל אחד לתשמיש קדש לא לתשמיש חול, ושכלן נבראו תחת השמש כמו כל מעשה בראשית, ושהיו כולם נראין לעיני בני אדם, ושלא היה בריאתן לפי שעה כמו שנוי הנפלאות שהוא לבד לפרקים, על דרך משל האריות שלא הזיקו לדניאל (ו, כג), האש שלא שרף לחברי דניאל (ג, כה), הדג שהקיא את יונה (ב, יא). אלא הם בריאות גמורות עומדות בכחן כל ימי עולם כמו כל מה שברא תחת השמש. כי הכתב והמכתב והלוחות היו בארץ תמיד עד יום גלות ישראל מעל אדמתן, ואז נגנזו והם שמורים עד לעתיד לבא. הקשת עומד עד הדור האחרון. המן עומד תמיד באוצרו למעלה, ובמדבר האריך ארבעים שנה. וצנצנת המן שנשאר בארץ למטה האריך עד יום גניזת הארון, ואז נגנז עמו. וכן המטה וכן השמיר, אינן אלא נעלמים מעינינו, אבל עדיין נמצאים במקומם גנוזים. וכן פי הארץ עדיין קיים, אלא שנעלם מן העין כמו שהיה קודם שנפתח בימי קרח. וכן פי הבאר, כי הסלע נמצא עדיין, אלא שנעלם מקומו, ורבותינו ז"ל אמרו (שבת לה.) "הרוצה לראות בארה של מרים יעלה לראש הכרמל ויראה כמין כברה בים (של יפו) וזהו בארה של מרים". ופי האתון אע"פ שאתונו של בלעם מתה כדרך שאר האתונות, עדיין כח פה באתונות לדבר, אלא שלא נפתחו. ואם יקרה שעה שיגזר הקב"ה שידבר אינו אלא פותח פיו, ואינו צריך לברוא חדשה. מה שאין כן שאר הנפלאות שנעשו בעולם אין באחד מהן בריאה חדשה וכדפירשתי לעיל. מיהו איכא נפלאות טובא שיש בהן בריאה גמורה, כגון עמוד אש ועמוד ענן שנסעו לפני ישראל במדבר וכיוצא באלו. אלא דהנהו לא דמיין לאלו השנויין במשנתנו שנבראו כולם תחת השמש ועמדו בעולם לנצח. ואין כן עמוד אש וענן שאע"פ שנגלו לעיני אדם לפי שעה במדבר, וכמו קולות וברקים בהר סיני ומראה כבוד ה' כאש אוכלת לעיני כל ישראל, לא נבראו לעמוד תחת השמש, כי נסתלקו מן העולם ונעלו למרומים. והן מן הנפלאות הגדולות הנשגבות מכל אשר תחת השמש, וכדפירשתי לעיל. ובזה התבארה משנתנו כהוגן.

גם ארמוז פה סדר ישר בעשרה דברים שנבראו ערב שבת בין השמשות, שהן מעין עשרה מאמרות שבו נברא העולם, לכל מאמר ברא בריאה נפלאה לתשמיש קדושה, ואע"פ שאין דרכי לעשות רמזים בפירוש המשניות. הנה ראיתי לקדמונים ז"ל שבקשו להשוות ביניהן, וכתבו מה שכתבו. על כן לא אמנע הטוב, ואכתוב רמז הקרוב לפשט.

פי הארץ נגד מאמר ראשון, והוא "בראשית ברא אלהים וגו' ואת הארץ", כי הארץ נבראת בתחלה.

הכתב נגד המאמר השני (בראשית א, ג) "ויאמר אלהים יהי אור", כי אור שברא ביום ראשון קדש קדשים, וכן הכתב נברא להיות תחת השמש נאצל מאור עליון על הלוחות, והוא קדש קדשים.

המן נגד המאמר השלישי (בראשית א, ו) "יהי רקיע בתוך המים", כי מן הרקיע תרדנה הגשמים והטללים והכפור וכדומה. וכן המן ירד מרקיע השמים, וכדפירשתי לעיל.

פי הבאר נגד המאמר הרביעי (בראשית א, ט) "יקוו המים מתחת השמים", כי הבאר היה כמקוה מים.

המטה נגד המאמר החמישי (בראשית א, יא) "תדשא הארץ דשא וגו' עץ פרי" וגו', כי המטה מכלל הצמחים.

הקשת נגד המאמר הששי "(בראשית א, יד) "יהי מאורות ברקיע השמים", כי הקשת מתילד מלהט השמש ומניצוצי אורו וכדפירשתי לעיל.

השמיר נגד המאמר השביעי (בראשית א, כ) "ישרצו המים שרץ נפש חיה ועוף יעופף" וגו', כי השמיר ממין השרצים, ואפשר שהוא שרץ המים או שרץ העוף.

פי האתון נגד המאמר השמיני (בראשית א, כד) "תוצא הארץ נפש חיה למינה בהמה ורמש" וגו', כי האתון ממין הבהמה.

והלוחות נגד המאמר התשיעי "(בראשית א, כו) "נעשה אדם בצלמנו כדמותנו", כי האדם נברא לעבוד את ה', ולכן נברא בצלם ובדמות, בנשמה עליונה תוכל לקבל החכמה ולהשכיל ולהבין, ובממשלה לעשות טוב ורע, והוא הלב. כי לב באדם כמלך במדינה, וכדפירשתי בפ"ב, והלב כדמות שני לוחות, וכן כתוב (משלי ג, ג) "כתבם על לוח לבך", אלא שיצר הלב מונע, ולכן נמשל היצר לאבן הקשה, כדכתיב (יחזקאל יא, יט) "והסירותי את לב האבן מבשרכם", כמו הלוחות שהיו מאבנים קשים, ואעפ"כ היה חרות עליהן מכתב אלהים ונכנס בו אור הכתב. וכן האדם אם ירצה יוכל להכניס תורת ה' בלבו. ויש בזה דברים נפלאים כתבנום בספר "גן נעול".

והמכתב נגד המאמר העשירי (בראשית א, כח) "ויאמר להם אלהים פרו ורבו ומלאו וגו' ורדו בדגת הים" וגו'. כי הברכה הזאת והממשלה על החיות והבהמות נתן לאדם אם ישמור מצות ה' וחקותיו, והוא המכתב, שע"י כן היה הכתב העליון חרות על לוחות האבנים. וכן האדם אם יהיה מכתב אלהים חרות על לוח לבו, וכדאמרינן (שבת קנא:) "אין חיה (רעה) שולטת באדם עד שנדמה לה כבהמה". והיינו בהיות לבו כלב הבהמה שאין עליו תורה וחכמה. זהו מה שרצינו לבאר והוא קרוב לפשט, השומע ישמע.

"ויש אומרים אף קבורתו של משה רבינו ע"ה ואילו של אברהם אבינו והמזיקין". בפסחים (נד.) אמרינן "אין מברכים בורא מאורי האש על האש היוצא מן האבנים ומן העצים אלא במוצאי שבת לפי שאז היתה תחלת ברייתו. ומקשינן ואור במוצאי שבת אברי? והא תניא עשרה דברים נבראו ערב שבת בין השמשות, ואלו הן באר מן קשת כתב מכתב לוחות קברו של משה מערה שעמדו בה משה ואליהו, פתיחת פי האתון, פתיחת פי הארץ לבלוע את הרשעים, ר' נחמיה אומר משום אביו אף האור והפרד, ר' יהודה אומר אף הצבת. ומסקינן אור דידן עלה במחשבה להבראות בערב שבת ולא נברא עד מוצאי שבת דתניא ר' יוסי אומר שני דברים עלו במחשבה להבראות בע"ש ולא נבראו עד מוצאי שבת, אור ופרד. שנתן הקב"ה בינה באדם הראשון במוצאי שבת מעין דוגמא של מעלה והביא שתי אבנים וטחנן זו בזו והוציא מהן אור. וכן הפרד עלה במחשבה להבראות ולא נברא עד מוצאי שבת שהביא ב' בהמות והרכיב זו על גב זו ויצא מהן פרד. רשב"ג אומר פרד בימי ענה היה. תו אמרינן התם ת"ר עשרה דברים נבראו בע"ש בין השמשות ואלו הן באר מן קשת כתב מכתב והלוחות קברו של משה מערה שעמדו בה משה ואליהו פתיחת פי הארץ לבלוע את הרשעים פתיחת פי האתון, ויש אומרים אף המטה של אהרן שקדיה ופרחיה, ויש אומרים אף המזיקין, ויש אומרים אף בגדיו של אדם הראשון". ויראה לי דמשנתנו חולקת על שתי ברייתות הללו בסדר עשרה הדברים, וכן במניינן, כי משנתנו סדרן כסדר קדושתן, וכדפירשתי לעיל. דהנך שנשנין באחרונה טפי [נוספת] קדושייתהו מן הנשנין לפניהן. וברייתות סדרו אותן כסדר הטובות שפעלו בעולם, ולהכי נקטי ברישא באר ומן, שהם פרנסו לישראל במדבר לחם ומים להחיותן. והדר תני קשת שהוא אות לטובה לכל באי עולם שלא יפחדו ממבול מים. והדר תני כתב מכתב ולוחות, שהן אות לטובה לישראל ועדות שהשכינה שורה ביניהן. והדר תני קברו של משה ומערה שעמדו בו משה ואליהו שהן אותות לטובה על קדושת משה. והדר תני פתיחת פי הארץ ופתיחת פי האתון והן אותות של פורענות, ומשום הכי שבקא למתנייה באחרונה. ובמניינן איכא בינייהו. תנא דידן נקט הני שיש בהן בריאה חדשה אין כדוגמתה תחת השמש, ושכל אחד מהן נברא לבד לתשמיש קדש, לא לצורך חול כלל. ושפיר מני בהדייהו המטה והשמיר, שבכל אחד מהן בריאה גמורה נבדלת משאר מין הצמחים ומשאר מין השרצים, וכדפירשתי לעיל, ולא השתמשו רק לתשמיש קדש. מה שאין כן קברו של משה שאין בו בריאה פרטית, אלא מערה בארץ שהוא קבור בו. וכמה מערות נבראו בבטן הארץ מששת ימי בראשית, ואע"פ דאמרינן (בסוטה יג:) ששלחו מבי קיסר לראותו, ואותן שהיו למעלה נראה להם הקבר למטה וכן להיפך. אין זה בריאת הקבר עצמו, אלא הפליא הקב"ה להחשיך עיניהם שלא ימצאוהו, לקיים מ"ש בתורה (דברים לד, ו) "ולא ידע איש את קבורתו עד היום הזה", וכמו (ירמיה לו, כו) "ויסתירם ה'" הנאמר אצל ירמיה וברוך. וזה מכלל הנפלאות שאין בהם בריאה משונה משאר הבריות, ובהנך נפלאות לא מיירי תנא דידן כדפירשתי לעיל, וכל שכן מערה שעמדו בו משה ואליהו בחורב שאין בה בריאה פרטית כלל אלא מערה בעלמא, כדכתיב (שמות לג, כב) ושמתיך בנקרת הצור, אלא שהיא מערה מיוחדת לקדושה ואין אדם אחר יכול ליכנס שם. לא מפני תמונת המערה עצמה, אלא שאין הקב"ה נותן רשות לשום בריה ליכנס בה. ואם יחשוב אדם לבוא בה יסתירה ה' מעיניו, או יהדפהו ברוח סערה ממקומו, או ישים חשך לנגדו. ומשום הכי לא מני להנך תרתי בכלל עשרה דברים שנבראו, ורש"י פירש "וקברו של משה: חלל הקבר שנקבר בו משה רבינו נברא בארץ מקדם" עכ"ל. הרי שאין בזה בריאה חדשה שאין כדוגמתה בארץ, שכמה חללים נבראו בארץ, וכן בכל יום בעת הרעש כדפירשתי לעיל, וכן אילו של אברהם אבינו ע"ה אין בו בריאה מיוחדת שאין כדוגמתה, שכמה אילים נולדים בעולם, ומה נשתנה אילו של אברהם מכולם? רק שנברא בששת ימי בראשית, כמו שפירש רש"י "והאיל שנשחט במקום יצחק מאז נברא" עכ"ל. מ"מ אין בו בריאה משונה וחדשה, ומה בזה אם ברא הקב"ה בששת ימי בראשית איל אחד או שני אילים?

וכן המזיקין סבירא ליה לתנא דידן שלא נבראו בין השמשות, דכיון שהן מין מיוחד, ולדעת הרמב"ן ז"ל (בביאורו לויקרא יז, ז) הן מורכבים משני יסודות אש ואויר, ראו לומר שנבראו בששת הימים כמו כל מעשה בראשית, כיון שלא נבראו רק להעניש בהם בני אדם בדרך הטבע, כמו שאר הדברים המזיקים שנבראו בטבע. ואינו דומה לעשרה דברים השנויין במשנתנו שהן מינין מיוחדים, אלא כל אחד ממין העשרה מאמרות וכדפרישית, שפי הארץ ממין הארץ הנבראת ביום הראשון, ופי הבאר ממין המים, ופי האתון ממין הבהמות וכן כולם, ואין זה נקרא לתשמיש קדש, כמו פתיחת פי הארץ שע"י כן התפרסמה נבואת משה רבינו שהוא אמת ותורתו אמת, וכן פתיחת פי האתון שפרסמה כי חפץ ה' בישראל ושקיים בריתו שנשבע להם. וכן הצבת אע"פ שהוא בריה בפני עצמה ממין ברזל הנברא בארץ, אינו לתשמיש קדש, אלא לתשמיש חול שיהיו בני אדם יכולין לעבוד הברזל באש. ועוד דבגמרא (פסחים נד.) אמרינן "ר' יהודה אומר אף הצבת, הוא היה אומר צבתא בצבתא מתעבדא. וצבתא קמייתא מאן עבדא? הא לאיי בריה בידי שמים היא". ופליגין חכמים עליה ואמרו לו אפשר יעשנה בדפוס ויקבענה כיון [במדויק], הא לאיי בריה בידי אדם היא. וכן [המצאת פרד] "הרכיב שתי בהמות זו על גב זו", פשיטא דליכא לממני להו בהדי הנך שנבראו ערב שבת.

ואי תקשי לך איך אפשר שנבראו במוצאי שבת והא "אין כל חדש תחת השמש"? לא קשיא מידי דלא הוי בריאה חדשה, כי האור נברא בששת ימי בראשית בעצים ובאבנים ונעלם מן העין, וע"י בינת אדם הראשון יצא לפועל. וכמו פתיחת פי הארץ ופי האתון וכדפירשתי לעיל. וכן תולדת הפרד נברא בששת ימי בראשית, וע"י בינתו של אדם יצא לפועל. מיהו "מטה של אהרן שקדים ופרחים" היה כמו מטה אחר, אלא שבמעשה קרח הפליא ה' לעשות והוציא שקדים ופרחים. שאם תאמר שהמטה עצמו נברא משונה משאר המטות כמו מטה משה וכדפירשתי לעיל, א"כ יאמרו ישראל שהמטה גרם? ואין אות שבחר הקב"ה באהרן מכולם. והוצאת שקדים ופרחים אינה בריאה חדשה כי השקד נברא בכלל העצים, והמטה מכלל הצמחים. ואם עדיין לבך נוקפך ותאמר שהוא כבריאה חדשה שיצמח מטה תלוש שקדים ופרחים, אוכל להשיב שמטה אהרן בכלל "והמטה" ששנינו במשנתנו, כי יש מן המפרשים שפרשוהו על מטה אהרן, ונקט "מטה" סתם, כלומר בריאה נפלאה במטה, וכייל תרין: מטה משה ומטה אהרן. מכל הלין נשמע דמהאי טעמא לא מייתי במשנתנו.

"ויש אומרים אף האור והפרד". משום דבהא לא קא מיירי כלל, שהרי לא נבראו לתשמיש קדושה, וגם למסקנא יצאו ע"י בינתו של אדם הראשון ואין בהם בריאה כלל. ונקט ברישא "י"א אף קבורתו של משה ואילו של אברהם אבינו", כלומר יש סוברים שגם אלו בכלל עשרה דברים, ואע"פ שאין בהן בריאת משונה, מ"מ לפי שנבראו בפני עצמן לצורך קדושה, אית לן לממנייהו בהדי הנך שנבראו ערב שבת בין השמשות. והדר תני וי"א אף המזיקין, כלומר אע"פ שאינן לצורך קדושה, מ"מ הם בריאה מיוחדת. וכיון שלא מצינו בריאתן מפורשת במעשה בראשית, והן תחת השמש, ראוי לומר שנבראו בערב שבת בין השמשות שלא פרשתן התורה. והדר תני וי"א אף צבת בצבת עשויה, כלומר ואית מאן דסבר שגם הצבת עשויה בערב שבת בין השמשות, אע"פ שהיא לצורך חול, כיון דבעל כרחנו נאמר שצבתא קמייתא בידי שמים ואין בריאתה מפורשת בתורה, אית לן למימר שנבראת עם השאר שנבראו ערב שבת בין השמשות. אלא שאפשר שנעשית בדפוס ואפילו בריאה לא הוי וכדאמרינן בגמ' (פסחים נד.). כך נראה לי.

"שבעה דברים בגולם". בתר דסיים מ"עשרה" "עשרה", שהן כולם דרכי ה' ונפלאותיו, הדר למלתא קמייתא ללמד מוסר השכל בתורה ועבודה וגמילות חסדים, ככל הפרקים השנויים למעלה. אלא דהשתא אתי לאשמועינן גופי מדות התלויין בתורה, מי ומי ראוי להקרא "חכם", ומי "גולם", וגופי מדות בעבודה, וגופי מדות בגמילות חסדים. ופתח בתורה כמו שמעון הצדיק דנקט ברישא "על התורה", ואשמועינן מה הן מדותיו של חכם. וכבר פרישית בכמה דוכתי ממסכתא זו שאין הנחת תאר "חכם" בלשון תורה ובלשון חכמים על היודע בחכמת תקופות וגמטריאות, או על החוקר בטבעיות, ולא על המתבונן באלהיות לעשות מופתים [הוכחות] בשכל ובינה על יושר האמונות והדעות, ולא על בעל הבינה והשכל הגדולים היודע לפלפל ולעשות הטעאות וניצוחים והיקשים כדרכי בעלי הגיון. אלא מונח תמיד על חכם בתורה. כי אין חכמה יוצאת משכל האדם ומבינתו, אלא כל חכמה מאת ה', הוא (מליצה ע"פ איוב כח, כג) "הבין דרכה והוא ידע מקומה". והוא הודיעה לבני אדם בנבואה ע"י משה ע"ה, והן דברי השתי תורות שבכתב ושבע"פ, ואין קץ לחכמה. וכמו שאמר ר' אליעזר הגדול (סנהדרין סח.) "הרבה תורה למדתי מרבותי ולא חסרתי מהם אפילו ככלב המלקק מן הים". וצריך האדם לקבל החכמה מרב, ורב מרב עד למשה מסיני, והיא הקבלה.

ומי שאסף דברי החכמה, ותקן מנהגי נפשו כפי תלמודו עד שמתנהג בחכמה, הוא יקרא "חכם". אבל מי שאסף דברי חכמה ולא תקן נפשו כתלמודו ונוהג בסכלות איננו חכם. אלא שיש הבדל בין האנשים הנוטים במנהגיהם מדרכי החכמה, קצתן "רשעים", וקצתן "כסילים", וקצתן "לצים", וקצתן "סכלים". הכל כפי מחשבת החוטא ודרכיו. והדברים ארוכים לא אוכל לבארם פה, וכבר רמזתי על קצתם במקומות ממסכתא זו, ובהנהו לא מיירי תנא דידן, דלא קתני שבעה דברים בחוטא או שבעה דברים בכסיל וכיוצא. אלא תני שבעה דברים ב"גולם", והיינו תלמיד החפץ ללמוד חכמה, וכבר למד שמועות רבות, אלא שעדיין לא השלים תלמודו, ולא סדר דברי תורה בלבו כראוי, ולא תקן כחות נפשו כפי החכמה. כי לתקון הגדול הזה צריך זמן, כמו שאמר שלמה בחכמתו (משלי יט, כ) "שמע עצה וקבל מוסר למען תחכם באחריתך". ו"עצה" היינו חקי התורה והיא הקבלה מרב. על כן שמע עצה, כי השמיעה היא הקבלה וכדפירשתי לעיל. ו"מוסר" היינו כבישת היצר ביראת ה', להרגיל הנפש שתנהג בדרך חכמה. ועל כן אמר "וקבל", כי צריך לקבל על עצמו לייסר נפשו, וכדפירשתי במשנתו של ר"א בן עזריה ששנה (אבות, ג) "אם אין יראה אין חכמה". ואמר שלמה שתי אלה תעשה למען תחכם באחריתך, כלומר למען תהיה באחריתך "חכם". כי תחכם ותנהג בכל דרכיך ומעשיך בחכמה, וכדאמרינן (קדושין מ:) "תלמוד גדול שמביא לידי מעשה". וכשיהיה האדם חכם אז הוא כלי חפץ, חותם תכנית כליל יופי, לפי שכל כחות נפשו פועלים צדק ומישרים בחכמה.

שימוש בכל כחות האדם לשם שמים החכם לא ישתמש בשנאה בקנאה בגבורה בכעס בנקמה וכיוצא אלא בדרך תורה וחכמה. וכן לא ישתמש בכחות הפועלים בגוף במאכל ובמשתה ובשינה ובהליכה ובקימה ובמשגל וכיוצא אלא בדרך חכמה. וכן לא ישתמש בכחות היקרים בשכל ובבינה בערמה בתחבולה ובדעת אלא בדרך תורה וחכמה. על דרך משל לא ישתמש בכח בינתו לאסוף ולכנוס, כדרך (משלי כג, ג) "אל תיגע להעשיר מבינתך חדל". לא ישתמש בכח שכלו לעשות הטעאות לנצח חברו הדובר אמת, ולא יפעל בהן לעשות ערמות ותחבולות בהבלי עולם וכיוצא. וכן לא ישתמש בהן ליכנס לפנים ממחיצתו להסתכל ולדרוש בענינים שהן למעלה מבינת האדם, וכההיא דתנן (חגיגה יא:) "כל המסתכל בארבעה דברים ראוי לו שלא בא לעולם וכו' וכל שלא חס על כבוד קונו" וכו'. אלא כל כחותיו מתוקנים בחכמה, וכאשר תורנו יעשה. יתבונן ביראת ה' ובמליצות התורה והנביאים להבין אמת, ולהבין דברי חכמים וחידותם, ולהשכיל שכל טוב וטעמי תורה. אבל מי שלא תקן נפשו עדיין כפי החכמה, כל זמן שאינו מתוקן כראוי נקרא "גולם", כמו "גולמי כלי מתכות" ששנינו במסכת כלים (פי"ב מ"ו), שהוא כלי שעשה האומן וחסר עדיין צורתו הגמורה, כמו סכין וסייף שעשה הנפח גולמם, וצריכין עדיין השחזה והמרטה ותיקון פיתוחים וכיוצא, שהן הן "גולמי כלי מתכות". ודומה להן נפש האדם שקבלה חכמה, וצריכה הכשר חכמה ותיקון הכחות, אע"פ שקבל שמועות רבות, ויש בו שכל ובינה הרבה, כל זמן שאין נפשו עשויה ומתוקנת כראוי נקרא "גולם". וחברו המתוקן כפי חכמתו ונוהג בכל ענייניו בחכמה, אע"פ שאין בו שכל ובינה הרבה בטבע כמוהו, הואיל ושכלו ובינתו נוהגים בחכמה וקבל שמועות רבות נקרא "חכם", כך נראה בעיני.

אבל רש"י פירש "גולם: אדם שאין בו בינה קרי ליה גולם, על שם שלא נגמרה צורתו כשאר בני אדם כמו גולמי כלי עץ" [עכ"ל]. ולא אוכל ליישב דבריו, שאע"פ שחסר הבינה לא יתואר מבין ונבון, מ"מ אין ראוי לקוראו "גולם". שכל הנפשות בעלי הכחות כולם וכדפירשתי לעיל, ואין הבדל בהם רק בין רב למעט. ויותר היה ראוי לו לקוראו "סכל" או "פתי". ועוד שבשבעה דברים השנויים יש בהן דברים שאינן תלויין בבינה אלא במנהג ישר כפי ה"חכמה", וכדבעינן למימר. ועיקר [פשט הנכון] כדפרישית. וכן כל "חכם" הנשנה במסכתא זו נתפרש כן. ובספר "גן נעול" מפורשים כל הכתובים שנזכר בהן תאר "חכם", ובררנו הכל בראיות גמורות, וכמו שרמזתי בפרקים הקודמים.

שבעה מדות בחכם "חכם אינו מדבר בפני מי שגדול ממנו בחכמה". כלומר כשהוא יושב בסוד חכמים, ובא דבר הוראה לפניהם, או שמתוכחים בדבר תורה, אע"פ שיש אתו אומר ודברים להשיב כהלכה, ממתין עד שידבר הגדול ממנו בחכמה, והוא בעל השמועות הרבות שאסף דברי חכמה הרבה. לא ש[חברו הוא] גדול ממנו בשכל ובבינה, כי אין "חכמה" אלא [אצל] מאסף השמועות וחקי ה' ותורותיו. ולכן אע"פ שהוא [הערת המגיה: המאזין לדברי חברו] גדול בשכל ובבינה יותר מחברו שגדול ממנו בחכמה, [בכל זאת] אינו מדבר לפניו. וזה אות שהוא "חכם", כלומר שנפשו נוהגת בחכמה, וכחותיה מתוקנים על דרך אמת, ואין כח בנפשו פועל פעולתו רק כאשר תורנו החכמה. ולכן עוצם חשקו ושכלו ובינתו שלא יפוצו מעיינותיהן החוצה, עד שידבר תחלה הגדול ממנו בחכמה. כי נפשו יודעת שאין דרכי התורה והלכותיה נודעות על בוריין ע"י השכל והבינה הנטועות בנפש. וראיה [לזה] מעדות שני הגרדיים שהעידו מפי שמעיה ואבטליון ששלשה לוגין מים שאובין פוסלין את המקוה, לא כדברי שמאי שאמר תשעה קבין ולא כדברי הלל שאמר מלא הין (עדיות פ"א מ"ג), וכדפירשתי בריש פרק בן זומא (אבות, ד), דאע"ג שכל אחד הוכיח דעתו בראיות השכל והבינה, כי היה לבם רחב כפתחו של אולם, לא קיימו חכמים דבריהם, אלא סמכו על עדות שני הגרדיים לפי שקבלו ההלכה באמונה משמעיה ואבטליון, שקבלו מרבם, ורבם מרבם. ולפי שהקבלה עיקר, דרך החכם להמתין עד שידבר הגדול ממנו בחכמה, שמא קבל הלכה מפי רבו. ואז יחריש ולא יחלוק עליו. אע"פ שדרך ההלכה הפוכה מסברתו ומדרכי ראיותיו. אבל כששמע דברי ה"גדול ממנו בחכמה" ונתברר לו שמשיב [אותו חכם רק] בשיקול דעתו ושלא קבל ההלכה מפי רבו, ורואה שטעה או שסברתו חלושה ושיש תשובות על דבריו, אז יפתח פיו וידון דין אמת לאמתו כפי דרכי שכלו ובינתו, לדמות דבר לדבר ולהוציא דבר מדבר וכיוצא בזה במדות שהתורה נדרשת בהן. כמו שמצינו בכמה מקומות שנחלקו התלמידים עם רבותם בדברים התלויין בהכרעת הדעת, ואמרו "ונראין דברי מדבריהם" (ר"ה יח:). וכדתנן (סוטה כז:) "מי יגלה עפר מעיניך ר"י בן זכאי שאתה היית אומר עתיד וכו' והרי תלמיד תלמידך" וכו'. ויפה פירש"י (אבות, ה) "בחכמה: שהרבה תורה יותר ממנו" עכ"ל. כלומר שהוא בעל שמועות רבות, לא שגדול ממנו בהפלגת השכל והבינה.

וכן [הנוהג בחכמה] אינו מדבר לפני מי שגדול ממנו במנין השנים, אע"פ שאינו ברור לו שהוא גדול ממנו בחכמה, כי חושש לשניו, כי ברוב שנים רוב חכמה, כדכתיב (איוב יב, יב) "בישישים חכמה", ופירשנוהו בספר "גן נעול". כי לפי שאין קץ לחכמה, צריך זמן רב לאסוף השמועות. ומסתמא הזקן החכם אסופות בו שמועות רבות שקבל בשני חייו. ולכן ממתין לשמוע אולי קבל מרבו ההלכה הברורה בנידון שהן דנין עליו? אבל לאחר שדיבר הזקן, ושמע שהשיב כפי שיקול דעתו לא מפי השמועה, וטעה או שיש תשובות על דבריו, אז יגלה דעתו כפי שכלו ובינתו וכדפירשתי. וזהו מעלה של חכמה, ואות שיש בו נפש חכמה. מיהו אם נשאלה שאלה לפניהן בהלכה פשוטה ונודעת לחכמים כולם, אע"פ שכולם ישיבו על דרך אחד, ודאי שמדרך המוסר שימתין עד שידבר הגדול ממנו בחכמה ובמנין, שמדרך התורה לחלוק כבוד לזקנים, כדכתיב (ויקרא יט, לב) "והדרת פני זקן". אלא דבהא לא קא מיירי דפשיטא הוא. ועוד שלפעמים הגדול בחכמה [הוא] ילד, וחברו זקן. ואפשר שיחלוק הילד כבוד לזקן החכם שידבר לפניו אע"פ שהוא גדול ממנו בחכמה. ומשום הכי עיקר [פירוש] מתניתין [מדובר] בבא לפניהם שאלה שהיא צריכה להתבונן בה, וקמ"ל שאע"פ שיודע בנפשו שהוא גדול מכל חבריו בפלפול ובסברא, לא ידבר לפני מי שגדול ממנו בחכמה או במנין ומטעמא דפרישית.

גם אם אין מעלת חבירו בחכמה נודעת לכל החברים וכסבורין שהוא גדול כמוהו, כיון שהוא יודע בעצמו שחברו גדול ממנו, לא ידבר לפניו, לפי שנפשו נוהגת בחכמה. והפוך זה ב"גולם", והיינו מי שלא תקן עדיין נפשו כפי החכמה, כי כחות נפשו נוהגים בשרירות לבו. ולכן כשיודע בעצמו שהוא בעל שכל ובינה הרבה, כשיבוא דבר הוראה בבית ועד חכמים, אין מעצור לרוחו, וידבר לפני הגדולים ממנו בחכמה ובמנין שאינן מפולפלים כמוהו, וישמיע ראיותיו וחידודו, ולסוף תהיה לו לכלימה אם לא יסיק שמעתתא אליבא דהלכתא. וראיה לדבר זה מן הכתוב, כי כשהתווכחו שלשה רעי איוב עם איוב והם היו זקנים, חיכה הצעיר אליהוא בן ברכאל (איוב לב, ד) ולא דיבר מאומה עד ששמע כל מה שדברו הזקנים, כי אמר: אולי חכמים הם ממנו, וקבלו דרכי החכמה מאבותיהם? ועוד שברוב ימיהם קרוב הדבר שקבלו שמועות רבות, והוא היה צעיר לימים. ואחר ששבתו מענות עוד ולא מצאו מענה לטענות איוב, אז החל לדבר כדרכי חכמתו שקבל, שנאמר (איוב לב, א-יז) "וישבתו שלשת האנשים האלה מענות את איוב וגו'. ויחר אף אליהוא וגו', באיוב חרה אפו על צדקו נפשו מאלהים. ובשלשת רעיו חרה אפו על אשר לא מצאו מענה וירשיעו את איוב. ואליהוא חכה את איוב בדברים, כי זקנים המה ממנו לימים. וירא אליהוא כי אין מענה בפי שלשת האנשים ויחר אפו. ויען אליהוא וגו' צעיר אני לימים ואתם ישישים, על כן זחלתי ואירא מחות דעי אתכם. אמרתי ימים ידברו ורוב שנים יודיעו חכמה. אכן רוח היא באנוש ונשמת שדי תבינם. לא רבים יחכמו, וזקנים יבינו משפט. לכן אמרתי שמעה לי וגו'. הן הוחלתי לדבריכם, אזין עד תבונותיכם, עד תחקרון מלין. ועדיכם אתבונן והנה אין לאיוב מוכיח עונה אמריו מכם. פן תאמרו מצאנו חכמה, אל ידפנו לא איש. ולא ערך אלי מלין ובאמריכם לא אשיבנו. חתו לא ענו עוד, העתיקו מהם מלים. והוחלתי כי לא ידברו, כי עמדו לא ענו עוד. אענה אף אני חלקי, אחוה דעי אף אני".

נרמזו כל שבעת תכונות החכם בפסוקים שבפרקי איוב ולא לחנם העתקתי הכתובים הללו, כי רואה אני שמהן אנו למדין כל השבעה דברים שבחכם השנויין במשנתנו, וכדבעינן למימר. ולמדנו עתה שהחכם אינו מדבר לפני מי שגדול ממנו בחכמה ובמנין, כי איוב ורעיו התווכחו בדרכי החכמה, והיא חכמת ההנהגה העליונה "טוב ורע" שהיא לעומת הנהגת בני אדם לטוב ולרע. ואיוב קרא תגר, ורעיו השיבו שלא כהוגן. ואליהוא לבדו קבל מחכמי לב דרכי החכמה העליונה בשעור רב, אלא שהיה סבור שהם חכמים ממנו, וזקנים ממנו, וקבלו רבות וידעו להשיב כהלכה. ולכן שתק עד ששמע כל דבריהם, וכאשר נתברר לו שלא מצאו חכמה, וכל דבריהם כפי שיקול דעתם, ושהם טועים מדרך אמת, אז דיבר הוא והודיע קבלתו. והפיץ מעיינות תבונתו ושכלו חוצה, ודמה דבר לדבר והוציא דבר מדבר בדרכי החכמה. וכדפירשתי לעיל, שאם שמע דברי הגדול ממנו בחכמה ובמנין, והתברר לו שלא קבל השמועות מחכמי לב ושהוא יודע יותר ובינתו ברורה יותר, חייב להשמיע דבריו לברר האמת. וראיתי לר"י אברבנאל ז"ל שהביא ראיה מן התורה שנאמר (ויקרא י, טז-כ) "ואת שעיר החטאת דרש דרש משה והנה שורף. ויקצוף על אלעזר ואיתמר וגו' מדוע לא אכלתם וגו'. וידבר אהרן אל משה הן היום הקריבו" וגו'. הנה שאל משה את אלעזר ואיתמר ולא השיבו לפני אהרן לפי שהיה גדול מהם בחכמה. ואני אומר שאין ראיה זו דומה למשנתנו. דאהרן רבם היה, ובהא לא קא מיירי תנא דידן, דפשיטא שאסור לתלמיד להורות לפני רבו, דהמורה הלכה בפני רבו חייב מיתה. ועוד שהיה אביהם, וכתיב (ויקרא יט, ג) "איש אמו ואביו תיראו" ותניא (קידושין לא:) איזהו מורא לא ידבר בפניו וכו'. ותו מנא לן שלא דברו לפניו מפני הכבוד? שמא נעלמה מהם ההלכה ולא ידעו להבדיל בין קדשי שעה לקדשי דורות, ושרפוהו על פי אהרן אביהם שהורה להם כן, והוצרך אהרן להשיב. אבל מאליהוא שפיר אתיא לן שריעי איוב לא היו רבותיו ולא אבותיו, ואליהוא ידע האמת, ולא שתק רק לפי שלא רצה לדבר לפני מי שהיו גדולים ממנו במנין גם בחכמה לפי מחשבתו הראשונה, והבן.

"ואינו נכנס לתוך דברי חברו". כשהם מתווכחים בהלכה ובדברי תורה וחברו מדבר ומפלפל ומוכיח דעתו, שותק עד שיסיים כל דבריו, וכשיעמוד ולא יענה עוד, אז יתחיל הוא לדבר, ולא יכנס לתוך דברי חברו בעודו מתבונן וחוקר לדבר. ואע"פ שאינו נכנס לתוך דבריו להשיב עליהן רק להודיעו דעתו טרם יכלה לדבר [נמנע מזאת], לפי שאם יכנס בדבריו יתבלבל חברו, ואין זה ממדת החכמה. כי החכם יכוין לשמוע אמרי אמת מפי כל אדם, ולא יכוין להתהלל בשכלו ובבינתו. ולכן כל זמן שחברו מדבר, נכסף לשמוע דבריו אולי תצא מפיו דבר חכמה ויקבלנה ממנו, וכדתנן לעיל (אבות, ד) "איזהו חכם? הלומד מכל אדם". ולכן שותק ומניח חברו לדבר כל זמן שירצה. שאע"פ שבכל מה שדיבר לא מצא ענין נאות, מחכה ש[מא] באחרית דבריו ימצא טוב. והעושה כן נותן מופת שהוא חכם, ושכוחות שכלו ובינתו נכנעים לחכמה, ושאינו מבקש רק דבר אמת לאמתו. והיפך זה בגולם, שכששומע חברו מדבר דברים שיש עליהן תשובות, או שנכנסים ספקות בדבריו, נכנס לתוך דבריו להראות שאין בהם טעם, ומתחיל להפיץ מעיינותיו חוצה. וע"י כן פעמים רבות מאבד דברים יקרים שהיו יוצאין מפי חברו, אם הניחו לגמור דבריו. וגם זה אנו למדין מאליהוא שהניח ריעי איוב לדבר עד תכליתן, ולא נכנס בדבריהם, לא בדבר גדול ולא בדבר קטן. ואע"פ שכל מה שדברו לא ישר בעיניו, המתין עד לבסוף, ועד שראה שלא יוסיפו לענות עוד, לפי שתמיד הוחיל פן [ב]אחרית דבריהם יעמידו ראשיתם על נכון וישמע מהן עניני חכמה שנעלמו ממנו. וזהו שאמר (איוב לב, יא) "הן הוחלתי לדבריכם, אזין עד תבונותיכם עד תחקרון מלין". כלומר דעו שאינני שמח להשיב על דבריכם, אלא הוחלתי לדבריכם. קויתי לשמוע מכם קבלתכם הנאמנה, ואמרתי שאלמד מכם דבר. גם האזנתי לתבונותיכם, והן הענינים שהוצאתם משיקול דעתכם ומבינתכם. הטיתי אזן לשמוע ולהבין ולרדת לסוף דעתכם כי אמרתי אולי אשמע מכם תולדה יקרה, עד תחקרון מלין. כל זמן שהייתם חוקרים במלים ובכל הצדדים ובסברות החרשתי לשמוע, ולא נכנסתי בדבריכם. וזה לכם האות כי לבי נוהג בחכמה ומבקש לשמוע דברי אמת. ומזה תדעו כי אינני מדבר לקנתור חלילה.

"ואינו נבהל להשיב". כשחברו סיים דבריו, אינו נבהל להשיב עליו תשובות ולגלות דעתו, כמו (קהלת ה, א) "אל תבהל על פיך ולבך אל ימהר להוציא דבר". והוא החפזון, שאינו נחפז לגלות דעתו ולחלוק על דברי חברו, אלא יעיין תחלה בדברי חברו היטב וישקול דבריו בשיקול דעתו אולי יש בהם ממש. וההיא לא אתמרא אם חברו לא קבל ההלכה מרבו, אלא דן כפי שקול דעתו וטעה, והוא קבל ההלכה מפי רבו, דבודאי בכי האי גונא ימהר להשיב ולהודיעו שטעה וללמדו דרך ההלכה. אלא מיירי כשהן דנין שניהן בשיקול הדעת לדמות דבר לדבר ולהוציא דבר מדבר, שבכי האי גוונא מדרך החכמה שלא יהי נבהל להשיב על דברי חברו. לפי שהחכם דואג שמא לא הבין דברי חברו ולא ירד לסוף דעתו, וכשימהר להשיב קרוב לטעות ולהכשל ונמצא נוחל דבר שקר. כי מה יועיל לו אם חברו ינוצח ממנו ויודה לו? ונמצא שניהם טועים. והיפך זה בגולם שלא השתרשה החכמה בנפשו, ושכלו ובינתו פועלים בחפזון הלב, ומיד שסברת חברו חלושה בעיניו ממהר להשיב על דבריו ולחלוק עליו ולהרבות ראיות לקיים דעתו, וע"י כן פעמים (ישעיה לא, ג) "כשל עוזר ונפל עזור". וגם זה אנו למדין מדברי אליהוא שגם אחר שסיימו ריעי איוב דבריהם, לא היה נבהל להשיב עליהם מיד ולגלות דעתו, אלא תחלה התבונן בכל מה שדברו אם יש במקצת הדברים ממש. ואחר שנודע לו שכל דבריהם ישא רוח, אז השיב עליהם וגלה דעתו, שנאמר (איוב לב, יב) "ועדיכם אתבונן והנה אין לאיוב מוכיח עונה אמריו מכם". כלומר אחר שסיימתם דבריכם התבוננתי בכל מה שדברתם לראות אולי יעמדו מקצתן, ומצאתי שמכל העונים לאיוב אמרים, אין אחד מהם לאיוב מוכיח. ומלת "מוכיח" נופל על המנצח חברו בדברים ברורים בדעת, המנצחים את בעל הריב להודות. והם לא עשו כן, כי דיברו דברי רוח. והואיל ונתברר לי כי אין ממש בדבריכם, מעתה אני חייב לפתוח פי ולגלות דעתי, כי אם לא אעשה כן יתחלל שם שמים ח"ו, כי איוב צדיק בעיניו. כך נראין הדברים.

סדורה של משנה זו לפי אופן דיבורי בני אדם זה עם זה וכל הבבות נשנו על הסדר לפירוש זה. רישא, קודם שהתחילו לדבר. מציעתא, כשחברו מדבר. וסיפא, לאחר שפסק לדבר. ובכל אחד מהן יש סימן להנהגת החכם, והיפוכו בגולם. אבל הרמב"ם פירש [לפי תרגומו של ר"י אבן תיבון] "אינו נבהל להשיב, כשיטעהו מטעה יבין הטעות, ולא יבהל מפניו, וזה סימן שהוא קל ההבנה" [עכת"ד]. ולא ידעתי לאיזו טעם שנה רבי [מסדר פרקי אבות] דבר זה במשנתו? האם רצה ללמדנו מה בין איש מבין לחסר הבינה? ואיזו מוסר אנו למדין מזה? כי מה יעשה חסר הבינה שאינו מבין טעות המטעה? ועוד שקלות ההבנה היינו "מבין" ו"נבון", ואנן שבעה דברים ב"חכם" תנן, לא שבעה דברים ב"מבין". אך תדע כי הרמב"ם ז"ל לשיטתו אזיל שפירש חכם על המשכיל והמתבונן בחכמת אלהות וחכמת הטבע ועושה מופתים [הוכחות] שכליים עליהן. וכבר הוכחתי במישרים שאין הדבר כן, כמו שכתבתי בספר "גן נעול". שאין לשון "חכמה" ו"חכם" נופל רק על הנוהג בחקות התורה, וכדפירשתי בריש מתניתין. וכל הבבות ששנה הם ללמדנו מוסר השכל במנהגים ישרים שהן בבחירת האדם, ויוכל כל אדם ללכת באלה המנהגים אם ירצה, ולכן עיקר כדפירשתי.

"שואל כענין ומשיב כהלכה". הך בבא כשמתחיל החכם לדבר [א] בין שדיבר חברו לפניו, והמתין עד שסיים והתבונן בדבריו ולא ישרו בעיניו, ועתה פותח הוא לדבר, [ב] ובין שהוא המתחיל בראשונה. צריך שישאל כענין וישיב כהלכה. כשישאל לא יפליג [להתרחק] לדברים אחרים להראות פלפולו וחריפותו בדברים שאינן נוגעים לענין. אלא תהיה השאלה לדבר האמת בהלכה שהוא עוסק בה, כי לבו נוהג בחכמה, ואינו מתכוין רק לברר דין אמת לאמתו, וכן בדרושים וכן בטעמי תורה. וכשישיב לא יטעה חבריו או תלמידיו לתרץ וליישב שאלותיו בהמצאות של הבל שאינן לאמיתו של תורה, אלא משיב כהלכה ובדרך אמת. לפי שהוא חכם וכל חפצו ליישר בני אדם בתורה, ולקבוע האמת בלבם. והיפוך זה בגולם, שאין רוחו שכלו ובינתו מתוקנים בדרך חכמה, לכן שואל שלא כענין להראות לחבריו בקיאותו וחריצותו, וכן משיב תשובות בהמצאות של חידוד השכל שלא כהלכה. וגם זה אנו למדין מדברי אליהוא שכשפתח לדבר הקדים ואמר (שם לג, ב-ג) "הנה נא פתחתי פי וגו'. יושר לבי אמרי ודעת שפתי ברור מללו". כלומר אל תחשוב שברוב שכלי ובינתי אני חפץ להוכיח ולנצח אותך בטענות של הבל ובניצוחים מטעים, אלא אשאל ואשיב כענין וכהלכה לברר האמת. כי "יושר לבי אמרי", כמו שאומר בפי, כן ישר הדבר בלבי. וכאשר נטוע האמת בדעתי, כן ימללו שפתי דברים ברורים. לא בכזב ולא להטעות, כדרך הגולם שבלבו יודע שנעלם ממנו האמת, ובפיו ובשפתיו ידבר חלקלקות להטעות חברו בהמצאותיו. ולכן בחכמתו [של אליהוא] חרה אפו על ריעי איוב, כי הם הצדיקו ה' ומפעלותיו בטענות שקר ובחלקלקות, כי טענו שאיוב רשע ושעל כן באו עליו הרעות. והנה לא השיבו כהלכה, כי איוב [באמת] צדיק היה, כמו שמעיד הכתוב עליו (איוב א, א) "תם וישר וירא אלהים וסר מרע". וגם הם ידעו כן, אלא בעבור שנעלם מהם האמת, השיבו תשובה שלא כהלכה להראות כח בינתם שנצחוהו בטענותיהם, וזהו שאמר (איוב לב, ג) "ובשלשת ריעיו חרה אפו על אשר לא מצאו מענה וירשיעו את איוב". כלומר לא חרה אפו עליהם שלא מצאו מענה, כי מה יעשו אם אינן יכולים להשיב כהלכה? אבל חרה אפו שלכסות עיניהם הרשיעו את איוב, וידעו שהוא צדיק ואעפ"כ הרשיעוהו בדבריהם לפי שלא מצאו בדעתם מענה כהלכה, וחששו לכבודם ובחרו לענות שקר להוכיחו ולנצחו. ומזה יש ללמוד כמה גדולה התקלה היוצאת ממנהג התלמיד הגולם הנוהג בתלמודו שלא בחכמה. וכן תמצא שאמר הקב"ה לאליפז (איוב מב, ז) "חרה אפי בך ובשני ריעיך כי לא דברתם אלי נכונה כעבדי איוב". כי אע"פ שאיוב הטיח דברים כלפי מעלה, דיבר בתום לבבו ומתוך צערו [אמר המגיה: עיין ב"ב טז: "אין אדם נתפס בשעת צערו"] ולא הבין האמת. וריעיו ידעו האמת שאיוב צדיק, והצדיקו ה' בדרך שקר, ולא דברו נכונה, וזה רע בעיני ה'.

"ואומר על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון". כשהוא שואל ומשיב ומסדר הענינים לפני חבריו ותלמידיו יעשה סדר למשנתו, ומה שראוי להקדים יקדים, ומה שראוי לאחר יאחר. לפי שכל כוונתו להטעים דברי החכמה לחבריו וללמדם האמת, ולכן לא יבלבל עליהם הענינים, אע"פ שרואה שבראשון הוא הלכה פשוטה לא תפלא בעיני שומעיה, ובאחרונה תבוא הלכה עמוקה מלאה דברי שכל ובינה. לא יקדים המאוחר להראות עומק דעתו ורחב לבו, כי החכם אינו חושש לזה, רק להודיע לחבריו האמת. ולהיפך זה בגולם שאין שכלו ובינתו מתוקנים בחכמה לא יכול להתאפק וללמוד על הסדר, אלא כשרואה ענין שיש בו המצאת השכל ודבר שנון, הוא נבהל ברוחו ולבו ממהר להוציאו מפיו, להשמיע לחבריו רחב שכלו ובינתו. ומקדים המאוחר ומאחר הקדום, ומבלבל עליהם הענינים ואינו חושש לזה כי אין לבו נוהג בחכמה בתלמודו. גם זה אנו למדין מדברי אליהוא שענה על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון. תחלה ענהו על מה שאמר איוב (שם לג, ט-י) "זך אני בלי פשע וגו', (שם) הן תנואות עלי ימצא" וגו'. ובמענה השני [של אליהוא] השיבו על שאמר (איוב לד, ה) "צדקתי, ואל הסיר משפטי". ובסדר זה דיבר איוב, תחלה אמר (איוב ט, כ) "תם אני" וגו'. ואח"כ אמר (שם יג, כד) "ותחשבני לאויב לך". ואח"כ אמר (שם כז, ב) "חי אל הסיר משפטי" וגו'.

"ועל מה שלא שמע אומר לא שמעתי". [מפרש רש"י] "שאינו רוצה לומר משם שאינו אומרו, כדאמרינן (ברכות כז:) "האומר דבר שלא שמע מרבו גורם לשכינה שתסתלק מישראל" [עכ"ל] מפירוש רש"י. והיינו כשאומר דבר שהוציא מלבו בשם רבו, כאילו קבלה מרבו ורבו מרבו, שע"י כן קובע דבריו להלכה, והשומעים לא יהרהרו על דבריו. ויוכל להיות שטעה בפלפולו ונמצא מדיח התלמידים מן האמת, וזה גורם שתסתלק השכינה מישראל. אבל [יש לדחות פירוש זה כי] לא נראה דמיירי תנא בהכי, דפשיטא שהוא עון גדול, ואפילו הגולם לא יעשה כן. ומה שאמרו על ר' אליעזר (סוכה כז:) "מעולם לא אמר דבר שלא שמע מרבו", לאו לאשמועינן שלא תלה ברבו הדברים שהוציא מדעתו, דמאי רבותא היא? ולא תהיה כזאת בישראל! ועוד דמשמע שהיתה כך מדת ר' אליעזר [בלבד], ולא מדת שאר החכמים. ואי אמרת שלא תלה פלפוליו ברבו, מאי איריא דר' אליעזר? והרי זו מדת כל חכמי ישראל ותלמידיהן. אלא מעולם לא השיב ר' אליעזר תשובה לשואל מדעת עצמו וע"י פלפולו, אלא רק "כך מקובלני מרבי", וכדתנן לעיל (אבות, ב) "ר' אליעזר בור סוד שאינו מאבד טיפה", וכדפרישית התם שקבץ ההלכות והשמועות בלי מספר ולא שכח דבר, ועל כל דבר היה משיב בקבלה. ואם קרה שנשאל בדבר שלא קבל בו ההלכה, הפליג את השואל לענין אחר ולא השיבו על שאלתו כלום (סוכה כז ע"ב), מרוב חסידותו שלא רצה לסמוך על דעתו. מיהו מתניתין [שלנו] לא מיירי בהכי. דאם תאמר כך, תקשה מאי "אמרו על ר' אליעזר"? ואנן תנן שבעה דברים בחכם, ואחד מהם שעל מה שלא שמע אומר לא שמעתי. ועוד דא"כ לתני "ואינו אומר דבר שלא שמע מרבו". ועוד לתני הך ולא לתני "ומשיב כהלכה". שאם אינו משיב רק מה שקבל מרבו, פשיטא דמשיב כהלכה.

אלא הכי פירושא, כשהחכם מסדר השמועות לחבריו ולתלמידיו על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון, ויש שמועה בתוכן שלא קבל בה ההלכה מרבו, ואין בידו להשיב מדעתו כהלכה שאינו יורד לעמקה, לא יחוס על כבודו וידלג על אותה השמועה ולא יזכרנה, אלא שתבוא בתוך סדר הדברים ויאמר: "רבותי, בדבר זה לא שמעתי כלום, ואיני מבין אותה". כי לפי שלבו נוהג בחכמה, וכל כוונתו לעמוד על האמת, אינו חושש לכבודו אלא מבקש האמת בכל כחו. ושמא יש אחד מן החברים ששמע אותה ההלכה מרבו ויודיענה, או שיבין דרכה מדעתו ומבינתו ויוציאה לאור בפלפולו, וע"י כן יעמידנו על האמת. וכדאמרינן (בזבחים יג.) "אמר ר' טרפון: אקפח את בני אם לא שמעתי הפרש בין קבלה לזריקה ואין לי לפרש. אמר ר' עקיבא: אני אפרש. קבלה לא עשה בה מחשבה כמעשה וכו' אמר ר' טרפון: העבודה, לא הטית ימין ושמאל. אני שמעתי ואין לי לפרש. אתה דורש ומסכים לשמועה! בלשון הזה אמר לו: עקיבא, כל הפורש ממך כפורש מחייו" [עכ"ל הגמרא]. וכן תניא גבי חצוצרות (ספרי, פ' בהעלותך, פסקא יז) ובני אהרן הכהנים יתקעו בחצוצרות בין תמימין בין בעלי מומין דברי ר' טרפון. ר' עקיבא אומר תמימים ולא בעלי מומין. נאמר כאן כהנים וכו', אמר ר' טרפון: עד מתי אתה מגבב ומביא עלינו? איני יכול לסבול. אקפח את בני אם לא ראיתי שמעון אחי אמי שהיה חגר ברגלו שהיה עומד ותוקע בחצוצרות. אמר לו הין, שמא בר"ה וביוה"כ וביובל? אמר לו העבודה שלא בידיתה. אשריך אברהם אבינו שיצא מחלציך עקיבא. טרפון ראה ושכח, עקיבא דורש מעצמו ומסכים להלכה. הא כל הפורש ממך כפורש מחייו" עכ"ל. וכיוצא בהן הרבה, שלפעמים לא קבל ההלכה ואחד מן החברים קיבלה. ולפעמים קבל ושכח ואחד מן החברים יזכירנו. ולפעמים קבל ואינו מבין קבלתו ואין בידו לפרש, וא' מן החברים או התלמידים יבין מדעתו. ולפעמים אין בידו קבלה ואין בכחו להוציאה לאור מדעתו, וא' מן החברים יוציאה בפלפולו. ולכן צריך החכם המבקש לדעת האמת לעורר על השמועה ולהודיע שלא "שמע" אותה, ומלת "שמיעה" היא הקבלה וכדפירשתי לעיל. וכן "שמיעה" היא ההבנה, וכדתנן (אבות, ו) "בשמיעת האזן" וכדאפרש בע"ה. ולהכי תני "ועל מה שלא שמע אומר לא שמעתי". כלומר לא קבלתי, או קבלתי ולא הבנתי, או לא קבלתי ולא הבנתי מדעתי. וזאת היא מדת החכמה. ולהיפך זה ב"גולם" שאין שכלו ובינתו מתוקנים בחכמה, שמשמיט השמועה שלא קבל או שלא הבין, כי חושש על כבודו וסבור שגנאי הוא לו שיאמר לא הבנתי, ושיבינה לו אחד מן החברים או התלמידים.

"ומודה על האמת". אחר שסיים לדבר והתבוננו חבריו בדרושיו ובפלפולו שהוציא ברוח בינתו, וחלקו עליו בטענות נכונות ורואה כי ישרים דבריהם, לא יתעקש כנגדם בחריפות ובפלפול של הבל לעמוד על דעתו מפני כבודו, ובלבו יודע כי הדין עמהם. אלא מודה על האמת ואומר "טעיתי בדעתי והדין עמכם". כי לפי שהוא חכם ולבו נוהג בחכמה, כל כוונתו לדעת האמת, ואינו חושש לכבודו, ומה יתן ומה יוסיף אם יתגבר עליהם בטענות הטעיות ובהמצאות שקר לחזק דעתו? והרי הוא מעלה חרס בידו. ובפירוש רש"י [כתב] "מודה על האמת, אינו בוש בכך אם חוזר ממה שהיה אומר טעות" עכ"ל ויפה פירש. וכן אתה מוצא בדברי אליהוא שאמר (איוב לג, לב) "אם יש מלין השיבני, דבר כי חפצתי צדקך". כלומר אם יש לך תשובה נכונה להשיב על דברי, [ת]דבר תשובתך. ואל תדאג שגם אם תהיה תשובתך נכונה לא תרויח בה כי ארבה עליך טענות והמצאות הבל להתעקש נגדך לחזק דעתי. אין הדבר כן אלא כי חפצתי צדקך. שמיד שאבין כי אמת דברת, אומר [מ' מנוקדת פתח] "צדקו דבריך!" כי ממדתי להודות על האמת, וזהו חפצי לעמוד על האמת.

וכן אתה מוצא במשה רבינו ע"ה כשטען אהרן עליו בשעיר ראש חדש שנשרף, שהודה על האמת שטעה, שנאמר (ויקרא י, כ) "וישמע משה וייטב בעיניו", הודה ולא בוש. [אמר המגיה: ויותר מזה כתוב בתרגום יונתן על הפסוק הנ"ל: "ושמע משה ושפר קדמוי, ואפיק כרוזא במשריתא למימר: אנא הוא דאיתעלמית הילכתא מני, ואהרן אחי אדכר יתה לי"]. והיפך זה בגולם שאין שכלו ובינתו הולכים בחכמה, כשחבריו חולקים עליו בטענות ובראיות, אע"פ שלבו יודע שכן [הערת המגיה: עיין בראשית מב, יא] הם דוברים, בוש הוא להודות לדבריהם, וסבור שגנאי הוא לו אם ישוב מדעתו, ומתעקש נגדם בטענות של הבל ובפלפול שוא ותהו לחזק טעותו.

כך הוא פירוש משנתנו בעיני. וכמה דברי מוסר יוצאים ממנה בחכמת התורה, וכדפירשתי בריש מתניתין דכנגד "על התורה" תני לה. והמבין יתן דברים אלו על לבו, ויתברר לו שדברי חכמים כדרבונות פה אחד לכולם, ושהמשנה הזאת דומה בעניינה לכל המשניות השנויות לפניה בענין התורה, וששבע החלוקות שבה נשנו על סדר נכון. וכך סדורן, [א] קודם הדיבור, אינו מדבר בפני מי שהוא גדול ממנו בחכמה. [ב] באמצע דבור חברו, אינו נכנס לתוך דברי חבירו. [ג] לאחר שסיים חבירו לדבר, אינו נבהל להשיב. [ד] כשמתחיל הוא לדבר, שואל כענין ומשיב כהלכה. [ה] כשמאריך בשמועותיו, אומר על ראשון ראשון וכו'. [ו] כשתבוא בתוך השמועות שמועה שנעלמה מדעתו, על מה שלא שמע אומר לא שמעתי. [ז] כשסיים לדבר וחבריו חולקין עליו, מודה על האמת. וחלופיהן בגולם שאינו חכם, אע"פ שהוא בטבע בעל שכל ובינה גדולה, וכדפרישית בכל חלוקה וחלוקה. ותבין שבדין נטיתי מפירוש רש"י שתרגם גולם על אדם שאין בו "בינה".

"שבעה מיני פורעניות". נגד "על העבודה" קתני לה, וכדפירשתי במשנתנו של שמעון הצדיק (אבות, א) ד"על העבודה", היינו לעבוד את ה' במצות עשה הכתובות בתורה, ולהזהר מלעבור על מצות לא תעשה, ו"לא המדרש עיקר אלא המעשה". ולא אצטרך למתני דברים שבחכם לענין עבודה, ושהיפוכיהן ברשע כדתני במדות שבתורה, משום דזיל קרי ביה רב הוא שהעשין ולאוין מפורשים בתורה, והכובש את יצרו ומקיימם [הוא] "חכם", לפי שנוהג ביראה ובחכמה. והעובר עליהן [הוא] "רשע". אלא אתי לאשמועינן שתמורות העולם דיניו ומשפטיו סדורים בשבעה מיני פורעניות, ושהן על שבעה גופי עבירות. והרשעים מסבבים במעשיהם הפורעניות הללו, וכדתנן בריש פרקין ש"הרשעים מאבדין את העולם שנברא בעשרה מאמרות", כי (משלי ג, יט) "ה' בחכמה יסד ארץ", טוב ורע, לעומת מנהגי בני אדם, וכדכתיבנא בכמה דוכתי, וכדקאמר שמעון הצדיק "על שלשה דברים העולם עומד".

"על שבעה גופי עבירות". יש במשנה זו קושיות רבות, וכבר הזכירו מפרשי המסכתא הזאת ז"ל קצתם. אחד שלא הזכיר פורעניות אחרות כמו (דברים כח, נט) "החולאים הרעים והנאמנים" הנזכרים בשתי התוכחות (ויקרא כו; דברים כח) ושאר פורעניות הכתובים בתורה, כמו מ"ט קללות שב"תורת כהנים" [ויקרא], ומאה חסר שתים שב"משנה תורה" [ספר דברים] שכולם באים לעולם על גופי עבירות. ועוד [קושיא]: השלשה שמנה בראש המשנה פורעניות אחת הן, והן חיצי רעב, של בצורת ושל מהומה ושל כליה, ולמה חילקן לשלשה? ועוד שלשה גופי עבירות הראשונות אחת הן, והן ביטול תרומות ומעשרות, ולמה חילקן לשלשה גופים? ועוד מי שאינו מעשר אוכל פירותיו בטבלן, והאוכל טבל חייב מיתה בידי שמים, וכדתניא בסנהדרין (פג.), וא"כ ראויין להפרע מהן בדבר, כדקתני סיפא: "דבר בא לעולם על מיתות האמורות בתורה שלא נמסרו לבית דין". ועוד על שבעה גופי עבירות תני ברישא, ובפרטן מנה הרבה. ועוד דבמשנה הסמוכה תני שעל ביטול מעשרות הדבר מתרבה, ובהך מתניתין תני שעל ביטול מעשרות חיצי רעב משתלחין. ועוד למה באין [דוקא] שבעה מיני פורעניות אלו על שבעה גופי עבירות הללו? ואע"ג דבפרק במה מדליקין (שבת לג.) אסמכינהו אקראי, מה טוב אם יהיו בידינו טעמי המקראות. ועוד למה סדר שבעת הפורעניות בסדר זה? ואינן סדורים כך ב"תורת כהנים" (ספר ויקרא) בתורה. ועוד כמה דקדוקים קשים יש בדברי המשנה.

ויראה לי שאע"פ שכמה מיני פורעניות באים לעולם וכמו מ"ט קללות שב"תורת כהנים" ומאה חסר שתים שב"משנה תורה", ראשי הפורעניות כלולים בד' מינין, שבהם שופט הקב"ה את עולמו, והן הן התמורות שבשמים ובארץ וכולם בחכמה עשויים לעומת מעשה בני אדם, וכדפירשתי לעיל. וארבעה אלו הם "רעב דבר חרב וחיה רעה", ופרטיהן רבו מספר. וכל הקללות שבשתי התוכחות הן פרטי מיני ארבע פורעניות הללו. ודבר זה למדתי מדברי הנבואה שנאמר (יחזקאל יד, יג) "ארץ כי תחטא לי למעל מעל ונטיתי ידי עליה ושברתי לה מטה לחם והשלחתי בה רעב והכרתי ממנה אדם ובהמה". (יד, טו) "לו חיה רעה אעביר בארץ ושכלתה" וגו'. (יד, יז) "או חרב אביא על הארץ ההיא וגו' והכרתי ממנה אדם ובהמה". (יד, יט) "או דבר אשלח על הארץ ההיא וגו' להכרית ממנה אדם ובהמה", ונאמר (יד, כא) "כי כה אמר ה' אלהים אף כי ארבעת שפטי הרעים חרב ורעב וחיה רעה ודבר שילחתי אל ירושלים להכרית ממנה אדם ובהמה" [ע"כ]. למדנו שהן ארבעה משפטים כוללים, ופרטיהן הן הן הקללות הרבות הנזכרות בכל מקום.

ואומר אני שכך הן סדורים בתוכחה שאמר [א] (ויקרא כו, יח-יט) "ואם עד אלה לא תשמעו לי וגו', ונתתי את שמיכם כברזל" וגו', זהו פורעניות הרעב.

[ב] (ויקרא כו, כא-כב) "ואם תלכו עמי קרי וגו', והשלחתי בכם את חית השדה" וגו', זהו פורעניות חיה רעה.

[ג] (ויקרא כו, כג-כה) "ואם באלה לא תוסרו לי וגו', והבאתי עליכם חרב" וגו', זהו פורעניות חרב.

[ד] (ויקרא כו, כה) "ושלחתי דבר בתוככם", זהו פורעניות דבר.

ובארבעה שפטים הללו הוא ב"ה שופט את כל הארץ כל העמים כולם, כמו שהדבר נוהג בעולם. אלא שעל ישראל באין בשביל גופי עבירות ידועות שלא נצטוו בהן בני נח. כי ה' ב"ה נוהג עם ישראל בדרכים ידועים נפלאים, וכדפירשתי במשנתו של ר"ע (אבות, סוף פרק ג'), נוסף עליהן פורעניות חמישי לישראל הקשה מכולם, והוא פורעניות הגלות, שהן גולים מארץ הקדושה שהורישם. שע"י כן מאבדין כל טובתם, סילוק שכינה וחרבן המקדש וסילוק נבואה ורוח הקדש וביטול מצות התלויות בארץ והסתר פנים.

ולפי שחמשה הללו הם ראשי פורעניות וכוללים כל הפרטים, שנה תנא דידן משנתו עליהם. וכנגדן שנה ראשי עבירות הכוללות כל הפרטים. והודיענו כי זה לעומת זה מדה במדה. וארבע פורעניות הנזכרות בכולן יש מכת מות, דבארבעתן כתיב (יחזקאל יד, יג) "והכרתי ממנו אדם ובהמה", וכתיב (איכה ד, ט) "טובים היו חללי חרב מחללי רעב" וזה מפורסם.

וכן יש בכולן דרך הצלה. רעב כי יהיה ושנת בצורת, יבזבזו העשירים אוצרותיהן ויחלקו מעט לעניים להחיות נפשם, או ירדו למדינה אחרת. ויוכל להיות רעב חזק על כל הארץ כמו בימי אליהו וימותו ברעב. חיה רעה כי יהיה, אפשר שינצלו בערים ובמסגרות. ויוכל להיות שתשכל אותם. חרב כי יהיה אפשר שינצלו במבצריהם. ויוכל להיות שיפלו בחרב שונאיהם. דבר כי יהיה אפשר שירפאו מחליים, כי כלל החולאים והקדחות כולם נכללים בדבר. ויוכל להיות שימותו ואין מציל. כי כל הפורעניות באים לעולם במשקל ובמדה כפי רובי העונות ומשקלם. ולכן הפרשה הראשונה שבתוכחה כתובין בה כל הפורעניות שבשאר הפרשיות. ותשאל: א"כ מה הוסיף כשאמר (ויקרא כו, כז) "ואם בזאת לא תשמעו לי והלכתם עמי בקרי" וגו', דמשמע אם לא תוסרו בראשונות אביא עליכם פורעניות אחרות קשות מן הראשונות; והרי בראשונות נזכרו כולם? אלא אינן דומות הקללות שנכתבו בפרשה הראשונה לקללות שאר הפרשיות. כי הראשונות קלות ובאות להחרידם ולהפחידם ואין בהם מכת מות. והאחרונות נזכרו בפרטים וכולן מכות מות. שבפרשה הראשונה כתיב (ויקרא כו, טז) "והפקדתי עליכם בהלה את השחפת ואת הקדחת מכלות עינים ומדיבות נפש" והיינו "דבר", וכדפירשתי לעיל שכל החולאים הממיתים בכלל דבר. אלא שלא נזכר בפירוש "דבר", לפי שאפשר שינצלו בישועת ה'. (ויקרא כו, טז) "וזרעתם לריק זרעכם ואכלוהו אויביכם", היינו "רעב" אלא שההיא קלה, לא רעב של מות. (ויקרא כו, יז) "ונגפתם לפני אויביכם", היינו חרב, אלא שהיא קלה שלא הזכיר שימותו בחרב שונאיהם, רק "נגיפה", פצע וחבורה. (ויקרא כו, יז) "ורדו בכם שונאיכם" היינו חיה רעה שונאי בני אדם. תחת שאמר (בראשית א, כח) "ורדו בדגת הים" וגו', עכשיו ירדו הם בכם. (ויקרא כו, יז) "ונסתם ואין רודף" היינו גלות, שכן אמר בפרשה האחרונה (ויקרא כו, לו) "ונסו מנוסת חרב ונפלו ואין רודף", אלא שאינו גלות ממש, כי אפשר שישיבום אל ארצם.

סדרי פורענות שבתוכחה הן מן הקל אל הכבד אבל בפרשיות האחרות הוסיף בכל פרט ופרט והודיע שתהיינה מכות קשות וממיתות, ולא יהיה מהם תקומה, ועליהן שנה התנא משנתו ותני: "דבר בא לעולם, חרב בא לעולם, חיה רעה בא לעולם, גלות בא לעולם", כמו שהן מפורשין בפרשיות התוכחה. וכולן מכת מות, ולא חילק התנא בהן מחלקות, "מקצתן עוברים ומקצתן אינן עוברין" כמו שחילק גבי פורעניות של רעב, משום דמשנה שאינה צריכה היא. דפשיטא דמקצתן שלא עברו על כריתות ומיתות בית דין ועל פירות שביעית שלא ימותו בדבר, כי חלילה לשופט כל הארץ להמית צדיק עם רשע? וכן מקצתן שלא עינו [דין] ולא עוותו הדין, והורו כהלכה, שלא יפלו בחרב וכן כולם. וכדכתיב (תהלים לג, יח-יט) "עין ה' אל יראיו וכו' להציל ממות נפשם ולהחיותם ברעב". לבד בפורעניות של רעב עשה שלש מחלקות, לאו משום דאתי לאשמועינן "מקצתן עוברים ומקצתן אינן עוברים", אלא משום דשלשה מיני רעב באים לעולם. וכל מין מפורש בהדיא בקרא, וקא משמע לן שכל מין משונה מחברו, וקשה ממנו. וכן גופי העבירות שבשבילן בא הרעב משונות זו מזו. מה שאין כן דבר חרב וחיה רעה וגלות שאין בהם מינים שונים, כיון דתנא דידן בדבר ממש ובחרב ממש ובחיה רעה ממש ובגלות ממש קא מיירי שהן כולם מכת מות וכדפירשתי לעיל, לא עשה באחד מהם מחלקות.

סדר פורענות שבמשנה (אבות) הוא מן החמור אל הקל ואם יקשה עליך למה הפך תנא דידן סדר המשפטים מסדר האמור ביחזקאל? היינו טעמא שהנביא מנאן בדרך לא זו אף זו, והולך מן החמור אל הקל, כי קשה מכולם רעב של כליה, שנאמר עליה (ויקרא כו, כט) "ואכלתם בשר בניכם" וגו'. שניה לה חיה רעה, ואחריה חרב, והרביעית הקלה היא דבר, וכדאפרש במשנתנו. והודיע שאין צריך לומר שכבוא משפט רעב, שלא יצילו הצדיקים זולתם (יחזקאל יד, טז-כ), אלא גם ממשפט חיה רעה לא יצילום, ואין צריך לומר ממשפט חיה רעה, אלא גם מחרב הקלה ממנה לא יצילו כי אם נפשם, ואין צריך לומר מחרב אלא גם מדבר הקלה מכולם לא יצילו כי אם נפשם לבד. ותנא דמשנתנו הולך מן הקל אל החמור, כמו גופי העבירות שמנה שכל אחת תמורה מחברתה, ומשום הכי תני תחלה דבר הקל ואח"כ חרב החמור ממנו, ואחריו חיה רעה הקשה מכולם.

והא דנקט רעב ברישא והיא קשה מכולם, היינו משום דבעי למיתני נמי רעב של בצורת הקלה מכולם וכדפרישית. ובשירת האזינו הזכיר ג"כ ארבעה שפטים הללו, ואמר (דברים לב, כד) "מזי רעב", זהו רעב, "ולחומי רשף וקטב מרירי", זהו דבר, "ושן בהמות" וגו', זהו חיה רעה, (דברים לב, כה) "מחוץ תשכל חרב", זהו חרב.

ודע כי ארבעה שפטים הללו הם ג"כ בדרכי הנפלאות, בארח נפלא למעלה מדרך הטבע. ומהן היו ארבע סדרי המכות שבאו על המצריים, שדברנו עליהם בבבא "עשר מכות" במשנתנו, ויפה דרשנו עליהן בפירושנו "רוח חן", ופה לא נאריך, כי מדברינו נפתח הדלת להבין דברי משנתנו, וכדאפרש.

"מקצתן מעשרין". הכל בכלל מעשרין מעשר ראשון ומעשר שני וכן מתנות עניים ותרומה גדולה, וכדמשמע בשבת (לב:) דהתם אמרינן "בעון תרומות ומעשרות שמים נעצרין ורעב בא לעולם" ודרשינן להו מקראי. ויש מחלקות רבות בין העוברים, יש נותן תרומה גדולה, ומפריש מעשר ראשון, ומפריש מעשר מן המעשר ונותן לכהן התרומה ותרומת מעשר שהן במיתה, והוא דבר מועט, ואינו נותן המעשר לבן לוי. ויש שאינו נותן מעשר שני. ויש שאינו מעשר שתי המעשרות וכן לענין גזל מתנת עניים. ויש שאוכל פירותיו בטבלן שהוא במיתה בידי שמים, שעל זה "דבר בא לעולם" כדתנן לקמן. ולכן נענשין מדה כנגד מדה, שהקב"ה מביא רעב של בצורת לעולם, והיינו שנה של בצורת, כדכתיב (ירמיה יז, ח) "ובשנת בצורת לא ידאג". ומלת "בצורת" לפי דעתי לשון מיעוט וחסרון, כמו (דברים כד, כא) "כי תבצור כרמך", כי הבוצר מחסר האשכלות מן הכרם. ובלשון חכמים יש הרבה (חולין מב:) "בצר להו חדא", כלומר חסר אחת, וזהו לשון "בצורת". לא כפירוש רש"י בירמיה (יז, ח) שהוא לשון רעב. ולא כמנחם שפירש לשון "חוזק ומבצר". אלא לשון חסרון מיעוט ומניעה, והיינו שימנעו ויחסרו השמים הגשמים, ויהיה רעב בארץ, מדה כנגד מדה. כי (תהלים כד, א) "לה' הארץ ומלואה", ונתנה לבני אדם בתנאים ידועים, והוא שיתנו מתבואותיהם ומבהמתם מעשר והוא חלק גבוה. ומשלחן גבוה זכו בהם הכהנים והלוים, וכן מתנות עניים, שנאמר (במדבר יח, כ) "אני חלקך ונחלתך בתוך בני ישראל", ונאמר בלוים (במדבר יח, כד) "כי את מעשר בני ישראל אשר ירימו לה' תרומה נתתי ללוים לנחלה". וכשישראל מונעין לעשר, תשתנה לעומתם תכונת השמים והארץ, ויהיו שמיהם כברזל וארצם כנחשה. לא ירד מטר, והארץ לא תתן יבולה. ויש פרטים רבים במכה זו נגד פרטי העוברים, פעמים יהיה במקצת המקומות בצורת, ובשאר המקומות שובע, וכדכתיב (עמוס ד, ז) "חלקה אחת תמטר וחלקה אשר לא תמטיר עליה תיבש". והיינו כשמקצתן מעשרין ומקצתן אינן מעשרין, שאז נפרעין מהן ברעב של בצורת, שעל חלקת [מי] שאינו מעשר לא ימטיר, ועל חלקת המעשר ימטיר. וכן יש פרטים בבצורת עצמה, פעמים שע"י הבצורת שבנחלותיו ירד מנכסיו ויעני ויצטרך לחזור על הפתחים לשאול פת לחם, או לרדת למדינה אחרת ולמכור נחלתו וביתו וכליו להחיות את נפשו. ופעמים שעל ידי הבצורת יחלה ויהיה נפוח ברעב וימות, והכל כפי העבירה. על דרך משל אם נתן התרומות והחלה, רק שלא עשר המעשר, נפרעין ממנו בריש ובעוני ובחוסר כל. ואם בטל גם התרומות שב[עונש] מיתה [בידי שמים] נפרעין ממנו במכת מות, וכדתנן "דבר בא לעולם על מיתות שלא נמסרו לבית דין". אלא שלחומר ביטול התרומות מיתתו קשה יותר מן העובר על שאר כריתות ומיתות בית דין, שכל האחרים מתים בדבר, ומבטל תרומות במיתת רעב הקשה מכולם, כדכתיב (איכה ד, ט) "טובים היו חללי חרב מחללי רעב". אלא דרישא לא מיירי בהכי ומשום הכי תני לשון מעשרין, דמשמע הא תרומה וחלה נותנין, משום דעיקר חלוקה זו נשנית ברעב של בצורת המביאה לידי חסרון, עירום וחוסר כל, מדה כנגד מדה שעשק מה שאינו שלו, לכן יאבד כל אשר לו.

"גמרו שלא לעשר". והרי כל ישראל או רובו עוברין, אז רעב של בצורת ומהומה באה. בצורת [ענינה] שלא ימטיר מטר כלל, ולא תתן הארץ יבולה בשום מקום, מדה כנגד מדה, וכדפרישית לעיל. שהגשם והמטר והיבול ניתנו על תנאי. אלא שאם יהיה בצורת לבד אפשר שירדו רבים למדינות אחרות, כמו שעשה אלימלך וביתו (רות א, ג), או יסחרו תבואות ממדינות אחרות ויביאום לאדמתם. ועוד שיש כמה אוצרי תבואות שיש להם אוצרות של תבואות משנים שעברו, ולא ידאגו העשירים. לכן יבוא [נוסף על הנ"ל] גם כן רעב של מהומה. ומהומה היינו שיגוש קול בהלות [של] מחנות וגייסות המשבשות הדרכים, אין יוצא ואין בא. וע"י כן אי אפשר לצאת למדינה אחרת, או להביא תבואות ממדינות אחרות. וכן באים האויבים ואוכלים תבואות האוצרות ושורפים ומכלים מה שמוצאים. ואז הרעב מתחזק בכל המדינה ונידונים כולם. והכל כפי פרטי העבירות, וכדפירשתי לעיל, קצתן ירדו מנחלותיהן וקצתן ימותו בחלאים וברעב.

"ושלא ליטול את החלה". חלה נקראת תרומה, והאוכלה במיתה, והוא הדין לתרומה גדולה ותרומת מעשר שנידונין עליהן במכת מות, וכדפירשתי לעיל. ונקט חלה והוא הדין אינך, אלא דמהאי טעמא נקט "חלה" משום שאינה בכלל המעשרות, ואשמועינן שאם אינן מעשרים וגם אוכלין התרומות והחלה, רעב של כליה באה, ואין צריך לומר בצורת ומהומה, דההיא לא איצטריך למיתני, דבצורת מדה כנגד מדה, ומהומה בכלל כליה, וכליה היינו שמתים ברעב מפני בצורת, ושאויבים באים ואוכלים ומשחיתים התבואות. ונאספים אל עריהם ואל המבצרים מפני אויב, וכשבאין במצור ובמצוק זמן רב תכלה התבואה כולה, ואז הם נפוחי רעב עד שאוכלים בשר בנים ובנות, והיינו שלשה מיני רעב. [א] רעב של בבצורת שאין גשם ולא תתן הארץ יבולה. [ב] של מהומה שיש גשם וצמחה האדמה, אלא שאינן יכולים לקצור ולאסוף מפני שיבוש הגייסות. [ג] ושל כליה שצמחה הארץ וקצרו ואספו, אלא שאויבים באים ומשחיתים הגרנות. והנאספים אל המבצרים באים במצור ובמצוק עד שמתים ברעב ואוכלים בשר בניהם ובנותיהם. וכל מין קשה מחברו. כי [א] בצורת קלה מכולן שיכולין לפזר רגלם מעיר לעיר וממדינה למדינה למצוא אכל לנפשם. [ב] של מהומה קשה ממנו שצריכין לעמוד בעירם ובמקומם. [ג] של כליה קשה מכולם שבאים במצור ובמצוק עד שלא תשאר להם מאומה ואין דרך להנצל.

ושלשתן כתובים בתוכחה, [א] רעב של בצורת בפרשת הראשונה (ויקרא כו, יט-כ) "ונתתי את שמיכם כברזל וגו' ולא תתן ארצכם את יבולה" וגו', והיינו בצורת. [ב] בפרשה אחרת (ויקרא כו, כו) "בשברי לכם מטה לחם ואפו עשר נשים" וגו' והיינו מהומה, דמקמי הכי כתיב (כו, כה) "והבאתי עליכם חרב וגו' ונאספתם אל עריכם", כלומר אע"פ שתתן הארץ יבולה אעשה שלא תאכלוה לא תקצרו ולא תאספוה, כי תצטרכו להאסף אל עריכם [מפני המצור], ולכן אמר "בשברי לכם מטה לחם", שיש לחם אלא שאשבור מטה לחם בהביאי עליכם חרב ותאספו אל הערים. ועדיין יש להם מעט הנשאר כדכתיב "ואפו עשר נשים לחמכם בתנור אחד". ובפרשה שלאחריה (ויקרא כו, כט) "ואכלתם בשר בניכם ובשר בנותיכם תאכלו", והיינו של כליה כי יבואו במצור ובמצוק ימים רבים עד בלתי השאיר להם מאומה.

וכן מפורש בתוכחה שב"משנה תורה". [א] תחלה אמר (דברים כח, כג) "והיו שמיך אשר על ראשך נחשת" וגו', וזהו רעב של בצורת. [ב] אח"כ אמר (דברים כח, לג) "פרי אדמתך וכל יגיעך יאכל עם אשר לא ידעת", והיינו רעב של מהומה, שאע"פ שאין בצורת תרעבו, כי עם אשר לא ידעת יאכלנו. [ג] ואח"כ אמר (דברים כח, מט-נג) "ישא ה' עליך גוי מרחוק וגו' ואכל פרי בהמתך וגו' והצר לך בכל שעריך וגו' ואכלת פרי בטנך בשר בניך ובנותיך וגו' מבלי השאיר לו כל במצור ובמצוק אשר יציק לך וגו' כי תאכלם בחסר כל בסתר במצור ובמצוק" וגו', והיינו של כליה. ואשמועינן תנא דידן שרעב של בצורת מצטרף תמיד עם הרעב בין של מהומה בין של כליה, מדה כנגד מדה וכדפירשתי לעיל. ולכן במקרא שביחזקאל נאמרו שלש לשונות כנגד שלשה מיני רעב (יחזקאל יד, יג) "ושברתי לה מטה לחם", כנגד רעב של מהומה כמו בשברי לכם מטה לחם; "והשלחתי בה רעב" כנגד רעב של בצורת; "והכרתי ממנה אדם ובהמה" כנגד רעב של כליה.

ובספר מלאכי מפורש שבעון בטול תרומות ומעשרות, מארה באה עוצר ומהומה וכליה, שנאמר (מלאכי ג, ח-ט) "היקבע אדם אלהים וגו' ואמרתם במה קבענוך? המעשר והתרומה. במארה אתם נארים, ואותי אתם קובעים הגוי כולו". כלומר שהיו גומרין שלא לעשר, ולמעלה מזה אמר (מלאכי ב, ב-ג) "ושילחתי בכם את המארה וגו' הנני גוער לכם את הזרע וזריתי פרש על פניכם". והודיע עוד שאם יעשרו כדין יברך את האדמה שנאמר (מלאכי ג, י) "הביאו את כל המעשר וגו' אם לא אפתח לכם את ארובות השמים" וגו', וכל הענין המפורש שם.

"דבר בא לעולם". דבר ממש כדפירשתי לעיל, והיינו אנדלרמוסיא ומגפה. "על מיתות האמורות בתורה שלא נמסרו לבית דין", כגון חייבי כריתות ומיתה בידי שמים, והדבר לוקח ושוטף את החוטאים מן העולם. וכולהו בבי דאתנייא במתניתין הן פורעניות קשות מן הראשונות. ואע"ג דמיתת רעב קשה ממיתת דבר וחרב, תני לה ברישא מטעמא דאמרן. שרעב של בצורת ושל מהומה לפעמים אין בהם מכת מות כלל, מה שאין כן דבר וחרב וחיה רעה וגלות שכולן מכת מות. מיהו איידי דאיצטריך למיתני רעב של בצורת ושל מהומה ברישא משום דקילי, תנא נמי רעב של כליה דחמירא, דבשלשה מיני רעב קא מיירי. והדר תני דבר דאית בה מכת מות, אלא שהיא בידי שמים. והדר תני חרב דחמירא מדבר שהיא בידי אדם, וכדכתיב (שמו"ב כד, יד) "נפלה נא ביד ה' כי רבים רחמיו וביד אדם אל אפולה". והדר תני חיה רעה דחמירא מחרב. דאדם בר דעת הוא ואפשר שירחם על נער וזקן, אבל חיה רעה לאו בת דעת היא. והדר תני גלות, דשבי כלהו איתנהו בה, והיא קשה מכולם כדפירשתי לעיל, וכן אי אפשר לגלות אלא ע"י חרב ודבר וחיה רעה, וכמו שראינו בשתי הפעמים שגלינו מעל ארצנו בעוה"ר. וזה פשוט שעל מיתות שלא נמסרו לבית דין בא דבר לעולם, כי מת החוטא בדין שמים במגפה.

"ועל פירות שביעית". הא לא דמיא למיתות שלא נמסרו לבית דין שהן חייבין מיתה בידי שמים, אבל פירות שביעית אין בהם מיתה, לא בידי אדם ולא בידי שמים. אלא קבלה היתה בידם שעל פירות שביעית ג"כ דבר בא לעולם, והיינו מי שעושה סחורה בפירות שביעית ואינו מפקירן לעניים, או שעשה אותן אוצר לאחר זמן הביעור. וטעמא דמלתא אית לן למילף מבבא בתרייתא דתני "גלות בא לעולם על ע"ז ג"ע וש"ד ושמטת הארץ". ובשלמא ע"ז ג"ע וש"ד חמירא שיש בכולן מיתות בית דין, ואם אין עדים והתראה הרי הן בכלל של העבירות ומיתות האמורות בתורה שלא נמסרו לבית דין, ושפיר לומר שבא גלות דחמירא בשבילן. אלא שמטת הארץ שאינה אלא בלאו גרידא מאי טעמא בא גלות בשבילה? וכדבעינן למימר לקמן. וכמו שע"כ אתה צריך לומר ששוה שמיטת הארץ לעבירות חמורות שבמיתה דהא קרא כתיב, הכי נמי העושה סחורה בפירות שביעית או שאינו מבערם מן הבית כמו שציותה תורה, אע"פ שקיים שמטת הארץ, הואיל ועבר על קדושת פירות השמטה נחשב לו כעובר על אחת ממיתות שלא נמסרו לבית דין, (מליצה ע"פ ויקרא יז, ד) ו"דם יחשב לאיש ההוא". וכמו שאפרש.

"חרב בא לעולם". כבר פרישית דחרב קשה מדבר, ולהכי בא לעולם על עינוי הדין ועל עיוות הדין ועל המורים בתורה שלא כהלכה. ו"עינוי הדין", היינו שמענה דינו של אדם ומעכבו מלפסוק לו דינו. ופעמים שהוא זכאי, וע"י שמענה דינו אוכל את בשרו, כי דואג פן יבואו עדי שקר ויתחייב, או שירא פן לא יעיינו השופטים היטב ויפסקו דינו למות. ו"עיוות הדין" הוא עוול במשפט, לוקחי שחד ומטי דין. ו"מורים בתורה שלא כהלכה", מטהר את הפסול, ופוסל את הטהור, מכשיר את הטרפה, ומטריף את הכשר, וכן בכל הלכות התורה. ומיירי אפילו אינו מענה בדבר שבמיתה, וכגון שמענה את הדין בדיני ממונות, או מעוות הדין בדיני ממונות, ומורה שלא כהלכה בטרפות ובאיסורין שאינן אלא בלאו גרידא, מ"מ בשביל זה חרב בא לעולם, לפי שמבזה את התורה בזדון, ומשתמש בה להנאתו או להנקם או להחניף וכיוצא. וטעם שנידונין בחרב, לפי שהיושבים על מדין ומורי התורה הם ראשי העם, על פיהן יצאו ועל פיהן יבואו, והעם נכנעים לממשלתם, כי הם רודים בעם וגוזרים חיים ומות מלקיות ועונשים וקנסות. וכיון שמושלים ברשע [ר' מנוקדת סגול], נענשים מדה כנגד מדה שימשלו עליהם שונאיהם, ונופלים בחרב שונאיהם, כדרך (איכה א, ה) "היו צריה לראש".

ודבר זה מתורת משה רבינו ע"ה אנו למדין, שנאמר (שמות כב, כב-כג) "אם ענה תענה אותו וכו' וחרה אפי בכם והרגתי אתכם בחרב" וגו', והכל בכלל לא תענון. וכל שכן עינוי הדין שאין עינוי למעלה הימנו, וכדכתיב (ישעיה א, כג) "יתום לא ישפוטו וריב אלמנה לא יבוא אליהם". ו"לא ישפוטו" היינו עינוי הדין, והוא הדין לכל אדם, אלא שדיבר הכתוב בהווה כמו שפירש"י בחומש (שמות כב, כא) "שהם תשושי כח ודבר מצוי לענותם". ועיקר קרא בבית דין משתעי שלא יענו את הדין, ועל כן כתיב "כי אם צעוק יצעק אלי", אלי דייקא, שאין לו מושיע בתוך בני אדם. כי אם המענה הדיוט אפשר שיצעק אל השופט ויציל עשוק מיד עושקו. אבל אם "יד השרים והשופטים במעל הזה" (מליצה ע"פ עזרא ט, ב) מי יושיע? וצועק המעונה אל הקב"ה ומוסר דינו לשמים, כדרך שאמר שמואל לישראל כששאלו מלך, הגיד להם משפט המלוכה לאיים עליהם, שהמלך יענם ויעשה רעה ואין מושיע, ואמר (שמו"א ח, יח) "וזעקתם ביום ההוא מלפני מלככם" וגו'. כלומר המלך לא ישמע לזעקתכם, והעם לא יצילו, ותזעקו אל ה' ב"ה, (שמו"א ח, יח) "ולא יענה ה' אתכם ביום ההוא". וקאמר (שמות כב, כג) "וחרה אפי בכם והרגתי אתכם בחרב". אלמא שעל ענוי הדין חרב בא לעולם.

ועיוות הדין בא מקל וחומר. שאם על עינוי הדין חרב בא, על המעוות והמקלקל, מחייב את הזכאי ומזכה את החייב לא כל שכן? והא דאמרינן (שבת לג.) דילפינן לה מקרא ד"והבאתי עליכם חרב נוקמת נקם ברית", ואין ברית אלא תורה, היינו משום סיפא "ועל המורים בתורה שלא כהלכה", דלית בהו משום עינוי ועוות וצער בני אדם הנכנעים לממשלת המושלים. אלא כדפרישית שמטהר את הטמא ומטמא את הטהור בזדון, דאע"ג שאינן מרשיעין לבריות, מ"מ נידונין בחרב שונאיהם, לפי שבגדו בתורה. ורחמנא אמר "והבאתי עליכם חרב נוקמת נקם ברית", שבשביל בזוי התורה נוקם ה' מאויביו. ועיוות הדין נמי בכלל "נקם ברית", כיון שמורה ודן שלא כהלכה.

אבל עינוי הדין נלמד מפרשת "אם ענה תענה". וגם בזה הטעם ברור, כי התורה כתר לראש החכמים, והעוסק בתורה לשמה ודן ומורה כהלכה הוא נגיד וקצין כדתנן (אבות, ו) "ונותנת לו מלכות וממשלה וחיקור דין". ותנן (שם) "וכתרך גדול מכתרם". ולעיל (אבות, ד) תנן "שלשה כתרים הם", וחד מנייהו כתר תורה. וכדפרישית התם שמורי התורה מושלים בעם ומקרי "כתר". ולכן המשתמש בתורה שלא לשמה, ומורה שלא כהלכה נידון בחרב שונא ותאבד כתרו וגדולתו וכדפירשתי. הכי נראה לי.

"חיה רעה בא לעולם". כבר פירשתי דחיה רעה קשה מחרב, לפי שאין דעת בה, ולהכי באה על שבועת שוא ועל חלול השם. ושבועת שוא היינו שנשבע לבטלה וללא צורך, כגון שנשבע על עמוד של שיש שהוא שיש, ועל הבית שהוא בית, או על עמוד של אבן שהוא זהב וכיוצא בהן, שמזכיר שם שמים לבטלה. ולאו שלו כתוב בעשרת הדברות אחר ע"ז שנאמר (שמות כ, ז) "לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא כי לא ינקה ה'" וגו'. ושבועת שקר נמי בכלל לא ינקה כדאמרינן בשבועות (כא.). אלא שהנשבע לשוא עונו קשה מאד ודומה לעובד ע"ז. שאע"פ שהנשבע לשקר משקר בשמו של הקב"ה ומחלל כבודו, מכל מקום חטאו קל מטעם אחר, לפי שיצרו תוקפו. כי שבועת שקר הוא הנשבע בבית דין על כפירת ממון, ובית דין מחייבין אותו שבועה בעל כרחו ונשבע לכפור ממונו. אבל הנשבע לשוא ולבטלה אין יצרו תוקפו, ועושה בלי דעת, כי אין פחד אלהים ומורא שמו לנגדו, ודומה למי שאין בו צורת אדם. וכדפירשתי (אבות, ג) במשנתו של ר' אליעזר המודעי, וכן פירשנו (שם) בבבא "אם אין דעת אין בינה", שבכל אדם נטוע כח הדעת, ויודע ש"הוא אל הוא היוצר" ובורא, ושחייב לכבד שמו של מלך מלכי המלכים הקב"ה. אלא שעובר על חקי הדעת כשיצרו תוקפו, וכדפירשתי כגון שנשבע לכפור ממון. אבל הנושא שמו ית' לשוא נותן מופת שנשחת דעתו, ולכן נענש מדה כנגד מדה, שחיה רעה אוכלתו שאין בה דעת. ועל זה אמרו רבותינו ז"ל (שבת קנא:) "אין חיה (רעה) מושלת באדם עד שנדמה לה כבהמה", כלומר אין עונש חיה רעה בא על האדם עד שיהיה דומה כחיה שאין בה דעת, וכההיא דשבועת שוא. ומהאי טעמא לא תני במתניתין "ושבועת שקר", משום דאפשר שישבע לשקר כשיצרו תוקפו, וכשאין יצרו תוקפו נזהר לפי שיש בו דעת, ומורא שמים עדיין בלבו. ולכן אע"פ שיש חילול וכדכתיב (ויקרא יט, יב) "וחללת את שם אלהיך", ונאמר (שמות כ, ז) "לא ינקה ה'", מ"מ אינו נענש בחיה רעה. (לבר) [חוץ מן] שבועת שוא דלא סגיא בלי השחתת הדעת, ודאי דענשו בחיה רעה. כך נ"ל.

"ועל חלול השם". הך נמי דומיא דשבועת שוא, שמגלה דעתו שאין פחד אלהים לנגד עיניו, בין בפרהסיא בין בסתר. וכהנהו דתני (אבות, ג) ר' אליעזר המודעי שאין להם חלק לעוה"ב, שיש בכולם אפיקורסות. ופירשנו התם שאפילו אינו עובר רק על קל שבקלות דמו בראשו, וכדכתיב (במדבר טו, ל) "והנפש אשר תעשה", כל מה שתעשה בין קל בין חמור. וכההיא דתני ר' יוחנן בן ברוקא (אבות, ד) "כל המחלל שם שמים בסתר נפרעין ממנו בגלוי", והתם פרישית לה. ועלה תני הכי "ועל חלול השם", כגון שעובר לפי שאינו מאמין במצוה או בהשגחה וכיוצא, או שמחלל שם שמים בפיו ומטיל דופי בדברים קדושים, דברים שדעתו של אדם מכרעתן, שהעושה כן נותן אות על עצמו שאין בו דעת. ולהכי נפרעין ממנו בחיה רעה שאין בה דעת. אבל לא מיירי תנא דידן בחלול השם [מסוג אחר] דאמרינן בעלמא (יומא פו.), "כגון אנא דשקילנא בשרא מבי טבחא כו', כגון אנא דסגינא ד"א בלי תורה". שכל אלו אפשר שנעשו בהסחת היצר, ומקרי "חלול השם", לפי שהעם סבורין שתורתן לפנים ואין אמת בלבם. ומכל מקום דעת העובר שלימה ויפה בלי מום. מה שאין כן חלול השם גמור דפרישית היינו הך דנפרעין ממנה בחיה רעה.

וכל השנויין במשנתנו האחרונות קלות מן הראשונות ועונשן חמור ומטעמא דאמרן. דהא מיתות שלא נמסרו לבית דין העון חמור שיש עליו מיתה, וענשו בדבר הקל, לפי שהעוברים הדיוטים והתגבר יצרם עליהם וחנון ורחום ה'. למטה מהן עינוי הדין ועיוות הדין ומורים בתורה שלא כהלכה, דתרתי קמייתא אפילו בדיני ממונות, ו"מורה שלא כהלכה" אפילו באיסורין דעלמא ואינן אלא לאווי גרידי ועונשן בחרב החמור, לפי שהעוברים [הם] ראשי עם וחמסו תורה ומשפט. למטה מהן שבועות שוא וחלול השם, שאפילו עבר רק על מצות עשה בחלול השם או על איסור דרבנן, ועונשן בחיה רעה החמורה, לפי שהעובר השחית דעתו ובטל צורתו. ולמדנו דברים רבים בהך ש"העולם עומד על העבודה", שהוא מעשה המצות והשמירה מן העבירות, ואיך יש מחלקות רבות בגופי העבירות ובפרעונם. והבן.

"גלות בא לעולם". כבר פירשתי דגלות קשה מכולם, שהוא חורבן בית תפארתנו, ושממות הארץ הקדושה, ונטילת עטרת ראשנו, הכבוד והנבואה ורוח הקדש וכל תפארת ישראל. וגלותם [של ישראל] בין העמים להיות למשל ולשנינה. (ב"ב ח:) "ושבי כולהו איתנהו ביה", דבר חרב ורעב וכל הקללות הקשות הכתובות בשתי התוכחות. ועל כן נזכר עונש זה בתורה באחרונה. וקא משמע לן דאע"פ שעל עבירות ידועות דנין בד' מיתות בית דין, ואם אין עדים והתראה או שהן מיתות בידי שמים וכרת נידונין בדבר, ואם עוברין עליהם בעיוות הדין ובהוראה שלא כהלכה נידונין בחרב, ואם עוברין עליהם בחלול השם נידונין בחיה רעה, הני מילי אי לית בהו ע"ז ג"ע וש"ד ושמטת הארץ. אבל אם עברו רובן בהנך, בין שעברו מהסתת היצר, בין שעברו על פי המורים והמושלים, בין שעברו בחלול השם, כיון שנתמלאה סאתם נידונין בגלות הקשה. לפי שהן עונות קשות וחמורות שבכל התורה כולה, וכולהו מקראי יליף להו.

ע"ז מפורש בכמה מקומות בתורה ובנביאים. [א] בפרשת "כי תוליד בנים" וגו' כתיב (דברים ד, כה-כז) "והשחתם ועשיתם פסל תמונת כל וגו', העידותי בכם היום את השמים ואת הארץ כי אבד תאבדון מהר מעל הארץ וגו' והפיץ ה' אתכם בעמים" וגו'. [ב] בפרשת והיה אם שמוע כתיב (דברים יא, טז-יז) "וסרתם ועבדתם אלהים אחרים וגו', וחרה אף ה' בכם ועצר את השמים וגו', ואבדתם מהרה מעל הארץ הטובה" וגו'. [ג] בפרשת אתם נצבים כתיב (דברים כט, יז) "פן יש בכם איש או אשה משפחה או שבט וגו' ללכת לעבוד את אלהי הגויים ההם" וגו', (דברים כט, כה-כז) "וילכו ויעבדו אלהים אחרים וגו' ויתשם ה' מעל אדמתם וגו' וישלכם אל ארץ אחרת כיום הזה". [ד] הקב"ה אמר לשלמה (מל"א ט, ג-ט) "שמעתי את תפלתך וגו' והיו עיני ולבי שם כל הימים וגו' (שם) אם שוב תשובון וגו' ועבדתם אלהים אחרים וגו' והכרתי את ישראל מעל פני האדמה אשר נתתי להם וגו', (שם) ואמרו על אשר עזבו וגו' ויחזיקו באלהים אחרים". [ה] וכן מפורש בגלות עשרה השבטים (הושע ב,טו-טז), ועוד בכמה מקומות.

ובגלוי עריות נאמר (ויקרא יח, כד-כח) "אל תטמאו בכל אלה כי בכל אלה נטמאו הגויים אשר אני משלח מפניכם. ותטמא הארץ ואפקד עונה עליה ותקיא הארץ את יושביה, ושמרתם אתם וגו', ולא תקיא הארץ אתכם בטמאכם אותה כאשר קאה את הגוי אשר לפניכם". מכלל שאם יעברו תקיא הארץ אותם, וכדתניא ב"תורת כהנים" מלמד שהארץ חייבת גלות בדברים האלה.

ושפיכת דמים הוקשה לעריות, דכתיב (דברים כב, כו) "כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה", וכדאמרינן (סנהדרין עד.) שעל כל העבירות שבתורה יעבור ואל יהרג לבר מע"ז ג"ע וש"ד שהן חמורות ושוין בחמירתן. והכי נמי לענין עונש גלות שוין הן. ובשלשתן "טומאת הארץ" כתיב בהו, דבע"ז נאמר גבי מולך (ויקרא כ, ג) "למען טמא את מקדשי". ובגילוי עריות נאמר (ויקרא יח, כה) "ותטמא הארץ". ובשפיכת דמים כתיב (במדבר לה, לד) "ולא תטמא את הארץ אשר אתם יושבים בה", למדנו ששלשתן מטמאין את הארץ. וכשתטמא הארץ תקיא את יושביה, כדכתיב (ויקרא יח, כח) "ולא תקיא אתכם הארץ בטמאכם אותה", שמענו שטומאת הארץ גורמת הגלות. ולא ללמד על עצמו יצא אלא על הכלל כולו, שבכל מקום שיש טומאת הארץ יש גלות, כך נראה לי.

"ועל שמטת הארץ". שלא קיימו שנת השמטה, וזרעו וקצרו בשביעית גלות בא לעולם. ולהכי כתיב אצל שביעית (ויקרא כה, יח) "וישבתם על הארץ לבטח". הא אם אינן שובתין בשביעית אינן יושבים עליה לבטח, כי גלות ממשמשת ובאה. וטעם הדבר שקדושת שנת השביעית תלויה בארץ, שנאמר (ויקרא כה, ד) "ובשנה השביעית שנת שבתון יהיה לארץ שבת לה'", כלומר לא שתנוח מעבודתך, אלא שתשבות האדמה לכבוד ה' ב"ה. וכדתניא ב"תורת כהנים" (ספרא, בהר, א'): כשם שנאמר בשבת שבת לה', כך נאמר בשביעית שבת לה' [עכ"ל]. ולכן הזורע וחורש בשביעית ואינו משמטה מעבודתה, בטל הארץ מקדושתה. וכשם שהמטמא הארץ בע"ז ג"ע וש"ד גורם גלות, כך המבטל קדושתה בעבודת שביעית גורם גלות. ודומה לשבת בראשית שנאמר בה שבת לה', כלומר שאין השביתה שינוח האדם ממלאכתו, אלא היום קדוש לה' שלא יעשה בו מלאכה, להורות שהוא היוצר הוא הבורא, כדכתיב (בראשית ב, ג) "ויברך אלהים את השביעי ויקדש אותו כי בו שבת" וגו'. והמקדש את יום השבת מודה שיצר הקב"ה עולמו בששת ימים, והמחללו כופר ביצירת שמים וארץ. וכן נאמר בשביעית "שבת לה'", שהשנה קדושה לה' שתשבת בו עבודת האדמה, להורות (סנהדרין לט.) כי לה' הארץ, לא ליושבים בה. ושאדוני הארץ חפץ שתשבות ארצו בשנה השביעית. והמקיים שמטת הארץ מודה שלה' הארץ, והמבטל שנת השמטה כופר במלכות ה' ב"ה. ולטעם זה נאמר אצל פרשת השמטה (ויקרא כה, כג) "והארץ לא תמכר לצמיתות כי לי הארץ כי גרים ותושבים אתם עמדי". כלומר זה שצויתי לכם שהכל יצאו ביובל, ג"כ מטעם הארץ שהיא שלי. ואיך תמכרוה לחלוטין? ואתם גרים ותושבים בה, לא אדוני הארץ. כמו שצויתי ג"כ שתשבות ארצי בשנה השביעית, ולא תתן לכם יבולה, וזה טעם נפלא מאד.

ויוצא מזה טעם שנפרעין על עבירה זו בגלות, מדה כנגד מדה. הם לא האמינו כי לה' הארץ, ושהם רק גרים ותושבים, על כן יגלו מעל אדמתם ולא תהיה להם עוד. מיהו לא דמיא גוף העבירה של שמטת הארץ לתלתא קמייתא שהן ע"ז ג"ע ש"ד. דבכולהו יש מיתות בית דין והן חמורות שבחמורות. ושמיטת הארץ עשה ולאו גרידא. ולהכי על שלש החמורות בא גלות משום טומאת הארץ וגודל חומרות החטאים, אבל על שמטת הארץ בא גלות משום מדה כנגד מדה.

ויראה בעיני דהכי נמי לא דמיא גלות דשמיטת הארץ לגלות דע"ז ג"ע וש"ד, דודאי כל זמן שלא עברו ישראל על החמורות, ורק היו מבטלים שמטת הארץ נתלה להם החטא עד שהתמלא סאתם בעברות חמורות. ואז נפרעין מהן גם על שמטת הארץ, ומתארך גלותן בעון השמטה. ולולא עון זה אם היו שבים בגלותם מעונותיהם בתשובה גמורה והיה מתכפר להם, היה ה' ב"ה מרחם עליהם להשיבם אל אדמתם מהרה. אבל בעבור השמטה שביטלו [היו] צריכין להתארך בגלותן גם אחרי שעשו תשובה, לפי שאין תקנה לעון זה רק בשביתת הארץ והם בגלותם, וכמפורש בתורה שנאמר (ויקרא כו, לד-לה) "אז תרצה הארץ את שבתותיה כל ימי השמה, ואתם בארץ אויביכם אז תשבת הארץ והרצת את שבתותיה. כל ימי השמה תשבות את אשר לא שבתה בשבתותיכם בשבתכם עליה". כלומר אז כשתהיו בגלות תרצה הארץ את שבתותיה בזמן שממותה כשאתם בארץ אויביכם ואין עובד אדמתה. כדקאמר בהדיא "אז תשבת הארץ והרצת" לפני עון שבתותיה שבטלו בה, אבל כשתשבו עליה לא תתרצה. שהרי מדי שנה בשנה אתם עובדין אותה. ואע"פ שמכאן ואילך תקיימו שנת השמטה, במה תתרצה על השמטות שעברו שבטלו בה? אלא כל ימי השמה תשבות השנים שעברו אשר לא שבתה בשבתותיכם שישבתם עליה. הא למדת שבעון זה צריכין לעמוד בגלותם גם אחרי ששבו ואחרי שקבלו עונשם.

וכמו שמפורש בגלות בבל שגזר ה' ב"ה שיעמדו בגלותם שבעים שנה בשביל השמטות שבטלו. [עיין רש"י על ויקרא כו, לה. חשבון שבעים שנות שמיטה שביטלו עד לחורבן, עליהם נענשו בשבעים שנות גלות]. שאם מפני ע"ז וג"ע וש"ד ושאר התורה שעברו אפשר שלא עמדו רק עשר או עשרים שנה בגלות, כי נענשו עליהן בעונשים גדולים כשבאו במצור ובמצוק ובדבר ובחרב וברעב ושאר הצרות. גם שבו בתשובה בארץ בבל. אלא הוצרכו לעמוד שם שבעים שנה בעון השמטות שבטלו, וכמפורש בסוף "דברי הימים" שנאמר (דהי"ב לו, כ-כא) "ויגל השארית מן החרב אל בבל ויהיו לו ולבניו לעבדים עד מלוך מלכות פרס. למלאות דבר ה' בפי ירמיה עד רצתה הארץ את שבתותיה כל ימי השמה שבתה למלאות שבעים שנה". כלומר מה טעם היו לו ולבניו לעבדים? כי אע"פ שעברו על כל התורה כולה, [הרי] כבר קבלו עונשם ושבו בתשובה. והשיב שהיה צריך להיות כן בשביל עון השמטות, והם עלו למספר שבעים שנה. כי שבעים שמטות ויובלות בטלו בארץ ישראל כמו שכתוב שם (דהי"ב לו, כא) בפירוש רש"י, גם בפירושו על החומש (ויקרא כו, לה).

ואם תאמר שהן יוצאים לגלות גם בעון השמטות לבדן? אינו דומה גלות זה לגלות העבירות החמורות שבמיתה, כי די אם יגלום מלך אדיר למדינה אחרת במספר שנים שבטלו, ולא יענשו ברעב ובדבר ובחרב ובחיה רעה וכיוצא. מה שאין כן כשיוצאים בגלות בשביל ע"ז ג"ע וש"ד, מתקבצים עליהם התוכחות כולם, שהן חייבים בכולם מפני שעברו על כל העבירות. ועון שמיטות בא ביניהם להאריך ימי גלותן. וכן מפורש בתורה בפרשה האחרונה שמדבר בה על הגלות (ויקרא כו, כט) "ואכלתם בשר בניכם ובשר בנותיכם תאכלו", וזהו רעב של כליה שאין למעלה הימנה כדפירשתי לעיל. (ויקרא כו, ל) "והשמדתי את במותיכם וגו' ונתתי את פגריכם על פגרי גלוליכם" זהו הדבר. (שם) "וגעלה נפשי אתכם", זהו סילוק שכינה וסילוק כל תפארת ישראל. (ויקרא כו,לא) "ונתתי את עריכם חרבה והשימותי את מקדשיכם" וגו', זהו חורבן הארץ והמקדש. (ויקרא כו, לג) "ואתכם אזרה בגויים והריקותי אחריכם חרב", זהו החרב והגלות. ואח"כ אמר (ויקרא כו, לד) "אז תרצה הארץ את שבתותיה", כלומר כמו שיכופר לכם כל עונותיכם בדבר בחרב וברעב ובשממון שאביא עליכם כשתתוודו בגלות ותשובו אלי, ושהיה אפשר לכם לעשות בהיותכם בארץ, כמו כן יכופר לכם אז עון השמיטות ע"י היותכם בארץ אויביכם והארץ תשבות. אבל הצרות הראשונות שהזכיר לא חלו על עון השמטות, אלא בעבור שעברו על הברית, וחטאו בע"ז וג"ע וש"ד ושאר העבירות. ואילו גלו בעבור השמיטה לבד, לא חלו עליהן הצרות הללו כלל, רק גלות על זמן ידוע כנגד השמיטות שבטלו. והשתא ניחא הכל דלא תני פורעניות אחרות. משום דראשי פורעניות ארבעה הן, וגלות חמישי להם, ושאר הקללות אינן אלא פרטיהן. ותני תלתא בפורעניות של רעב, משום דשלשה מינים הן: של בצורת, ושל מהומה, ושל כליה, מה שאין כן באינך [בשאר] שאין בהן מינין חלוקין. ותני שלשה גופי עבירות גבי מעשרות ותרומות. משום דמעשר לחוד, ותרומה לחוד. ותני תרומה וטבל אצל רעב אע"פ שהן מן מיתות שלא נמסרו לבית דין ודבר בא עליהן, אין הכי נמי שמתים בעון זה, אלא שמיתתן קשה יותר שהיא מיתת רעב. וכן פירשנו טעם למה באין שבעה פורעניות אלו על מיני העבירות הללו. וכן פירשנו סדר המשנה ונכון הכל, ובמשנה הסמוכה יתבאר עוד בעז"ה. הכי נראה לי.

"בארבעה פרקים". אע"ג דלעיל תני "מקצתן מעשרין ומקצתן אין מעשרין רעב של בצורת באה", היינו מעשר ראשון הניתן ללוים ותרומות לכהנים, משום דחמירי טפי, שגוזלין משרתי ה' העובדים במקדשו, והוא חלק גבוה וכדפירשתי לעיל. ומתניתין [הזו] במעשר עני ושאר מתנות עניים דקילי, ואין רעב בא לעולם בשבילן. ואי קשיא לך אם אינן גורמים אפילו לרעב של בצורת שאין בה מכת מות, איך תני שגורמין דבר הקשה ממנה שיש בה מכת מות ובא על מיתות שלא נמסרו לבית דין? אין הכי נמי שאם לא עברו על כריתות ומיתות בית דין אין דבר יוצא בשביל מתנות עניים. אבל כשדבר בא לעולם על מיתות שלא נמסרו לבית דין הוא בא בארבעה פרקים הללו להפרע גם מגוזלי העניים. והיינו דקתני בארבעה פרקים הדבר מתרבה, כלומר דבר ששנינו למעלה דרכו להתרבות בארבעה פרקים הללו, ולאו למימרא שמתים בו גוזלי המעשרות כמו העוברין על דבר שבמיתה, אלא נגפין בחלאים רעים שהכל בכלל דבר וכדפירשתי לעיל. והיינו "מתרבה", שאם היה בא בשאר פרקים, לא היה מתרבה כל כך.

"ברביעית". בשנה הרביעית בשמיטה: "ובשביעית". היא שנת השמיטה: "ובמוצאי שביעית". שנה שאחר השמיטה ראשונה לשמיטה הבאה.

"ובמוצאי החג". במוצאי יו"ט של סוכות שבכל שנה ושנה, כדמפרש ואזיל.

"מפני מעשר עני שבשלישית". שבשנה השלישית מן השמיטה לא היו מוציאין מעשר שני לאכלו בירושלים כמו בשנה ראשונה ושניה, אלא מעשר ראשון ללוי, ומעשר עני, שנאמר (דברים יד, כח-כט) "מקצה שלש שנים תוציא את כל מעשר תבואתך בשנה ההיא וגו' ובא הלוי וגו' והגר והיתום והאלמנה" וגו'. וכן בשביעית מפני מעשר עני שבששית מן השמטה שבו היו ג"כ מעשרין מעשר עני תחת מעשר שני. ואם גזלו בשלישית ובששית מעשרות העניים נפרעין מהן בשנה שלאחריהן ברביעית ובשביעית. ויראה לי מדקתני גבי במוצאי יו"ט של חג "מפני גזל מתנות עניים", ולא קתני סתמא "מפני מתנות עניים" כדקתני רישא "מפני מעשר עני שבשלישית ומפני מעשר עני שבששית", והיינו גזל מעשר עני, לאשמועינן דבמתנות עניים גזל לחוד הוא דהוי, טפי לא. אבל במעשר עני איכא נמי "פרעון" משום מעשר שני שבשנה א' וב', ובשנה ד' וה'. והיינו אם לא העלה מעשר שני שלו לירושלים בראשונה ובשניה, וכן ברביעית ובחמישית, שנפרעין עליהם ברביעית ובשביעית. וטעמא דמלתא שבשתי השנים שמפרישין בהם מעשר עני חל חובת ביעור מעשר שני אם איחר להעלותן בשתי שנים שעברו, דכתיב (דברים כו, יב-יג) "כי תכלה לעשר את כל מעשר תבואתך בשנה השלישית שנת המעשר, ונתת ללוי לגר ליתום וגו', ואמרת לפני ה' אלהיך בערתי הקדש מן הבית", וזה מעשר שני ונטע רבעי שהוא צריך להעלותן לירושלים. ולימדך שאם שהה מעשרותיו של שתי שנים ולא העלם לירושלים שצריך להעלותן עכשיו, לפי שהוא שנת מעשר עני. וכדתניא ב"ספרי" (פ' תבא, פסקא שב) "כי תכלה לעשר" [איזה] רגל שהמעשר כלה בו? הוי אומר זה חג הפסח. מכאן אמרו ערב יו"ט האחרון של פסח של רביעית ושל שביעית היה ביעור" [עכ"ל] ברביעית מפני מעשר עני שבשלישית, ובשביעית מפני מעשר עני שבששית, כלומר שבו המעשרות כולם כלין. ועל זה שנה תנא דידן ברביעית מפני מעשר עני שבשלישית, ובשביעית מפני מעשר עני שבששית, כלומר מפני שחל שנת המעשר להתודות ולבער מעשרות השנים הראשונים. וכשלא עשה כן, והיקל בקדושת מעשר מעשר שני, וגם גזל את העניים, נפרעין ממנו בשנה שלאחריהן. מה שאין כן במתנות עניים שאין בהם רק משום גזל, תני מפני גזל מתנות עניים.

"מפני פירות שביעית". פירות שצמחה האדמה בשנה השביעית שצריך לבערם ולהפקירם לעניים, ואם הניחם באוצרו לאחר זמן הביעור, עבר על ביעור פירות שביעית וגם גזל את העניים, דכתיב (שמות כג, יא) "ואכלו אביוני עמך", וכתיב (ויקרא כה, ו) "והיתה שבת הארץ לכם לאכלה לך וגו' ולשכירך ולתושבך הגרים עמך". ולפי שיש בפירות שביעית שני דברים, שעבר על הביעור ועל גזל, תני נמי מפני פירות שביעית כמו גבי מעשר עני וכדפירשתי. והא דאיצטריך למיתני לעיל "דבר בא לעולם על מיתות שלא נמסרו לבית דין ועל פירות שביעית" והא תני לה הכא בהדי אינך? היינו כדפירשתי דהך מתניתין "דבר מתרבה" קתני, והוי אמינא דעונש פירות שביעית שוה לעונש מעשר שני וגזל מתנות עניים שאין הדבר הגמור בא עליהן לבדן? משום הכי כייל פירות שביעית עם מיתות שלא נמסרו לבית דין, לאשמועינן דעונש פירות שביעית חמירא, שעליהן בא דבר כמו על מיתות שלא נמסרו לבית דין. וטעמא דמלתא פרישית גבי "ועל שמיטת הארץ", שקדושת שנת השביעית מורה על מלכות שמים כי לה' הארץ. וכיון שעל בטול השמיטה גלות בא לעולם, הכי נמי המחלל קדושת שנה זו בפירותיה שאינו מפקירן לעניים הרי הוא כמיקל בכבוד שמים, מלבד שגוזל את העניים, ומלבד שעובר על מצות הביעור. וגורם לדבר ממש, משום דחמיר טפי ממעשר עני ומעשר שני ומתנות עניים.

"מפני גזל מתנות עניים". שהחג [הוא] זמן אסיפה, וצריך שיניח מתבואותיו לקט שכחה ופאה ופרט ועוללות. וכיון שעבר החג ולא נתן לעניים חלקם, נפרעין ממנו. ואע"פ שלא גזל אלא ממון, ולמה נפרעין ממנו בגופו? והיה ראוי שיעני או שתבא מארה בתבואותיו. כך היא המדה, אם היה גוזל את העשיר שלא חסרו רק ממון. אבל הגוזל את העניים אינו גוזל ממון אלא נפשות, שאין לו במה להתפרנס כענין שכתוב אצל שכר שכיר (דברים כד, טו) "ואליו הוא נושא את נפשו", ולהכי נפרעין מן הגוזל בגופו. וכדתניא ב"תורת כהנים" (פ' קדושים, פסקא ג') "ובקצרכם את קציר ארצכם לא תכלה פאת שדך וגו' וכרמך לא תעולל וגו' לעני ולגר תעזוב אותם אני ה' אלהיכם, אני איני גובה מכם אלא נפשות, שנאמר (משלי כב, כב) "אל תגזול דל כי דל הוא ואל תדכא עני בשער", וכן הוא אומר "כי ה' יריב ריבם וקבע את קובעיהם נפש" [עכ"ל המדרש]. כלומר בגזל העני נפרעין ממנו נפשות לפי שהוא עני ואליו הוא נושא את נפשו, ומייתי ראיה מקרא "אל תגזול דל כי דל הוא", דעל כרחך לא למעוטי עשיר, דהא בעשיר נמי עובר בלאו דלא תגזול. אלא הכי קאמר: השמר מלגזול את הדל כי מלבד שאתה נענש על שעברת על לאו דלא תגזול הכתוב בתורה, גם תענש בעבור שהוא דל, ונחשב כאלו גזלת את נפשו, ונפרעין ממך בנפשות. והיינו דסיים "כי ה' יריב ריבם" וגו'. והוא הדין גזל מעשר עני דהיא היא. ועלה קאמר "ואל תדכא עני בשער", דכתיב גבי מעשר עני (דברים יד, כח-כט) "והנחת בשעריך. ובא הלוי וגו' והיתום" וגו', כך נראה לי.

"ארבע מדות באדם". כל שש המשניות הללו נשנו ב"גמילות חסדים". ותני ברישא "שבעה דברים בגולם" כנגד "על התורה". והדר "שבעה מיני פורעניות" כנגד "על העבודה". ועכשיו שנה בדברים שבין אדם לחברו, מדות טובות ודרכי גמילת חסדים. וכסדר שסדרן שמעון הצדיק במשנתו. וכך הן סדרן של משניות הללו, [א] תחלה שנה שלש משניות בגמילת חסדים דעלמא, וכוללים לכל באי עולם. רישא בגמילת חסדים שבממון וקנינים. מציעתא בגמילת חסדים שבמדות הנפש. וסיפא בגמילות חסדים שבשכל ובבינה. [ב] והדר תני שלשה משניות בגמילת חסדים שבמצות על אותו הסדר עצמו. רישא בגמילת חסדים שבממון. מציעתא בגמילת חסדים שבמדות הנפש. וסיפא בגמילת חסדים שבשכל ובבינה. וכדבעינן למימר.

"ארבע מדות באדם". לפי שהמשנה הזאת כוללת דברים שבממון, שיצר האדם (לבד) [בלבו] מחמדתן לפי שהוא עפר מן האדמה, וצריך לקנינים לכלכל ביתו וטפו, תני "באדם". ואינך תרתי השנויין בדברים שבנפש, וצריכין לה גם אם לא נוצרה בגוף, תני "בדעות" ו"בתלמידים". והכי פירושא: בני אדם כולם נחלקין לארבע כתות במדותיהן לענין גמילת חסדים לעזור איש את רעהו בגופם ובקנינם. ולאו בצדקה קא מיירי שהיא מצוה בתורה, אלא בדברים שאינן מפורשים בתורה והן דרכי דרך ארץ. ואעפ"כ נכללים בפסוק (דברים ו, יח) "ועשית הטוב והישר", ובפסוק (דברים כח, ט) "והלכת בדרכיו". והוא בכלל דרך ארץ ומשאן ומתנן של בני אדם זע"ז.

"האומר שלי שלי ושלך שלך". כלומר לפי מדתו ודעתו [של אותו האדם] גוזר שכל אחד מן הבריות קבל חלקו מן השמים, אם מעט ואם הרבה, ואין אחד צריך לפזר את שלו לעזור חברו. ולפיכך אמר "שלי שלי" והוא חלקי ולמה אתננו לאחר? וכן "שלך שלך" הוא חלקך, ולמה תעזרני בחלקך? הרי זו מדה בינונית, לא חסידות ולא רשע. לא חסידות כיון שאינו רוצה לעשות לפנים משורת הדין ולוותר משלו לאחרים, אע"פ שאין הדין כך לפי דעתו, ולא רשע כיון שאינו מבקש לעצמו יותר ממה שעושה עם אחרים. שכמו שאינו רוצה לוותר, כך אינו שואל מאחרים שיוותרו כנגדו, והרי הוא בינוני.

"וי"א זו מדת סדום". אע"פ שמקיים "ואהבת לרעך כמוך" [כלומר, "כמוך"] ומשוה חבריו לעצמו, וכדפירשתי בבבא אל תהי בז וכו', מדתו מטה כלפי רשע, לפי שאין הדעת סובלת לדון כך, דא"כ בטל ישובם של בני אדם ומקח וממכר זה עם זה, ותאבד האהבה והאחוה שביניהן, שהרי יודע כל אחד שלא יעמוד לו חברו בעת צרתו. והרי דומה למדת אנשי סדום שגזרו כן להשבית רגל אורח מארצם, ולא היו רוצים באהבתן של בריות לא ליהנות מאחרים ולא שיהנו הבריות מהם, שהרי השביתו רגל אורח מביניהם. וממילא לא יכלו ליהנות מאחרים, והרי זה "שלי שלי ושלך שלך". ואעפ"כ נכתב עליהם דבר זה לגנאי, ולמדנו שהנוהג כן אין מדתו מדה בינונית, אלא מכריע לרשעה. והאי "מדת סדום" דקתני, לאו למימרא שזה היה עון סדום, ושעל כן נהפכה לגפרית ומלח. דאם כן לא הוי תנא קמא אומר "זו מדה בינונית". אלא סדום וחברותיה היו מכת מנאצי ה' הכופרים בכל, ועל כן נענשו למעלה מן הטבע, וכדפירשתי במשנתנו של ר"א המודעי. ומתניתין מיירי באדם כשר, אלא שבענין הקניינים מדתו לומר "שלי שלי ושלך שלך". אבל עם עניים ואביונים נוהג בצדק כי כן מצות התורה, ומשום הכי תנא קמא קאמר שהיא מדה בינונית. וי"א אע"פ שהיא מדה בינונית, שהרי אינו רוצה לעצמו יותר ממה שרוצה באחרים, בענין זה המדה הבינונית מסוכנת מאד. לפי שכן היתה מידת אנשי סדום, להיות שונאי הקבוץ והחברה, ויצאו מרעה אל רעה להתאכזר גם על עניים ואביונים, עד שבאחרית נפלו במהמורות בל יקומו, ונעשו אנשי משחית. ולכן צריך האדם להזהר בענין זה ממדה הבינונית הנזכרת ראשונה במשנתנו, ולאורויי לן הך מייתי דברי יש אומרים, ומר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי.

"שלי שלך ושלך שלי". לאו דוקא שנותן כל אשר לו לחברו ונוטל ממנו כל אשר לו, שזה מנהג של שגעון. אלא דוגמא קתני, שממדתו לוותר משלו נגד חברו, וכמו כן בצר לו שואל מזולתו שיוותרו נגדו ויעזרוהו. וממילא מי שאינו מוותר נגדו או שאין לו לוותר לא יוותר גם הוא לו, והיינו "שלי שלך ושלך שלי". שבתנאי זה שלי שלך, לפי ששלך שלי "הרי זה עם הארץ", כלומר עוסק בעסקיו ובמקח וממכר תחת השמש, ואין בו מנהגי תורה. ולפיכך מי שנושא ונותן עמו ומוותר כנגדו להלוות לו או לפזר עבורו, דן בלבו "גם אני חייב לוותר כנגדו. ומי שאינו מוותר כנגדי, למה אפזר שלי בעבורו? והרי הוא עושה לטובת עצמו ולהרבות קנייניו!" והרי זה עם הארץ שכל עסקיו ליישוב המדינה, כי המדה הזאת צריכה לתיקון העולם שיעזרו בני אדם זה את זה.

"שלי שלך ושלך שלך". הכי נמי לאו דוקא דהא אמרינן (כתובות נ.) "המבזבז אל יבזבז יותר מחומש". אלא שמהנה לאחרים מנכסיו בקצב, ומלוה לעניים ולעשירים, ואין בזה משום בזבוז כי יפרעו לו. וכן משאיל כליו וקנייניו, וכן טורח עבורם בגופו ובעבדיו וכל כיוצא בזה. וכדתנן (אבות, א) "יהי ביתך פתוח לרוחה". והתם פרישית לה דלענין גמילת חסדים אתמר. וכן ההיא דהכא שאומר לכל אדם "שלי שלך, ואעפ"כ שלך שלך", כלומר לא בעבור שתגמול לי מדה במדה שתהנה לי מנכסיך, כי לא חפצתי ממך מאומה. ולפי שאינו עושה לקבל טובה מחברו גומל חסד לכל אדם אפילו עני שאין לו להנותו כנגד טובתו. וכן מהנה גם למי שאינו גומל חסד. הרי זה "חסיד" לפי שיש בו מדת גמילת חסדים כתיקונה. ועלה שנינו "על שלשה דברים העולם עומד" דחד מנייהו על גמילת חסדים. ולאו שנקרא "חסיד" לפי שאינו רוצה לקבל מאחרים, דאין זה ענין לכאן. ומה בכך אם מקבל מאחרים כתורה וכמשפט? והרי אמרו "הרוצה ליהנות, יהנה כאלישע" (ברכות י:). וכי תעלה על דעתך שלא היה אלישע "חסיד"? ועוד וכי אפשר לאדם לומר כן? ופעמים רבות צריך עזרת בני אדם. וכמה הרפתקאות עדו על אינש שצריך להיעזר מבני אדם, והכל נקרא גמילת חסדים. אלא לפי שגומל חסד לשם שמים ואינו עושה לתשלום גמול, שהרי אומר "שלך שלך" הוי "חסיד". ואילו היה עושה לתשלום גמול תו לא אקרי גמילת חסדים, והיינו מדת עם הארץ וכדפירשתי.

"שלי שלי ושלך שלי". שאינו רוצה לגמול חסד עם שום אדם, וכשהוא צריך לדבר מבקש שיעשו בני אדם עמו חסד הן בגופם הן בממונם, ואם לא יעשו כרצונו יחרה אפו; הרי זה "רשע". שהרי מדתו נגד דעת בני אדם, דממה נפשך. אם לפי דעתו אין בני אדם חייבין לגמול חסד אלו עם אלו, כמו האומר "שלי שלי ושלך שלך", על מה מבקש מאחרים ומחייבם בדעתו שיעזרוהו? ואם סבור שמוטל על בני אדם לגמול חסד, למה מונע חסדו מכל בריה אפילו ממי שמטיב עמו ומי שיוכל לשלם לו טובו? אלא שהוא רשע ומזיק לבריות ואין בו מדעת בני אדם ההולכים בשיקול דעתם. ולמדנו דגמילת חסדים שמקבלין עליהם שכר, היינו כשאינו עושה לתשלום גמול אלא לכבוד שמים. אבל המתחסד לתשלום גמול זהו מנהגי עמי הארץ. ומי שאינו מתחסד אפילו עם מי שהתחסד עמו לא תימא ש"אינו עוסק בגמילת חסדים" לחוד, אלא "רשע" נמי הוי, ומטעמא דפרישית. אבל מי שאינו מתחסד ואינו מבקש חסד אינו רשע לתנא קמא, שדבר זה תלוי בשיקול דעתו של אדם, וסבור שכך הוא המדה הישרה. ולי"א מדה זו אף היא מטה כלפי רשע [ר' מנוקדת סגול] שהיא מדת אנשי סדום. כך נראה לי.

"ארבע מדות בדעות". הך מציעתא בגמילת חסדים שבמדות, וקרי ליה "דעות" כלפי ארבע מדות ששנה למעלה שהן במעשים; והך דהכא אין בו מעשה אלא במחשבה. להכי קרי ליה "דעות", לא שהן מדות התלויות בשכל ובבינה, כי הכעס הוא ממדות הנפש.

"נוח לכעוס ונוח לרצות". כבר פירשתי במשנתו של ר"ע כי נפש האדם כוללת כחות כל מעשה בראשית, ובכל כח וכח הנטוע בה יש בו ענין של גמילת חסדים. על דרך משל כח הזריזות, ומשפט הזריזות קצוב בחכמה. על דרך משל שיקום בבקר ויעורר השחר ויקרא שמע ויתפלל וכיוצא בזה, והפלגת [הערת המגיה: שפע רב של] הזריזות הוא גמילת חסדים, כגון הקם בחצי הלילה ללמוד תורה ולרנן לפני הקב"ה. וכמו שאמר דוד (תהלים פו, ב) "שמרה נפשי כי חסיד אני", ואמרינן (ברכות ד.) "ולא חסיד אני? שכל מלכי מזרח ומערב ישנים עד ארבע שעות. ואני חצות לילה אקום להודות לך", וכדפירשתי (אבות, א) בבבא "ועל גמילת חסדים". וכן באהבה וכן בשנאה בכולם יש גמילת חסדים. מיהו תנא דידן לא נקט מכולהו רק הכעס. לפי שברוב מדות הנפש, תלויות בהן מצות המפורשות בתורה. כגון [מדות] השנאה והנקימה והנטירה והאהבה, [תלויות בהן מצוות] כמו "לא תקום ולא תטור", "לא תשנא", "ואהבת לרעך כמוך". ובהנהו לא קא מיירי השתא, ועלייהו שנה ד' מדות בהולכי בית המדרש, וכדבעינן למימר [לקמן]. מה שאין כן הכעס שלא הזהיר עליו בתורה, והרי הוא בכלל גמילת חסדים. ועוד שכל המדות האחרות צריך האדם לנהוג בהן תמיד בחכמה. כגון ה"שנאה" אין לומר עליה "נוח לשנוא ונוח לאהוב" או "קשה לשנוא וקשה לאהוב" או "קשה לשנוא ונוח לאהוב, חסיד". שהרי היא ב"לא תעשה" ואסורה כל רגע. ואפילו "קשה לשנוא ונוח לאהוב" נמי באיסורא קאי. וכן הנקימה והנטירה, וכן הקנאה איננה ממדת החכם כלל. וכן הגאוה אפילו שמינית שבשמינית אסורה (סוטה ה. ע"פ הרמב"ם, הל' דעות פ"ב).

אפילו נגד הרשעים אין להשתמש במדת הכעס מה שאין כן הכעס שהיא מדת כל אדם, ואפילו החסיד שבחסידים אי אפשר שלא יכעס כלל, שהרי משה רבינו רבן של כל ישראל כעס שלש פעמים. אחת בשעיר החטאת הנשרף, והשניה במי מריבה, והשלישית במלחמת מדין (ספרי, פ' מטות). וכן מצינו באלישע (מגילה כח.). וכיון שהמדה הזאת מצויה בכל אדם, אתי לאשמועינן מי מהן נוהג במדה זו לרעה, ומי בינוני, כשבעליהן חכמים ונוהגים בהם בחכמה. על דרך משל הגאוה רעה מאד וקרויה "תועבה" כדכתיב (משלי טז, ה) "תועבת ה' כל גבה לב". והיא [לעומת זאת] מדה יקרה [כשהיא] בארח חכמה. והוא מי שלבו גבוה ביראת ה' וללכת בדרכיו כדכתיב (דהי"ב יז, ו) "ויגבה לבו בדרכי ה'". וכן כולם. והדרוש הזה רחב מאד, ודיברנו בענינו בספר "גן נעול" (חדר ד, חלונות ו' ז'). מה שאין כן הכעס כשהאדם מרתיח דמו ויחר אפו אינה טובה בעצם, כי מה יועיל? ואם תאמר הכעס טוב ביראת ה' כגון הכועס על עוברי עבירה ועל מחללי השם, וכדכתיב (תהלים קלט, כא) "הלא משנאיך ה' אשנא ובתקוממיך אתקוטט, תכלית שנאה שנאתים" וגו'. היינו שנאה ונקמה בארח משפט. אבל הכעס אך (למותר) [מיותרת], כי הכעס מבלבל הדעת. ומה טוב אם יעשה בהם נקמה מאהבת ה' ומיראתו ובמשפט שכלו, ולא יכעס. אמת, כי לולא הכעס היה האדם מתעצל למחות בעוברי עבירה ובתלמידים שאינן הגונים [אמר המגיה: עיין רמב"ם, הל' תלמוד תורה, פ"ה ה"ד]. כי אין כל אדם זוכה שישפוט בצדק ויעשה דין ברשעים ובמנאצים מרוב אהבת ה' ויראתו, אם לא תבער בו חמתו. מכל מקום מי שזוכה למעלה זו שיעשה כל ענייניו בלי כעס ורתיחת הדם, ודאי מדרגתו [היא] יותר גדולה בחסידות. ולפי שביטול המדה הזאת בלב הוא תיקון גדול מאד, שנה עליה משנתו לענין "גמילות חסדים".

ועוד כיון דתנא ב"גמילות חסדים" עסיק במדות, לא מצא גמילות חסדים יותר גדולה שיוכל האדם לעשות לנפשו היקרה, גם [גמילות חסד עי"ז] לבני אדם, מביטול הכעס. לנפשו [הוא] גומל חסד, שהממהר לכעוס מבלבל דעתו וחכמתו, וגורם רעה לנפשו, וכדאמרינן (פסחים סו:) "כל הכועס אם חכם הוא חכמתו מסתלקת ממנו, ואם נביא הוא נבואתו מסתלקת ממנו. "חכם" [למדנו] ממשה דכתיב "ויקצוף משה על פקודי החיל", וכתיב "ויאמר אלעזר הכהן אל אנשי הצבא" וגו' [ההלכה לעניני טהרת כלי הנכרים]. מכלל דמשה איעלם מיניה. נביא מאלישע דכתיב (מל"ב ג, יד-טו) "לולי פני יהושפט" וגו' וכתיב "ועתה קחו לי מנגן" וגו' [עכ"ל הגמרא]. מה שאין כן שאר המדות כשישתמש בהן לרעה אינן מבלבלים הדעת מיד אלא כשמשתרש בהן.

וכן היא גמילת חסדים גדולה לבני אדם, שהנוח לכעוס בני אדם מתרחקים ממנו ויראים שיכעיסוהו בדבר קטן. וע"י כן מבטל כל מיני גמילת חסדים, אין ביתו פתוח לרווחה ואין עניים בני ביתו שהוא גמילת חסדים דיוסי בן יוחנן (אבות, א). [ועוד כי] אינו דן כל אדם לכף זכות, כי טרם שישכיל לדונו לזכות כבר מיהר לכעוס עליו, וכמו שתבין ממה שפירשנו במשנתו של ר' לויטס איש יבנה (אבות, ד), והיינו גמילת חסדים דיהושע בן פרחיה (אבות, א). וכל שכן שאי אפשר לו להיות "אוהב שלום ורודף שלום ואוהב את הבריות ומקרבן לתורה" [כמדתו של הלל, אבות, א], שהרי הוא ממהר לכעוס על כל דבר, וע"י כן בא לידי קטטה ובא לידי שנאה והתלמידים מתרחקין הימנו, והיינו גמילת חסדים דהלל, וכדפירש הלל בעצמו (אבות, ב) "ולא הקפדן מלמד", והתם פרישית לה. ולכן שאר המדות אע"פ שמשתמש בהן לרעה אין רע כל כך לענין גמילת חסדים. שהמקנא בחברו, לעצמו הוא עושה [רעה], ולחברו אינו עושה כלום [בפועל], וכן שאר המדות. ולהכי נקט מדת הכעס לדוגמא מכל מדות הנפש. וראיה גדולה לדברינו ממשנת ר' אליעזר בן הורקנוס ששנה (אבות, ב) "אל תהי נוח לכעוס", והתם פרישית דלענין גמילת חסדים שנה משנתו. והודיע שאין גמילת חסדים יותר גדולה במדות הנפש הכלולות בעין טובה ממי שאינו נוח לכעוס, כי מי שנבהל לכעוס בועט במלכו ובאלהיו, ושם מפורש.

"נוח לכעוס ונוח לרצות". על כל דבר קטן או גדול ממהר לכעוס. וכן הוא נוח לרצות, מיד שיפייסוהו יתפייס, או שמתפייס מאליו כשישקוט דמו מכעסו,

"יצא שכרו בהפסדו". הכא לא תני זו מדה בינונית כדתני גבי "שלי שלי ושלך שלך" והכי נמי לא תני "זו מדה בינונית" גבי "קשה לכעוס וקשה לרצות", ואע"פ ששניהן בינונים, בין חסיד ורשע. דבשלמא לעיל איצטריך למיתני "זו מדה בינונית", משום דסלקא דעתך שאפילו בינונית ליכא, שבטל דעתו אצל כל אדם, וכדפירשתי לעיל שכמעט אין הדעת סובלת לומר "שלי שלי ושלך שלך", וכדקאמרי י"א שהיא מדת סדום. להכי תני תנא קמא שהיא מדה בינונית, כלומר אע"פ שאין בה מדת חסד, "רשע" נמי לא הוי. מה שאין כן הכא דליכא למטעי שהן מדות בינוניות, לא חסיד ולא רשע. שאם הוא נוח לכעוס ונוח לרצות, נודע שמטבעו למהר במדותיו, דהא בהא תליא. ואם הוא קשה לכעוס וקשה לרצות, נודע שמטבעו לאחר במדותיו, והא בהא תליא. וכדברי המשל "הממהר לאהוב ממהר לשנוא", וכן בכל דבר.

ולעיל לא הוי מצי למיתני "יצא שכרו בהפסדו", דלא מיקרי "שכרו" כלל. ואי משום שאומר "ושלך שלך", אין רוח הבריות נוחה מזה, ורובם רוצים ליהנות לזולתם במקום שאינן חסרים, כגון ההלוואות לעשירים וכיוצא, שזהו משא ומתן של בני אדם אלו עם אלו. וכן לא הוי מצי למיתני "יצא הפסדו בשכרו", שאין כאן הפסד ולא שכר של מצוה, אלא מנהג מדיני, וכדפירשתי לעיל. משום הכי תני "זהו עם הארץ". אבל גבי מדת הכעס שפיר תני "יצא שכרו בהפסדו", ויצא כמו (פסחים כב:) "יצא נקי מנכסיו", כלומר יוצא נקי משכרו ברוב הפסדו. כלומר "שכרו" לפי שהוא נוח לרצות ולמחול שהיא מדה טובה, אינו חשובה כלום נגד מה שמפסיד לנפשו ולבני אדם ע"י שהוא נוח לכעוס. וטעמא כדאמרן לעיל, שהכועס מבלבל דעתו ושכלו, ואם חכם הוא חכמתו מסתלקת הימנו. ומה יועיל שאח"כ ישקוט מכעסו וירצה ויתפייס, וכבר הפסיד הרבה בכעסו ובלבל דעתו. וכן יעשה תמיד שהרי הוא נוח לכעוס, ואפשר שיכעס פעמים רבות בכל יום. ולכן שכר הריצוי אינו כלום נגד ההפסד שגרם לעצמו בכעסו. וכן הכועס יתרחקו ממנו בני אדם וכדפירשתי לעיל. ומה יועיל שהוא נוח לרצות? והרי אין בני אדם נהנין מחברתו ודואגים שיכעס עליהם כרגע. ואע"פ שיודעים שאחר עבור כעסו ימחול להם, שעת הכעס מה תהא עליה? וכההיא (אבות, ב) ד"אין הקפדן מלמד".

"קשה לכעוס וקשה לרצות". מאריך אפו ואינו כועס אלא על דבר גדול, שכבר הרגיל נפשו שאינו חושש למה שיעשו לו. רק כשתגדל המעשה ודן בלבו ובשכלו שהרעה העשויה גדולה אז בא לכלל כעס, והיינו "קשה לכעוס". וכמו כן "קשה לרצות" שאם בא לכלל כעס על מעשה מן המעשים שוב אינו מוחל מהרה, ואינו מעביר על מדותיו.

"יצא הפסדו בשכרו". כלומר יוצא נקי מהפסדו ברוב שכרו. הפסדו שהוא קשה לרצות ו"אינו מעביר על מדותיו" שהיא מדה גרועה, וכדאמרינן (ר"ה יז.) "כל המעביר על מדותיו מעבירין לו על כל פשעיו". אינה חשובה כלום נגד מה שהשכיר לנפשו ולבני אדם במדתו הטובה שהוא "קשה לכעוס". שע"י כן עומד תמיד ביישוב הדעת, כי אינו כועס רק לפרקים רחוקים, ואינו מבלבל דעתו וחכמתו, ותלמודו מתרבה ומתקיים בידו. ואין גמילות חסדים גדולה ממנה שהאדם עושה לנפשו. וכן אין בני אדם בדלין ממנו והתלמידים מתקבצים אצלו. כי יודעים שאינו מקפיד על ענייניהם ואינו כועס, כי לא יכעס רק על דבר גדול, ויוכל כל אדם להשתמר עצמו שלא יעשה ענין מכוער ורע שיכעס עליו. והיינו דקאמר ר' אליעזר (אבות, ב) "אל תהי נוח לכעוס", ולא תני מידי מ"נוח לרצות". משום דעיקר הקפידא ב"נוח לכעוס", שאע"פ שהוא "נוח לרצות", אין בו טובה שהרי יצא שכרו בהפסדו. מה שאין כן מי שאינו נוח לכעוס, אע"פ שהוא קשה לרצות ואינו חסיד גמור, מכל מקום יצא הפסדו בשכרו וגומל חסד לנפשו ולאחרים.

"קשה לכעוס ונוח לרצות". כדפרישית שמאריך אפו ואינו כועס רק על דבר גדול, וכבר הרגיל נפשו שאין חושש להבלי בני אדם ולדבריהם, ואינו כועס רק כשיעשו לו רעה גדולה שאינו יכול להאריך אפו עוד, כי שכלו ובינתו דנין שראוי לחרות אף במי שעושה כן. אבל "נוח לרצות", אחר ששקט רתיחת דמו, ומפייסים אותו נוח לרצות ולמחול, הרי זה "חסיד" וכדאפרש. מיהו לא תני "אינו כועס, חסיד", דבכהאי גוונא לא משכחת אינש בעולם, וכדפירשתי לעיל שגם אב בחכמים וחסיד שבחסידים בא לכלל כעס. אלא מדת חסידות מי שהוא קשה לכעוס ונוח לרצות.

תכונת החסידות במניעת הכעס, כאשר מבין בשפלות המצב האנושי ואין לו ציפיות גדולות מהם "חסיד". זהו חסיד גמור, שהוא קשה לכעוס, וזהו מדת החכמה. וגם הוא נוח לרצות ומוחל על עלבונו, אע"פ שהוא כועס בדין ובמשפט, והרי זה מדת חסידות, שהיא תפארת לחכמה. מה שאין כן הקשה לכעוס וקשה לרצות, שאע"פ שנוהג בחכמה אין בזה משום "חסידות", והיינו דקאמר שלמה בחכמתו (משלי יד, כט) "ארך אפים רב תבונה, וקצר רוח מרים אולת", ופירשנוהו בספר "מעין גנים", ופה בקצרה אפרש. מי שהוא קשה לכעוס ומאריך אפו, סימן שהוא רב תבונה שמקובצים בו תבונות רבות, וע"י כן רוחו מאריך בתבונותיו ובזה כובש כעסו. על דרך משל שמבין תבונות יתרות ביראת ה' כבודו וגדלו, ומבין הרבה בשפלות האדם כי "במה נחשב הוא". והוא בז לענייני העולם ואינו מתקצף על הנעשה לו תחת השמש, כי הכעס מבלבל הדעת, וכל חפצו בתבונה ובדעת. ו"קצר רוח" שאינו יכול להאריך ברוחו, אות שאינו רב תבונות, וע"י קוצר רוחו בא לידי כעס מהרה ומרים אולת בכעסו, וכדאמרן שהכעס מבלבל הדעת, ואם אין דעת יעשה אולת. ובמקום אחר אמר (משלי יט, יא) "שכל אדם האריך אפו ותפארתו עבור על פשע". ושם פירשנו ההבדל שבין "שכל" ובין "תבונה", אין כאן המקום להאריך, רק לפרש שה"שכל" הוא הכח המרכיב התבונות והמקבצם במחשבת הלב. כי אין די בהיות האדם רב תבונה, אם אין תבונותיו מקובצים במחשבתו להוליד עצה טובה. והשכל הוא הממהר לקרב התבונות השמורות בלב וישימם לעיני הלב וירכיבם כרגע, ובזה תוסר [אמר המגיה: "תיווסר", לשון מאסר] הנפש שלא תפרוץ אפה. והנה העיקר הן התבונות, והשכל הוא הפועל. והכתוב הראשון מלמד על השני. וכל זה בדרך חכמה, שממדתה להאריך אף. ולכן אמר "רב תבונה" ואמר "שכל אדם", כי כל תבונה ושכל באורח חכמה כדפירשתי (אבות, ב) בבבא "ר' אלעזר אומר לב טוב".

לשון "מנוחה" ואח"כ אמר "ותפארתו עבור על פשע", כלומר לפי שמכל מקום הכעס מצוי בכל אדם, ואי אפשר שלא יכעס כלל, וכדפירשתי לעיל דמהאי טעמא תני "קשה לכעוס". הנה תפארת לחכמת החכם היא לעבור על פשע, שאע"פ שכעס בדין, יהיה נוח לרצות. וזהו מדת חסידות שהיא תפארת לאדם על חכמתו. ו"תפארת" בארנוהו (אבות, ב) בבבא "כל שהיא תפארת לעושיה". אבל ה"נוח לכעוס" אע"פ שהוא "נוח לרצות" יש בו מדת כסיל, וכדקתני "יצא שכרו בהפסדו". וכמו שאמר קהלת (ז, ט) "אל תבהל ברוחך לכעוס כי כעס בחיק כסילים ינוח". פירוש אל תמהר לכעוס בבהלה על כל דבר שיארע לך, והיינו נוח לכעוס, שהעושה כן הוא כסיל, כי כעס בחיק כסילים ינוח. ומה נכבד הפסוק הזה כשתבין מלת "ינוח". שבספרנו על "יסודות הלשון" בררנו שלשון מנוחה נופל בלשון הקדש על שמונה ענינים, ואין לשון מנוחה נופל אלא על השקט אחר התנועה אע"פ שלא היה עיפות. ולכן נופל גם על דבר שאין בו רוח חיים, כמו המטה והאבן המטולטלים, כשנחים מצאו מנוחה. כי אין מנוחה אלא אחר תנועה וטלטול. ואמרנו שם שאחד מן השמונה דברים שנופל עליהן לשון זה הוא מנוחת המדות בלב. והענין כך הוא, לפי שנפש האדם היא בעלת הכחות כולם והיפוכיהן, וכל שעה מושל בלב מדה אחרת, פעם אוהב, פעם שונא, פעם כועס, פעם רצוי, פעם מרחם, פעם מתאכזר. הנה כל מדה מטולטלת מחברתה, על דרך משל כשגוברת השנאה מיטלטלת מדת האהבה מן הלב. כשתגבר האכזריות מיטלטלת מדת הרחמים. וכן הכעס מטלטל הרצון, וכן להיפך האהבה מטלטלת השנאה, והרחמים מטלטלת האכזריות, והרצון מטלטל הכעס, וכן כל כיוצא בזה. וזה כל אדם, זולתי אם התגברה מדה ידועה בלב, וכמעט שהיא מושלת בו תמיד, ואין בכח המדות האחרות לטלטלה מן הלב, יאמר עליה שמצאה מנוח בלב אחר תנועתה וטלטולה, כי השתרשה בו מזמן לזמן, וכאילו היא מצויה שם תמיד.

ומדת "נוח לכעוס" כך היא, שהכעס מצוי תמיד בלבו, וכועס בכל רגע על כל דבר ומצא הכעס מנוח בלבו. ולכן הזהיר "אל תבהל וגו' כי כעס בחיק כסילים ינוח". כלומר גם החכם והחסיד כועס וכדפירשתי לעיל, אבל אין זה רק לעתים רחוקות. ובחיק כסילים הנבהלים ברוחם לכעוס תמיד, ינוח הכעס בו. ולמדנו שה"נוח לכעוס" [הוא] כסיל, והיינו יצא שכרו בהפסדו, דתנא תנא דידן, שהוא מפסיד במדתו. ויש לי עוד ראיות, אבל לא אאריך.

"נוח לכעוס וקשה לרצות". ששתיהן לגריעותא שכועס על כל דבר קל, שהוא מדת הכסיל שיצא שכרו בהפסדו. גם קשה לרצות, שאינו מוחל ואינו מתפייס כשיפייסוהו. הרי זה "רשע", כלומר אין בזה מדה בינונית, אלא מדתו להרשיע לבריות והוי רשע. ולא תימא "נוח לכעוס" מדת כסיל היא, ו"קשה לרצות" לאו בר גמילות חסדים הוא, ודמיא לקשה לרצות דיצא הפסדו בשכרו, ומאי טעמא הוי "רשע"? משום דלא דמיא הא להא. דבשלמא "קשה לרצות" דרישא, היינו משום ד"קשה לכעוס", ואינו כועס אלא בדין ועל דבר גדול, ואין רע שהוא קשה לרצות, דלאו כל אדם מעביר על מדותיו בכי האי גוונא. אבל זה ש"נוח לכעוס" אפילו על דבר קל ושלא כדין אלא בכסילות וברוח נבהלה, ואעפ"כ "קשה לרצות", אע"פ שדעת כל אדם מכרעת שכשישקוט מכעסו ראוי לו להתחרט על שהיה נבהל ברוחו, כההיא ד"נוח לכעוס ונוח לרצות" דפירשתי לעיל. וכיון שעומד בדעתו ואינו רוצה לרצות ודאי "רשע" הוא, ואין זה אלא רוע לב. כך הוא פירוש משנתנו לפי דעתי.

ודמיא למשנה ראשונה בחלוקותיה, דנקט ברישא מדה בינונית שאין בה טובה וקרובה למדת הרשע. והדר תני מדה בינונית הטובה ממנה. והדר תני מדת החסיד, ובאחרונה מדת הרשע. וכן במשנתנו נקט ברישא מדה בינונית שאין בה טובה וקרובה למדת הכסילים. והדר תני מדה בינונית הטובה ממנה. והדר תני מדת החסיד. ובאחרונה מדת הרשע. לא כפירוש ר"י אברבנאל ז"ל שכתב "נוח לכעוס ונוח לרצות" טוב ממדת "קשה לכעוס וקשה לרצות". ואין דבריו נכונים מכמה טעמים. דפרישית לעיל ד"נוח לכעוס ונח לרצות" מדת כסילים היא, ומקרא מלא הוא (קהלת ז, ט) "אל תבהל ברוחך לכעוס" וגו', ועוד מקרא שנאמר (משלי יט, יא) "שכל אדם האריך אפו", וכן מקרא (משלי יד, כט) "ארך אפים רב תבונה", וכן (משלי טז, לב) "טוב ארך אפים מגיבור". ראינו שכל המקראות מקפידים שלא יהיה האדם "נוח לכעוס". ועוד שהסברא נותנת כן כמו שכתבנו בטעם המשנה. ועוד דא"כ מאי טעמא דהמשנה (אבות, ב) "ואל תהי נוח לכעוס"? טפי הוי ליה למימר אל תהי קשה לרצות. ועוד דא"כ אין סדר במשנה, שבאחת שנה המדה הרעה בראשונה, ובשניה שנה הטובה בראשונה. ועוד שהוא גורס בשתיהן יצא שכרו בהפסדו, וא"כ היא היא, ולערבינהו ולתנינהו "נוח לכעוס וכו' וקשה לכעוס וכו' יצא שכרן בהפסדן". ועיקר כדפירשתי. וכן שיטת רש"י ז"ל, וכן שיטת רבינו יונה ז"ל.

"ארבע מדות בתלמידים". סיפא בגמילת חסדים שבשכל ובינה וחכמה ודעת. ומשום דקתני מציעתא ארבע מדות בדעות, והני נמי דעות ממש נינהו, תני ב"תלמידים", לאורויי לן דמיירי השתא במדות שהתלמוד נקנית בהן, והן השכל והבינה וכיוצא. ולאו ב"תורה" מיירי במשנה זו, דההיא אתמר ב"ארבע מדות ביושבים לפני חכמים" וכדבעינן למימר. אלא במדות שבאדם, כלומר ארבע מדות יש בענין הלימוד, במי שנותן דעתו ללמוד, באיזו שיהיה, הן בתורה, הן בתקופות וגמטריאות וכל חכמה לימודית, הן בכל מלאכת מעשה, בכולם שייכים ארבע מדות הללו. ולהכי תני בתלמידים סתמא, שכל הלומד דבר מרב נקרא "תלמיד", וכמו ארבע מדות באדם, וארבע מדות בדעות, אלא דנפקי מינה לענין גמילת חסדים וכדאפרש.

"ממהר לשמוע וממהר לאבד". מי שהוא בטבע בעל הבנה ותופס השמועות מהרה, אלא שמטבעו ג"כ למהר ולאבד מה ששמע, שאין הדברים רשומים בזכרונו.

"יצא שכרו בהפסדו". יצא נקי משכרו שהוא ממהר לשמוע, בהפסד שמפסיד שהוא ממהר לאבד, ומעלתו אינה נחשבת לכלום. דמה יועיל תפיסתו והבנתו ואינו מעלה בידו מאומה כיון שמאבד מה ששמע? וקא משמע לן שמי שיש בו מדה זו אל יתפאר בה, ואל יאמר "הלא הקשבתי אזן ללמוד חכמה, והבנתי דברי רבי". כי מה לנו ולתלמודו אם מאבד מה ששמע? ולהכי תני "יצא שכרו בהפסדו", כלומר שאינו מקבל שכר על תלמודו. דומיא ד"נוח לכעוס ונוח לרצות", אע"פ שהרגיל עצמו לרצות למקניטו, אין לו שכר כל זמן שאינו מרגיל נפשו שלא תהיה נוחה לכעוס, וכדפירשתי טעמא לעיל. והכי נמי צריך לשקוד על תלמודו ולחזור עליהם יום יום כדי שיזכור תלמודו. ומהאי טעמא נקט בתרוויהו "ממהר", ולא תני "שומע מהרה ומאבד מהרה", משום דתרווייהו בגברא תליא. כי בעל השמיעה בטבע, אילו רצה לא היה לומד כלל, כדרך (משלי א, ז) "חכמה ומוסר אוילים בזו" וכתיב (משלי ב, א-ב) "בני אם תקח אמרי וגו', להקשיב לחכמה אזניך". עכשיו שמסר לבו ללמוד, ראוי שיקבל שכר על הדרישה. וכן ממהר לאבד אע"פ שכך טבעו, אם רוצה ישקוד על תלמודו ויחזור עליו פעמים רבות עד שיזכרנו, וכדאמרינן (מובא ב"ספר הקנה") "חזור חזור ועל תצטרך לבלזר". ואמרינן (חגיגה ט:) "אינו דומה שונה פרקו מאה פעמים לשונה פרקו מאה ואחד" (פעמים). ולכן המאבד [לימודו], הקולר תלוי על צוארו. ואע"פ שהיה ממהר לשמוע אין לו שכר בעמלו. [אמר המגיה: ראיה לדברי הרב המחבר יש בדברי רש"י למאמר חז"ל "אגרא דפרקא רהטא" (ברכות ו:) ופירש שם: "עיקר קיבול שכר הבריות הרצים לשמוע הדרשה מפי חכם היא שכר המרוצה, שהרי רובם אינם מבינים להעמיד גירסא ולומר שמועה מפי רבן לאחר זמן שיקבלו שכר לימוד" עכ"ל].

"קשה לשמוע וקשה לאבד". קשה עליו בטבעו לשמוע ולהבין השמועות, שאין בו בינה יתירה, אלא לאחר שנתן לבו הרבה על הדבר ושמע אותה פעמים רבות עד שהבין אז קשה בטבעו לאבדו, ונרשמת היטב בזכרונו. "יצא הפסדו בשכרו", כלומר יצא נקי מהפסדו שמפסיד שצריך לעיין זמן רב טרם ישמע ויבין, בשכרו שהוא קשה לאבד. כי מה יוכל לעשות אם אין בו בינה יתירה למהר ולשמוע? וכיון שנתן לבו לתלמוד וחפץ להבין, ואחר שהבין קשה לאבד, הרי יש תלמודו בידו, ואין הפסדו כלום נגד שכרו שתלמודו משתמר בו שהוא העיקר.

"ממהר לשמוע וקשה לאבד". שהוא בטבע בעל הבנה, וממהר לשמוע השמועות ולהבינם, וכן הוא בטבע זכרן, וקשה לאבד השמועות, הרי זה "חכם". ולגירסא זו אין הפירוש שמי שיש בו שתי המעלות הללו נקרא "חכם", שכבר בארנו בכמה מקומות שבכל מקום שנזכר תואר "חכם" הוא מי שלמד חכמה ותיקן נפשו בחכמה ונוהג במנהגי החכמה. וזה שממהר לשמוע וקשה לאבד, אפשר שיעלו בידו כל השמועות ויזכרם, ובמנהגיו יהיה כסיל. אלא הכי פירושו: מי שיש בטבעו שתי המעלות הללו מוכן להיות "חכם", כי החכמה נקנית בשמיעה ובלימוד ובשמירת הלב. וכיון שממהר לשמוע וקשה לאבד, יוכל לאסוף מהרה כל השמועות וכשאספם ישתמרו בלבו. ואם יתקן נפשו כפי תלמודו יהיה "חכם", מה שאין כן הממהר לאבד אין בידו חכמה כלל, ואיך אפשר שיחכם באחריתו? וכן הקשה לשמוע יבלה רוב זמנו ולא יבין רק חלק קטן ממה שלומד, ובקושי שיהיה "חכם", אע"פ שמקבל שכר על תלמודו ובעמלו שהוא עמל, מכל מקום לא יגיע לכלל "חכם". וכן דומה לזה מקרא (איוב יב, יב) "בישישים חכמה", ומקרא (איוב לב, ז) "אמרתי ימים ידברו". כי לפי שאין קץ לחכמה, צריך זמן רב לאסוף השמועות, וכדפירשתי במשנת (אבות, ה) "שבעה דברים בגולם". ולכן הקשה לשמוע קשה שיהיה חכם. אבל יותר נראית בעיני הגירסא שהובאת בספרים בשם הר"י לירמא ז"ל דגריס "ממהר לשמוע וקשה לאבד, חלק טוב", וכן מצא גירסא זו בספר ישן. והיא מכוונת לסיפא ד"קשה לשמוע וממהר לאבד חלק רע", ולא תני "טפש" או "סכל". והכי פירושו: מי שיש בו שתי מדות טובות, שהוא ממהר להבין, וקשה לאבד, הרי זה חלק טוב, שבנקל ובזמן מועט ילמד הרבה, וגם זוכר שמועותיו בלי עמל וטורח. והכי לא שייך למתני "חסיד", לפי שהמעלות הללו מתת אלהים הן, וחלק שנתן לו מן השמים. והיינו דקתני "חלק טוב" וכדבעינן למימר.

"קשה לשמוע וממהר לאבד". דאית ביה תרתי לגריעותא. שאינו מבין השמועות אלא בקושי, ואחר שהבין ממהר לאבד בטבעו, הרי זה "חלק רע". והכי נמי לא שייך למתני "רשע", דמאי אית ליה למעבד אם לא חלקו לו מן השמים כחות הבינה והזכרון?

ובכל ארבע החלוקות השנויין במשנתנו אין בהם "רשע". שהרי כולם עושין את שלהן כפי הדין ומקשיבים אזנם לתלמוד, האחד ממהר לשמוע והרי הוא לומד, והשני קשה לשמוע והרי הוא לומד, וכן השלישי וכן הרביעי. ושמא תאמר ה"ממהר לשמוע וממהר לאבד" לא נהג כדין שלא חזר על תלמודו ולא עמל לזכור? האי לאו "רשע" הוא, שחושב שעוסק תמיד בתורה ומוסיף יום יום להבין שמועות אחרות, ומכל מקום אינו בטל מן התורה. ואשמועינן תנא דידן שהעושה כן טועה, כי יצא שכרו בהפסדו. וטוב לו שיחזור זמן רב על תלמודו שהבין כבר, עד שיזכור היטב מה שלמד, אע"פ שע"י כן לא ילמוד הרבה, לפי שהמעט שזוכר טוב יותר מהרבה שלומד ושוכח. [אמר המגיה: וכן פסק בשו"ע הרש"ז מלאדי, הל' תלמוד תורה, פ"ב ה"ג]. כי התלמוד השמור בלב מביא לידי מעשה, (אבות, א) ו"לא המדרש עיקר אלא המעשה". ולכן הראשון צריך שיבלה זמנו בחזרת תלמודו, והשני יבלה זמנו לעיין בשמועותיו עד שיבינם. והשלישי צריך לבלות זמנו ללמוד הרבה ולאסוף השמועות. והרביעי יבלה זמנו בעיון ובחזרה, ואז כולם שוין. אע"פ שאחד אסף הרבה והשני מעט, כי "לפום צערא אגרא", כי לא התחסד אחד מהן יותר מחברו, שהבינה והזכרון מתת אלהים הן. וקא משמע לן שאין במהירות השמיעה וקשיות האבדון משום גמילת חסדים, וכדתנן לעיל (אבות, ב) "אם למדת תורה הרבה אל תחזיק טובה לעצמך כי לכך נוצרת", ופרישית לה התם.

ומהו גמילת חסדים בשכל ובזכרון? כשמוסיף לעמול וטורח טרחה גדולה ביום ובלילה ושוקד תמיד על התורה, וכדפרישית (אבות, א) במשנת שמעון הצדיק, ושם תראנו. ויפה פירש ה"ר שמואל אוזידא ("מדרש שמואל") דלא תני בהך מתניתין "נוח לשמוע ונוח לאבד" כדתני לעיל גבי ארבע מדות שבדעות. משום ד"נוח" היינו שרצוי בעיניו. וגבי כעס שייך לומר שטוב בעיניו לכעוס. אבל "נוח לאבד" לא שייך לומר, דאנן סהדי שאין דעתו נוחה לאבד מה שלמד.

והנה ד' חלוקות שבמשנתנו דומות לד' חלוקות שבמשניות הראשונות, דנקיט ברישא מדה בינונית שאין בה טובה וקרובה לחלק רע. והדר תני מדה בינונית הטובה ממנה. והדר תני חלק טוב, ובאחרונה חלק רע.

"ארבע מדות בנותני צדקה". אחר ששנה שלש משניות, חד בגמילת חסדים דממון, וחד בגמילת חסדים במדות שבדעות, וחד בגמילת חסדים בשכל ובבינה וחכמה, וכולם במילי דעלמא. שאפילו ארבע מדות שבתלמידים לא שנה אצלם "תורה" ו"חכמה", דהוא הדין לכל לימוד המועיל לבני אדם כגון בעלי תקופות וגמטריאות ומלאכת מעשה. חזר ושנה שלש משניות הנוסדות בתורה ובמצות, חד בגמילת חסדים דממון אצל מצות, וחד בגמילת חסדים שבדעות אצל מצות, וחד בגמילת חסדים שבשכל ובבינה אצל תורה וחכמה. ורישא בגמילות חסדים דממון, כמו רישא קמייתא.

"בנותני צדקה". שהיא מצות עשה הכתובה בתורה, שנאמר (דברים טו, ח) "כי פתוח תפתח את ידך לו" וגו'. ויש בה ארבע מדות, כדאפרש ואזיל. ואע"ג ד"יתנו אחרים והוא לא יתן"; ו"לא יתן ולא יתנו אחרים" אינן נותנין, והיאך תני ד' מדות ב"נותני" צדקה, משום דבדין תורה חייב ליתן, ואם מסרב גובין ממנו בעל כרחו, וכדאמרינן (ב"ב ח:) "ממשכנין על הצדקה", ולפיכך כולם נותנין הן. אלא שזה נותן "ברצון", וזה בעל כרחו. ותנא דידן במדות הלב קא מיירי מי "חסיד" ומי "רשע", הלכך אע"פ שכופין אותו ליתן, כיון שאינו רוצה מדעתו הוי "רשע", וכדאפרש.

"יתן ולא יתנו אחרים". כשהעניים שואלים צרכם ממנו, ומבקשים שידבר גם עם אחרים שיעזרום גם הם, מתרצה להם באחת, לתת להם משלו, אבל אינו מתרצה להם להשתדל בשבילם אצל אחרים שיתנו גם הם.

"עינו רעה בשל אחרים". [מפרש רש"י] "צרה בשל אחרים בממון אחרים, שאינו רוצה שיעשו צדקה כדי שלא ירבו נכסיהם ושיצא עליהם שם טוב". מפירוש רש"י. וכן פירש ר"י אברבנאל ז"ל. וכבר הקשו על פירוש זה דלא שייך "עין רעה" אלא בטובה הנראית לעין, והאי שכר מצוה הוא ועדיין לא בא. ועוד שאפשר ששכרם שמור לעוה"ב. מיהו יש ליישב ד"עינו רעה" שיצא עליהם שם טוב. מכל מקום פירוש זה דחוק שזו היא מדת רשע שירע עיניו בשכר המצות. ועוד כמה פירושים נאמרו בזה.

ולי נראה דרישא וסיפא על דרך אחד מתפרשים, ואין "עינו רעה" דקתני שעינו צרה בממון אחרים שלא יתעשרו בשביל הצדקה. וכן אין "עינו רעה" שחס על ממון קרוביו יותר מעל ממונו. ואע"פ שהוא נותן אינו רוצה שקרוביו יתנו שלא יאבדו את ממונם, דא"כ עדיף מ"יתנו אחרים והוא לא יתן", והוי ליה למתני הך ברישא, ו"יתן ולא יתנו אחרים" במציעתא, כמו שסידר במשניות הראשונות וכדפירשתי לעיל. ותו מאי "עינו רעה"? "חס על ממון אחרים" הוי ליה למתני. וכן "חס על ממונו" בסיפא. אלא תנא לשון הכתוב נקט, שנאמר אצל צדקה (דברים טו, ט) "השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל לאמר קרבה שנת השבע שנת השמטה ורעה עינך באחיך האביון ולא תתן לו". כלומר פן תהיה איש רע עין בעניים, ותאמר בשנה הששית לשמטה "הנה תבא שנת השמטה ותהיה כל תבואת הארץ לעניים כדכתיב (שמות כג, יא) "ואכלו אביוני עמך". ולמה אתן להם עתה משאלותם? די במה שיקחו חלקם בשנת השמטה ויאכלו התבואות שלא עמלו בה!" [עד כאן דברי הטועה]. "וקרא עליך אל ה' והיה בך חטא", כי הוא עון פלילי להיות רע עין בעני. אלא (דברים טו, י) "נתן תתן לו ולא ירע לבבך בתתך לו". מלבד שלא תהיה רע עין למנוע מתת לו, אלא אפילו כשתכבוש יצרך ותתן לו [גם אז] לא ירע לבבך, ולא תצטער בלבך ותדין בדעתך [כאילו] שאתה נותן אך למותר [שהוא מיותר], ושיהיה די לעני במה שיקבל בשנת השמטה. אלא תן לו בלב שמח. ומזה אתה למד שכל המקצר במתנות עניים לפי שחושב שכבר קבלו די והותר לפי ערכם, נקרא "רע עין" בעני, לא בממון. וכדכתיב (דברים טו, ט) "ורעה עינך באחיך האביון".

והכי נמי פירושא דמתניתין, כשמתרצה לעניים שהוא יתן, אבל אינו מתרצה להם לדבר לאחרים שיתנו גם הם, אין זה אלא "עין רע" בעני בשל אחרים, שאומר בלבו די להם במה שאתן אני, ואינן צריכים למתנות אחרים, ועובר על "ורעה עינך באחיך האביון". וכיון דבשל אחרים רעה עינו, כל שכן בשלו, ואם כן למה רוצה ליתן הוא? ואי משום שמרחם על העני שיקבל מעט להחיות נפשו, א"כ טוב שידבר לאחרים שיתנו ויחוס על שלו. ועל כרחך זה שנותן לו משלו הוא להתגאות, ולכן אין המצוה נחשבת לכלום. מיהו "רשע" לא הוי, דמכל מקום מרחם על העני. שאם לא היה מתגאה אע"פ שהוא "רע עין" בעניים, היה מדבר לאחרים שיתנו להם מעט. וכיון שאין במדה זו שכר, להכי נקטי ברישא וכמו שנהג בסדורו בשאר המשניות.

"יתנו אחרים והוא לא יתן". מתרצה להם לדבר לאחרים שיתנו להם, והוא אינו רוצה ליתן משלו.

"עינו רעה בשלו". [מפרש רש"י] "אינו דומה "עינו רעה" בשל אחרים ל"עינו רעה" בשלו, לפי שבממונו אינו אלא מחמת אבירות לב שבו. אי נמי "עינו רעה" בשלו, צר עין בשל עצמו, שמסרב ליתן צדקה כדי שלא יחסר חשבון מעותיו ואינו נותן לב לשכר השמור לו לעולם הבא", מפירש"י. ולפירושנו אין אנו צריכין לזה, אלא הכי פירושו: כשרוצה שיתנו אחרים והוא לא יתן, סבור שדי להם במה שיקבלו מאחרים. לא אכפת ליה אם האחרים מעניקין להם הרבה, לפי שאין "עינו רעה" בעניים, אלא בשלו. כשהוא יתן אז "עינו רעה", וסבור "שדי להם במה שקבלו, ולמה אפזר מעותי ללא צורך?". האי עדיף טובא מ"עינו רעה" בשל אחרים, שכל זמן שאינו מחסר ממונו עינו טובה בעניים וחפץ שיקבצו הרבה יותר ממה שצריך להם. וזה שאינו נותן משלו לפי שהוא קמצן וכילי. ודוקא כשיש אחרים נותנין, אבל אם אין אחרים נותנין ודאי דנותן משלו. שאם לא יתן, ימותו בחוסר כל. והיינו דקתני "יתנו אחרים והוא לא יתן", משום דיתנו אחרים [לכן] לא יתן. ובהא מיירי קרא "ורעה עינך באחיך האביון ולא תתן לו", כלומר משלך. שאם לא היה "קרבה שנת השבע" היה נותן להחיות את נפשם. ולכן מקבל שכר בשביל שדיבר עם אחרים ופייסם שיתנו, אע"פ שהוא לא נתן. והיינו דתניא בספרי (פרשת ראה, פסקא קיז) "לא אמר ליתן, אבל אמר לאחרים "תנו", מנין שנותנין לו שכר על כך? ת"ל כי 'בגלל הדבר הזה'" [עכ"ל], כלומר גם על הדיבור מקבל שכר.

"יתן ויתנו אחרים". כלומר רוצה ליתן משלו, ואע"פ שנותן להם הרבה מתרצה ג"כ לדבר עם אחרים שיתנו גם הם. לא מבעיא שאם אחרים נותנין מרצונם שאינו חושש ואינו "רע עין" בעניים לפי שמקבלים יותר מהספקתם, אלא שהוא מדבר על לבם שיתנו ג"כ. והיינו דקתני "יתן ויתנו אחרים", ולא תני "יתן אע"פ שיתנו אחרים". ללמדנו שהוא יגרום שיתנו אחרים. זהו טוב עין וגמילות חסדים, כי התורה לא צותה רק שיתן לעני די מחסורו, ואם עשינו כך קיימנו המצוה. והעושה כן ומוסיף להשתדל גם אצל אחרים שיתנו, הרי זה "חסיד".

"לא יתן ולא יתנו אחרים". כבר פרישית ד"רוצה" דרישא אכולא מתניתין קאי, כלומר [אם] לפי דעתו ורצונו נכון בעיניו שלא יתן הוא, וגם חפץ שלא יתנו אחרים, אין לומר עליו ש"עינו רעה" בשלו ובשל אחרים, דלא שייך "עין רע" אם אין העניים מקבלים כלום, אלא רשע אכזרי הוא. שאם הוא והאחרים לא יתנו נמצא שימותו העניים ברעב ובחוסר כל, דבר שאין הדעת סובלתו, והחפץ בכך "רשע" הוא, מזיק לבריות וחפץ ברעתן. ולפירוש זה החלוקות הולכות על סדרן. רישא "עינו רעה" בשל אחרים, דהוי "רע עין" באחיו האביון אפילו כשאינו חסר כלום [אחרי שהעניקו לו ממון צדקה], ומתנתו שלא לשם שמים, כי לולא שמתגאה במתנתו, היה טוב בעיניו שיתנו אחרים. ואח"כ שנה "עינו רעה" בשלו, ואינו רע עין באחיו האביון כשמקבל מאחרים בעין טובה. רק בשלו הוא רע עין לתת בעין טובה אם כבר קבל מאחרים. ואח"כ שנה יתן ויתנו אחרים שהיא מדת חסידות. וסיפא לא יתן ולא יתנו אחרים דהוי רשע, דומים למשניות השנויות למעלה.

"ארבע מדות בהולכי לבית המדרש". מציעתא בגמילת חסדים שבמדות הנפש, כמו ארבע מדות בדעות. אלא דארבע מדות דהכא במדות שתלויות בהן מצות התורה, כגון מדת היראה, שתלויה בה מצות עשה (דברים ו, יג) "את ה' אלהיך תירא". מדת האהבה שתלויה בה מצות (דברים ו, ה) "ואהבת את ה' אלהיך", מדת דבקת הנפש שתלויה בה מצות עשה (דברים י, כ) "ובו תדבק", מדת אהבת רעים שתלויה בה מצות (ויקרא יט, יח) "ואהבת לרעך כמוך", מדת הסליחה שתלויה בה מצות לא תעשה, (ויקרא יט, יח) "לא תקום ולא תטור", וכן "לא תשנא את אחיך בלבבך" (ויקרא יט, יז), וכיוצא בזה ככל המדות שבנפש. שאם אין מדות הנפש עשויות ומתוקנות כפי התורה והחכמה, יחטא האדם פעמים רבות בלי דעת. שהרי ממדת היראה והאהבה תלויות כל מצות התורה. כי הירא אינו בועט, והאוהב אינו שונא. וכן כל שאר המדות כל זמן שאינן מתוקנות בנפש, כל עת תגבר התאוה והיצר, וכמעט שאי אפשר שלא יעבור.

ובני אדם נבדלים בתיקון זה, וכפי רוב תקון הנפש בחכמה כן מעלת האחד על חברו, וכמו ששנה ר' אליעזר בן יעקב (אבות, ד) "העושה מצוה אחת קונה לו פרקליט אחד", ופרישית התם שעל עשייה ממש שנה דבריו, והיינו שתיקן מדה אחת בנפש. ועלה שנינו בקדושין (לט:) "כל העושה מצוה אחת מטיבין לו ומאריכין ימיו ונוחל את הארץ", ומפרשינן בגמרא שעשה מצוה אחת יתירה על זכיותיו. ופירשנוהו למעלה שהוא שקול בשאר המדות ואינן עשויות כתיקנן, ופעם עושה המצוה ופעם נמנע; פעם עובר על העבירה, ופעם כובש את יצרו. וכשזכויותיו ועונותיו שקולין, ובמדה אחת עשה תיקון גמור, מטיבין לו ומאריכין לו ונוחל את הארץ. ועל זה נשנית משנתנו. ומשום הכי תני "ארבע מדות בהולכי לבית המדרש", דבית המדרש הוא המקום שהחכמים יושבין ודורשין לעם דברי מוסר ותוכחות, ומלמדים אותם יראת ה' ואהבתו, ומודיעים להם הדרך אשר ילכו בה במעשה המצות, ואיך יתקנו מדותיהם וענייניהם. וכדאמרינן (מדרש קוה"ר ט, כא; מדרש משלי, י') "בשעה שהחכם יושב ודורש אני מוחל לעונותיהם של ישראל", וכדכתיב (שמות יח, טו) "כי יבוא אלי העם לדרוש אלהים", ובישעיה (נח, ב) כתיב "ואותי יום יום ידרושון ודעת דרכי יחפצון כגוי אשר צדקה עשה ומשפט אלהיו לא עזב, ישאלוני משפטי צדק קרבת אלהים יחפצון". שהיו הולכים לבית מדרש הנביא ושואלים ממנו דרכי ה' משפטי צדק וקרבת אל. ולא מיירי משנה זו בפלפול ובסברא בדיני התורה, שהן לחכמים גדולים המוציאים לאור משפט, דעלה תנן "ארבע מדות ביושבים לפני חכמים" וכדבעינן למימר, אלא כדפירשתי דמיירי בדרשות החכמים ובתוכחותיהם ללמד את העם דעת ויראת ה'. והעם הולכים אליהם ושומעים דברי החכמים, והיינו "הולכי בית המדרש". ואשמועינן שיש ארבע מדות באנשים ההולכים שם, וכדאפרש.

"הולך ואינו עושה". נפשו חשקה לשמוע תוכחת החכמים, ומפנה לבו מעסקיו, והולך לבית ועד חכמים לשמוע מוסרם ותוכחותיהם, אבל "אינו עושה". כלומר שאינו מתקן מדות נפשו על פי מוסרם, וכדפירשתי שהתיקון הזה קשה, כי יצר הלב רע, וכדתנן (אבות, ג) "הרוח בא ועוקרתו והופכתו על פניו", שכמה רוחות עולות אל הלב ועוקרים אילן החכמה הנטוע בו. והרי זה ההולך חפץ לעשות, שהרי לתכלית זה הולך לבית המדרש, אלא ש"אינו עושה" מפני קושי יצרו והרגלו. לא שאינו עושה המצות שאינו קורא שמע ואינו מניח תפילין ומחלל שבת וכיוצא, דבההיא לא קא מיירי שהוא רשע גמור. אלא ב"עשיית הנפש" הא מיירי, שאחרי ששמע מדרש החכמים לא הפך לבבו מבראשונה, ולא תיקן נפשו בחכמה, אלא נשאר כמו שהיה, מקיים המצות ככל אדם וחוטא ככל אדם, וזכויותיו ועונותיו שקולים כמו שאר בני אדם שלא עשו ולא תקנו ממש. כללו של דבר שאין התלמוד שהוא שומע בבית המדרש מועיל לו לעשיית המצות ולהזהר מן העבירות, אלא עומד תמיד על מעמדו הראשון. כך הוא הפירוש הנכון, והוא עיקר לשון "עושה", ודומה לו (אבות, ג) "כל שחכמתו מרובה ממעשיו". וכן הוא לשון הכתוב (בראשית א, ז) "ויעש אלהים את הרקיע", כלומר תיקן. וכן (שמו"ב יט, כה) "ולא עשה שפמו", לא תיקן. וכן (יחזקאל לו, כז) "ועשיתי את אשר בחקי תלכו", אתקן מדותיכם שתלכו בחקי. ולא פירש כן אחד מן המפרשים ז"ל ועל כן [הם] נכנסו בדחוקים גדולים, כמו שיראה הלומד בספריהם.

"שכר הליכה בידו". הקב"ה משלם לו שכר בעבור שהלך לבית המדרש בנפש חפצה לשמוע מוסר חכמים ותוכחותם, כי כוונתו רצויה לשמים. אבל שכר מעשה אין לו שהרי לא עשה כלום, ונפרעין ממנו במשפט ובמידה על עונותיו, וכדאמרינן (קדושין מ:) "מחצה זכויות ומחצה עונות" או רובו זכויות ומיעוט עונות או מיעוט זכויות ורוב עונות, ובתוך זכויותיו עולה ג"כ זכות שהלך לבית המדרש לשמוע חקי האלהים ותורותיו. ולא תני הכא "זו מדה בינונית" משום דלא שייך בה בינונית כיון שלא עשה כלום, ואפשר דבינונית נמי לא הוי אם רובו עונות. והכי נמי לא תנא "יצא שכרו בהפסדו", שאע"פ שהפסדו גדול לפי שלא עשה, מ"מ אין לומר עליו "יצא שכרו", כיון שיש לו שכר הליכה. אלא תני "שכר הליכה בידו", ושכר זה מעט נגד הפסד שמפסיד שלא עשה. שהשכר זכות אחת [בלבד] על שהלך לבית המדרש, וההפסד בכמה דברים, בכל דבר ודבר שלא עשה, והן בלי מספר. ומשום הכי תני לההיא ברישא לפי שמעלתו מעוטה הרבה מ"עושה ואינו הולך", וכמו בשאר המשניות שבכלן שנה בתחלה בעל המדה הפחותה.

"עושה ואינו הולך". כלומר שמתקן נפשו בחכמה, וכובש את יצרו עד שמרגיל נפשו לקבל טבע החכמה. אבל אינו הולך לבית מדרש חכמים לשמוע תוכחותיהם ודבריהם, כי אומר "איני צריך לתוכחותיהם ומדרשם שהן ללמד לאדם מוסר הנפש, כיון שאני עושה מעצמי".

"שכר עשייה בידו". מקבל שכר על כל עשייה ועשייה שהוא העיקר, כדתנן "ולא המדרש עיקר אלא המעשה", וכדאמרינן (קידושין מ:) "תלמוד גדול שמביא לידי מעשה". ואם האדם עושה עשה את שלו, אבל שכר הליכה אין לו כיון שאינו הולך. ולא תימא כיון שעושה מדעת עצמו מקבל שכר יותר מן ההולך ועושה, שזה היה צריך למוסר חכמים, וזה עשה מלבו. אין הדבר כן, לפי שאי אפשר שיעשה האדם עשייה גדולה ותיקון רב לבדו ומדעתו, כמו שיעשה כשהולך לועד חכמים ושומע דבריהם. וזה שעושה ואינו הולך אילו הלך היה עושה כהנה וכהנה, לפי שהשכחה מצויה באדם, וחבריו ורבותיו יזכירוהו בדבריהם. וכדתנן (אבות, ד) "הוי גולה למקום תורה וכו' שחבריך יקיימוה בידך", ופירשנו דלענין המעשה אתמר, והיינו "יקיימוה בידך". וקרוב לזה שנינו (אבות, א) "וקנה לך חבר", ופירשנו התם דלענין העבודה והמעשה אתמר. והיינו דכתיב (משלי יג, כ) "הולך את חכמים יחכם". כלומר ההולך לבית מדרש חכמים ושומע דבריהם ומוסרם ורואה מנהגיהם "יחכם", יהיה חכם. כי על ידי כן ירגיל נפשו שתעשה בחכמה, כי מלת "יחכם" על ההנהגה בחכמה והיא המעשה. ופסוק זה מופת [הוכחה] לדברינו, שאם תפרש "חכם" על בעל שכל ובינה החוקר והמעמיק בשכלו ובבינתו, איך אמר שההולך את חכמים יחכם? ולא יהיה כן אם ההולך קשה לשמוע ואדם שאין בו שכל ובינה. ובספר "גן נעול" בארנוהו ברחבה. וכן יותר יתאמץ האדם להתגבר על יצרו ולתקן נפשו כשישב בחברת חכמים ושומע דבריהם, כי איש את אחיו יאמר חזק, וזה מפורסם.

והא דתני "ד' מדות בהולכי לבית המדרש", והאי אינו "הולך"? אין זו קושיא דמכל מקום כשהתחיל ללמוד ודאי הלך לבית המדרש לשמוע וללמוד, אלא אח"כ כשעלה בידו תלמודו יעסק במעשה ובתקון נפשו, יושב בביתו ואינו הולך עוד, לפי שסבור שאינו צריך לילך עוד אליהם. והיינו דתני "עושה ואינו הולך", ולא תני "לא הלך ועשה". לאשמועינן שעתה אינו הולך לפי שכבר בא לכלל חכמה ועושה ומתקן. והאי עדיף טובא מ"הולך ואינו עושה", וכדפירשתי לעיל ד"לא המדרש עיקר אלא המעשה" (אבות, א), ויש בו מדת חכמים הנוהגים בחכמה. ומכל מקום לא תני "יצא הפסדו בשכרו", כיון שמפסיד שכר הליכה והוא הפסד גדול, אלא שאינו נחשב נגד שכר המעשה, ובשלהי מתניתין אפרש יותר.

"הולך ועושה 'חסיד'". הולך לבית מדרש החכמים ושומע תוכחותיהם ומוסרם, ועושה כדבריהם ומתקן נפשו לעשות כל מעשיו בחכמה, הרי זה "חסיד". ומיירי שתלמודו בידו ויכול לעשות אפילו אינו הולך לבית המדרש, דאל"כ אמאי קרי ליה "חסיד" כיון שהוא (צריך) [מוכרח] ללכת לועד חכמים לשמוע כיצד יעשה? אלא דומיא ד"עושה ואינו הולך", שיודע לעשות מבלי שילך. והכי נמי "הולך ועושה", שיודע ואעפ"כ הולך. לפי שירא לסמוך על עצמו, ומדקדק מאד לשמוע מפיהם חדשות דברים המחזקים אותו יותר במעשיו, ושהם יקיימוה בידו ויזכירוהו יום יום פן ישכח. ולפי שמפליג בטובה הרי הוא "חסיד".

"לא הולך ולא עושה". שאין נפשו חפצה ללכת לועד חכמים לשמוע תוכחות מוסר ואמרי דעת. לא שאינו צריך להם אלא מבזה ומקטין המדרש בלבו. "ואינו עושה" לפני עצמו [הוא ענין בפני עצמו], הרי זה "רשע". ודלא תימה שאין בידו שכר הליכה ולא שכר מעשה, מיהו "רשע" לא הוי, אלא כשאר כל האדם המקיימין המצות ואינן עושין ומתקנין מדותיהם, שלפעמים רובם זכיות. קא משמע לן ד"רשע" נמי הוי, והיינו כדפרישית וכגון שיש בעירו מדרש חכמים ויש לו פנאי ללכת אליהם, ואעפ"כ אינו הולך לפי ששונא תוכחת, הרי זה "רשע".

ואע"פ שזה אינו הולך, ואיך תני רישא "בהולכי בית המדרש"? האי נמי שכבר הלך ולמד, אלא שאינו עושה כתלמודו וכחכמתו. ומלבד שיצרו תוקפו ואינו עושה, מואס ג"כ ללכת לשמוע הרי זה "רשע". מה שאין כן הולך ואינו עושה, שנפשו חפצה ביראת ה' אלא שיצרו מתגבר עליו, שאינו נקרא "רשע". ושפיר קתני ואינו עושה, שאם חפץ יוכל לעשות, כיון שהוא מהולכי בית המדרש ולמד בנערותו, ועכשיו מלבד שאינו עושה אינו הולך, ועליו אמר שלמה בחכמתו (משלי טו, יב) "לא יאהב לץ הוכח לו אל חכמים לא ילך". ופירשנוהו בספר "מעין גנים", שמלת "הוכח" על תוכחות החכמים המבררים דבריהם בדעת ובהשכל. וה"לץ" שונא תוכחות ואינו חפץ לדעת ולשמוע האמת, כי בשקוציו נפשו חפצה. ואל תאמר אולי הוא "לץ" לפי שלא למד ולא נתברר לו האמת, וכשישמע יחזור מתועבותיו, אין הדבר כן. שאם היה רצונו ללמוד היה לו ללכת לבית ועדן של חכמים לשמוע תוכחותיהם. ולפי שאינו הולך בידוע שהוא שונא תוכחת והוא "רשע". ועל זה אמר "לא יאהב לץ הוכח לו", שאינו אוהב לדעת האמת. וראיה [לזה] כי "אל חכמים לא ילך". ובמקום אחר אומר (משלי ט, ח) "אל תוכח לץ פן ישנאך". ולא אוכל להאריך פה בענין התוכחת כי דברים רבים כתובים בספר ["מעין גנים"] הנ"ל על ענין זה. גם רמזנו עליו (אבות, ה) במשנת "שבעה דברים בגולם", בפסוק (איוב לב, יב) "והנה אין לאיוב מוכיח".

כך היא פירוש משנתנו לפי דעתי. ונשנית על הסדר כמו הראשונות, נקט תחלה "הולך ואינו עושה", שמדתו גרועה שאין לו אלא שכר הליכה, ואח"כ נקט "עושה ואינו הולך" שהוא הנוהג בחכמה וטוב הרבה מן הראשונה. ואח"כ נקט "הולך ועושה, חסיד", ובסיפא נקט "לא הולך ולא עושה, רשע". ורש"י ור"ע ברטנורא ושאר מפרשי המסכתא זצ"ל הוקשה להם לפרש "עושה" שבמשנתנו על העשייה, דא"כ "הולך ואינו עושה" רשע הוא? ועוד ליתני "ארבע מדות בלומדי תורה, לומד ואינו עושה שכר למוד בידו, עושה ואינו לומד שכר מעשה בידו". ולכן פירשו הולך ואינו עושה, שהולך לבית המדרש ואינו לומד ולא מבין. ועושה ואינו הולך שלומד בביתו ואינו הולך לבית המדרש. ולא מתחוורא הדין פירושא [לא נכונה פירוש זה] בעיני, דא"כ "לא הולך ולא עושה" נמי שאינו הולך לבית המדרש, וגם אינו לומד לעצמו, ואמאי קרי ליה "רשע" אם מקיים המצות ונזהר מעבירות? וכי מי שאינו לומד תורה "רשע" הוא? ועם הארץ יוצא בק"ש שחרית וערבית (מנחות צט:), וכדפירשתי בפרק קמא בבבא "אהוב את המלאכה". אלא עיקר כדפירשתי דמשום "על העבודה" תני הך מתניתין, ו"עושה" היינו תיקון הנפש, והליכה היינו תהפוכות מחשבת הלב, וכדפירשתי בפ"ג בבבא "שנים שיושבין וכו' הרי זה מושב לצים", ועל זה אמר (תהלים א, א) "אשר לא הלך בעצת רשעים". וכן "הולך לבית המדרש", היינו שנפשו חפצה בתוכחות החכמים ובדבריהם הנעימים. ולפי זה כל הארבעה השנויין במשנתנו "הולכים לבית המדרש". ואפילו הרשע ועושה לפנים להיות לו שם [ש' מנוקדת צירי] בחכמים, אלא כשלבו סר משמוע ומואס בתוכחות "אינו הולך" (מקרי) [נקרא]. שאין [ה]הליכה בענין זה על צעדת הרגלים, אלא הליכת הלב, וממש כדברי הכתוב (משלי יג, כ) "הולך את חכמים יחכם", דבודאי בהליכת הלב מדבר. דאם לא כן, מאי "יחכם"? וכי מי שהולך עם חכמים ואינו שומע מפיהם דבר יחכם? וכן משנתנו בהולך במחשבת לבו אחר מדרשי החכמים, ומשום הכי תפס תנא דידן לשון ב"הולכי לבית המדרש", ולא תני "ארבע מדות בלומדי תורה" וכדכתיבנא לעיל. משום דכל שאינו לומד ואינו עושה מטרדת עסקיו לא מקרי "רשע". אבל ההולך לבית המדרש ולבו מואס בדברי חכמים וגם אינו חפץ לתקן נפשו, זהו "רשע".

"ארבע מדות ביושבים לפני חכמים". סיפא בגמילת חסדים שבשכל ובינה בתורה ובחכמה, כמו ארבע מדות בתלמידים. אלא דההיא דהכא לא מיירי בשמיעה ובזכרון כמו "ארבע מדות שבתלמידים" שנוהג בכל מיני לימוד, אלא מיירי בסברות ובטעמי תורה ובעניינים מופלאים שבתורה להוציא דבר מדבר ולדרוש בכל קוץ תלי תלין של הלכות. ומהאי טעמא תני "ביושבים לפני חכמים", שהן תלמידי חכמים היושבים לפני הסנהדרין והם חכמים גדולים ודנין לפניהם, וכדתנן (סנהדרין לז.) "שלש שורות של תלמידי חכמים יושבין לפניהן, וכל אחד ואחד מכיר את מקומו, היו צריכין לסמוך סומכין מן הראשונה. אחד מן השניה בא לו לראשונה, ואחד מן השלישית בא לו לשניה. ובוררין להם עוד אחד מן הקהל ומושיבין אותו בשלישית, ולא היה יושב במקומו של ראשון אלא יושב במקום הראוי לו". הרי ש"היושבים לפני חכמים" הם המופלגים בתורה ובחכמה, שכבר למדו ותורתן שמורה בלבם, שמהן סומכין ומושיבין בתוך הסנהדרין. וכל שורה מעלתה רבה על חברתה. שהיושבים בראשונה בעלי בינה והשכל יותר מהיושבים בשניה, וכן השניה מן השלישית. ועלייהו תני תנא דידן ש"ארבע מדות נמצאים ביושבים לפני חכמים", שאע"פ שכולם בעלי חכמה ותורה, יש ביניהן [הבדלים] הרבה לענין הבינה והשכל, לפרש הדברים ולהוציא דבר מדבר וכדבעינן למימר.

"ספוג". הוא צמר הים (פירוש הרמב"ם למשנה, שבת פ"כא מ"ג). ומפרש תנא שלכן נקרא "ספוג" שסופג את הכל. כל מיני משקים הוא סופג צלולים ועכורים, ומשקים ערבים כמו היין והחלב, וכן משקים שאינן ערבים. וכשספג מה שספג אין הבלוע יוצא ממנו אלא בדוחק, ובשיעמוד בו יפיג טעמו. ודומה אליו החכם המאסף השמועות מפי חכמים, ושומע טעמיהם וסברותיהם כולם, דברים ברורים ודברים שאינן ברורים, כי הוא סופג את הכל, לפי שאין בכחו להבדיל בין האמת והשקר. ומה שספג אין בכחו להוציא לחוץ, ולפרש הדברים לאחרים, כי אינו יורד לסוף דעת החכמים הגדולים ששמע מפיהם. על כן כשהדברים נקלטים בלבו משתנים ויורדין ממעלתן. ואם יכריחוהו לפרש מה ששמע, לא ימצא השומע טעם בדבריו, כי יבלבל העניינים כפי בלבול דעתו. כמו הספוג כשדוחקים בו להוציא יינו שבלע, היין היוצא יש בו טעם לפגם, גם אינו מוציא כל מה שבלע, כי מקצת נשאר בלוע בתוכו, וכן זה התלמיד לא יוכל להוציא התעלומות ששמע כאשר הם, אלא מקצתן וזה בערבוב. ומשום הכי נקט מדה זו ברישא, לפי שהיא גרועה מ"משפך" הנשנה אחריו, כמו ששנה במשניות האחרות המדה הבינונית הגרועה בראש, ואחריה המדה הבינונית המשובחת, כך נראה בעיני. וארבעתן השנויין פה בשביל הפקת התבונות נשנו, לא בשביל הלימוד והקבלה, דאנן ב"יושבים לפני החכמים" מיירינן שכבר למדו חקי אלהים ותורותיו, ויושבים לפני חכמים לדון ולהורות. וכן ארבעה הדברים שנמשלו להן אף הם עיקר בשביל ההוצאה נשנו, וכדאפרש בשלהי מתניתין. אבל רש"י ז"ל פירש "שהוא סופג את הכל, כך יש תלמיד משובח שלבו רחב לשמוע אבל אינו רחב כל כך שיוכל להבחין בין עיקר לטפל" [עכ"ל]. וכן פירש הרמב"ם ז"ל, וקשיא לי טובא דא"כ היינו הך ד"ממהר לשמוע וקשה לאבד" דתנן לעיל, ואמאי קרי ליה הכא "ספוג"?. ותו דא"כ מדת ספוג עדיף ממדת משפך, והוי ליה למתני "משפך" ברישא, וכדאפרש לקמן. ותו מאי טעמא קרי ליה "ספוג", ולא בשם "כלי" כמו אינך ד"משפך ומשמרת ונפה". שכל כלי שאינו מנוקב מקבל כל מה שנותנין לתוכו ואינו מאבדו. אלא העיקר כדפירשתי דמדמי ליה לספוג לפי שפוגם מה שבלע, ואינו מוציא כמו שהיה. מה שאין כן כלים שמוציאין המשקים כמות שהן.

"משפך שמכניס בזו ומוציא בזו". משפך הוא כלי שנותנין על החבית, להריק היין מכלי אל כלי; ומה שמכניסין בו מלמעלה מוציא מפיו התחתון לכלי אחר. ודומה לו החכם המקבל כל מה שיפלפלו החכמים וכל מה שיוציאו לאור. (ומלבד) [ונוסף על כך] שהוא מקבל, יוכל להוציא הדברים שקבל נקיים בלי תערובת, וללמדם לאחרים ויהנו ממנו, כמו המשפך שמכניס היין בכלי כמו שקבלו מן החבית נקי בלי פגם ואינו משאיר טפה. ומורה [בכך] שיש בו דעת שלימה ושירד לסוף דעת החכמים ושגם יש בו "לשון למודים". ולכן אין הדברים מקבלים בקרבו טעם לפגם, ואינו מקצר בדבריהם. ומדתו טובה ממדת הספוג הרבה, ולהכי תני לה בתר ספוג. אלא שהמשפך מקבל ג"כ כל מה שמערין לתוכו, בין צלול בין עכור, ומוציא כמו שהוא אם צלול צלול אם עכור עכור. וכן החכם שדמה אליו אין בכחו להבדיל בין עיקר לטפל, ולכן מוציא כמו שקבל. אבל רש"י והרמב"ם פירשו "משפך כל מה שמכניסים בו למעלה יוציא ממנו למטה, וכן יש תלמיד ששוכח את הכל", וקשיא לי דא"כ היינו "ממהר לאבד" דתנן לעיל? ותו אמאי קרי ליה הכא "משפך"? ועיקר כדפירשתי.

"משמרת שהיא מוציאה את היין וקולטת את השמרים". משמרת היא כלי שיש בה נקבים שדרך שם יוצא היין הטוב ששופכין בה מלמעלה, והשמרים הגסים המעורבים ביין היא קולטת שלא יצאו לחוץ עם היין. וכן החכם המופלא שמדתו טובה מכולן, שהוא מקבל הכל כמו ספוג ומשפך, ומוציא קבלתו לחוץ לאחרים כמו המשפך, ועוד טוב [יותר] מכולן שדעתו שלימה וברה שתופס מכל דברי החכמים הדברים הברורים, ומבדיל מהן כל ערבוב שבא בדבריהם, לפי שיש בו כח בינה גדולה להבין בין אור לחשך. ולכן כשיוציא לאור שמועותיו לא יוציא מפיו רק הדברים העמוקים בדרך אמת, ומשנתנו קב ונקי, והשאר מבטל בלבו ואינו מלמדה לאחרים. כמו המשמרת המבדלת השמרים מן היין, ומוציאה את היין לשתיה, וקולטת את השמרים שלא יתערבו ביין. ומדה זו הטובה שבכולן, ולהכי נקט לה בחלוקה השלישית, כמו במשניות הראשונות ששנה בחלוקה השלישית מדת ה"חסיד" ומדת "חלק טוב". אבל רש"י פירש "יש תלמיד משובח ממדת המשפך, והוא שקולט מקצת פסולת, כמשמרת זו של יין שקולטת את השמרים וזולפת את היין. כך יש אדם שמניח את העיקר ועומק ההלכה ומחזיק בידו הטפל" [עכ"ל]. וכן פירש הרמב"ם ז"ל. ואין דעתי נוחה בזה דא"כ לא היה לתנא לסדרו בחלוקה השלישית. ועוד אפרש.

"ונפה שמוציאה את הקמח וקולטת את הסולת". פירש רש"י "במקום שטוחנין ברחיים של גרוסות לצורך סלת למנחות, שאותו קמח שנופל מן הנפה נקרא אבק של מנחות דהוי גרוע ופסולת לגבי מה שנשאר בנפה, שנשרה קליפתן מפני שלתתן במים, חוזרין וטוחנין אותן עם אותן גריסין של חטים שנשארו בנפה דק ומוציאין מהן סלת נקיה" [עכ"ל]. ולדעתו ז"ל הנמשל לנפה טוב מכולן. ולשיטתנו מדת הנפה גרועה מכל השנויות לפניהן, שכשמקבל מחכמים דבריהם ומוציאן לחוץ, מוציא הגרוע ודברים מעורבבים שנכנסו בהן, והדברים המבוררים נשארים בלבו ואינו מקפיד עליהן לשנותן, לפי שדעתו אינו שלימה ובינתו קצרה, ותופס הטפל לעיקר ועיקר לטפל. ומעלתו פחותה אפילו ממעלת הספוג, כי הספוג כשמוציא בלועו מוציא יין טוב כמו שספג אלא שנפגם מעט בקרבו. אבל הנפה אינה מוציאה הטוב כמו שקבלה, אלא החלק הגרוע שבתוכה, ולהכי תני לה באחרונה, כמו במשניות הראשונות שבכל אחת מהן שנה מדת ה"רשע" ומדת "חלק רע" באחרונה. אבל רש"י ורמב"ם שפירשו הנפה טובה מכולם היא לפי שקולטת את הסלת, ואם כדבריהם ז"ל הוי ליה למיתניה בחלוקה השלישית? מיהו כל המפרשים פירשו כן לפי שחשבו שמשנתנו נשנית על הכניסה והקליטה, ומהאי טעמא מנו הספוג למעלה ממדת המשפך לפי שבולע ואינו פולט, ומשמרת ונפה חשיבותן לפי שקולטין שניהם, אלא שמשמרת פחותה לפי שאינה קולטת רק השמרים, וטובה הימנה הספוג שסופג את הכל. ונפה טובה מכולן לפי שקולטת את הסלת.

וכבר פירשתי שלא נשנית משנה זו לענין הקבלה והשמיעה, דההיא [כבר] תנן לעיל "ארבע מדות בתלמידים ממהר לשמוע" וכו'. וההיא דהכא בתלמידי חכמים מיירי שכבר למדו השמועות ויודעים אותם. אלא שמבדיל ביניהם לענין השכל והבינה בעמוקות ובסתרי התורה, וכל הארבעה השנויין במשנתנו בעלי שמיעה וקבול הן, שכן הספוג והמשפך והמשמרת והנפה כולם מקבלים מה שנותנין לתוכן, ואינן מחולקין רק בהוצאתן. וראוי להמשיל הבינה והשכל אל ההוצאה לחוץ, כי גם הם יוצאים לחוץ כדכתיב (משלי ה, יז) "יפוצו מעינותיך חוצה ברחובות פלגי מים", וכתיב (משלי יח, ד) "מים עמוקים דברי פי איש, נחל נובע מקור חכמה" וכדאפרש. ולענין ההוצאה [כשלעצמה] עשה ארבע מחלקותיו. [א] הספוג אינו מוציא כלום, אלא כשדוחקין בו בכח ואז מוציא יין עכור ופגום. [ב] טוב ממנו המשפך שכבולעו כך פולטו, אם צלול צלול אם עכור עכור. [ג] טוב מכולן המשמרת שמכניס תערובות ומוציא יין צלול ונקי. [ד] למטה מכולן הנפה המכניס תערובת אמת ושקר, ואינו מוציא רק החלק הגרוע.

ודע שהחכמה והבינה נמשלו בכתבי הקדש ל"לחם ויין". החכמה ל"לחם" וכדפירשתי (אבות, ג) במשנתו של ר' אליעזר בן חסמא ששנה "תקופות וגימטריאות פרפראות לחכמה". והבינה ל"יין" וכדכתיב (משלי ט, ה) "לכו לחמו בלחמי ושתו ביין מסכתי" ועוד בכמה מקומות. ובספר "גן נעול" מפורש הדבר בטעמו. ועל כן המשיל התנא מדות היושבים לפני החכמים המובחרים בבינת הלב ל"משפך" ול"משמרת" שמוציאין יין וכדפירשתי, שהן כלים עשויין להריק היין מכלי אל כלי, ולסנן היין שיהיה צלול. כי בעל מדת המשפך ובעל מדת המשמרת הם המובחרים, וכדפירשתי לעיל. והמשיל הראשון ל"ספוג", שאינו עשוי ליין לבד, כי סופג את הכל, וכן בעל מדה זו מה שמוציא אינו יין ממש וכדפירשתי לעיל. והמשיל האחרון ל"נפה", לפי שאינו מוציא יין כלל, ואין בינתו נחשבת לכלום, לכן אין להמשילו כלל ליין, אלא לנפה העשויה להוציא את ה"קמח", שנמשלה אליה ה"חכמה". וכן התלמיד הזה בעל השמועות ובקי בכל סדרי החכמה, אלא כשמוציא שמועותיו אינו מדבר טעמי תורה כהוגן, והמקבל ממנו דומה לאוכל לחם עשוי מקמח. מה שאין כן האחרים כשמלמדים סדרי החכמה מבררים ומטעימים שמועותיהם, והמקבל מהם דומה לאוכל לחם סלת נקיה, ואינן נבדלים אלא באמרי בינה. והשתא מתניתין [הקודמת] ד"ארבע מדות בתלמידים", במדות שתלויות בהן ה"חכמה" קא מיירי, והיינו בשמיעה ובשמירה. ומתניתין דהכא במדות שב"בינה ודעת".

ובמשנת ר"א בן עזריה (אבות, ב) פירשתי שה"חכמה" [היא] יסוד לשכל ולבינה. ואם אין חכמה באדם, אע"פ שהוא מבין ומשכיל הרבה בטבע, אינו קרוי בכתבי הקדש בתוארי "משכיל" ו"מבין". שכל השכלה וכל הבנה סתם נופל על עניני "חכמה". וכן כתבנו שם שכמו ששורש האילן מכוסה תחת הארץ אין רואה, וענפיו ופירותיו נראין לעין, ובני אדם נהנין מהן, כך ה"חכמה" צפונה בלב אין רואה, וה"שכל" וה"בינה" עוברים מאדם לאדם, ואחרים נהנין מהן, כי נשמעים לאזן ומשמחים לב השומע. ולכן דומים החכמה והבינה גם לנחל נובע. כי מקור הנחל תחת הארץ אין רואה, ואליו נמשלה ה"חכמה". והנחל עובר על הארץ לעין אדם, והבריות נהנין ממנו, ואליו נמשלו ה"שכל" וה"בינה". ויש הבדל בין נחל לנחל. יש נחל עמוק ובקושי לרדת אל תחתיתו, ויש נחל שאינו עמוק. ואם הנחל עמוק יש שיוכל לרדת לתחתיתו ע"י תחבולות, ויש שאינו יכול. ועל זה העריך שלמה משלו ואמר (משלי יח, ד) "מים עמוקים דברי פי איש", כלומר דברי בינות של איש מופלא שבחכמים דומים למים עמוקים, יש יורד לסוף דעתו ויש שאינו יורד. ומפרש [בהמשך הפסוק] למה דומים למים עמוקים? ואמר "נחל נובע מקור חכמה". כלומר נפוצות מעיינות הבינה נמשלים לנחל נובע ועובר על הארץ ומקורו תחת הארץ. וכן נחלי הבינות נובעים ממקור החכמה שבלב, אין רואה.

ומשום דמתניתין ד"ארבע מדות בתלמידים" מיירי במתחילים ללמוד חכמה, תני בחד "יצא שכרו בהפסדו", ובאחרינא "יצא הפסדו בשכרו". ובחד "חלק טוב", ובחד "חלק רע", והיינו כדפירשתי בדברי (אבות, ב) ר"א בן עזריה שכח החכמה נטועה בכל הנפשות. לפי שכל אדם חייב ללכת בחכמה ולתקן מדותיו בחכמה. ואע"פ שזה ממהר וזה קשה לשמוע, או זה ממהר וזה קשה לאבד, סוף סוף ברב יגיעה ימצא, וכדאמרינן (מגילה ו:) "יגעתי ומצאתי תאמין" וכדפירשתי לעיל. ולפי שכח החכמה בכל אדם, ציוו על למידתה ושמירתה לכל הקהל כולו, כדכתיב (דברים ד, ו) "ושמרתם ועשיתם", וכתיב (משלי יח, לג) "שמעו מוסר וחכמו". ולכך שפיר תני שהממהר לאבד ועיקר יגיעתו לשמוע הרבה שיצא שכרו, כי אין שכר אלא על השמירה והמעשה. וכן קשה לאבד יש לו שכר טוב. וממהר לשמוע וקשה לאבד יש לו חלק טוב, שבמעט יגיעה יקבל וישמור החכמה ויקבל שכר. והקשה לשמוע וממהר לאבד יש לו חלק רע, שצריך יגיעה ועמל גדול לקבל החכמה ולשמרה לקבל עליה שכר. מה שאין כן השכל והבינה שהן מתת אלהים, ואין האדם חייב להיות "משכיל" ו"מבין", רק די ב"חכמה" [מבאר המגיה: אוסף של חכמת רבותינו מהדורות הקודמים]. ומה שאינו מבין מדעתו, ישאל פי רבו ויעשה על פיו. ומי שאינו מבין ומשכיל ביצירה [כלומר,שנולד בטבע כזה], לא תועילנו העמל והיגיעה להבין ולהשיג העמוקות ולהבדיל בין האמת והשקר, ולו אלף שנים יחיה, שאין אלו ברשותו של אדם. ולהכי לא תני בהני "ארבע מדות ביושבים לפני חכמים" שום דבר לשבח או לגנאי. משום דבשכל ובינה עסיק, ואפילו הפחות שבהן הנמשל לנפה אין לומר עליו "יצא שכרו", או "חלק רע", שגם הוא זכור לטוב, (משלי ג, יג) ו"אשרי אדם מצא חכמה". שכל הארבעה הנזכרים במשנתנו הן תלמידי חכמים ושמעו וקבלו ויודעין כל הלכות התורה, וכבר זכו שהן יושבין לפני חכמים בלשכת הגזית, או בשאר בתי מדרשות הגדולים. ולכן סתם ותני: זה דומה לכך, וזה לכך. והבן.

"כל אהבה". לפי ששנה למעלה מחלקות רבות במדות שבבני אדם, תני נמי מחלקות שבמדת האהבה, משום דנפקא מינה (טובא) [הרבה]. והיא מדה שתלויה בה כל מיני גמילת חסדים, שאין לך מדה יותר טובה מאוהב את המקום ב"ה, והוא מצות עשה שנאמר (דברים ו, ה) "ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך. ומי שעושה מאהבה "חסיד" יתקרי, שהוא מתחסד עם קונו (זהר ח"ב דף קיד:), וגומל חסד לנפשו. וכן אין לך מדה טובה יותר מאוהב את הבריות. וגם היא מצות עשה שנאמר (ויקרא יט, יח) "ואהבת לרעך כמוך". שהאוהב את הבריות גומל עמהם חסד בכל דבר. וקא משמע לן תנא איזוהי אהבה גמורה וקיימת, ואיזוהי אהבה שאינו קיימת. ואמר כל אהבה שהיא תלויה בדבר, כלומר כששואלין לאוהב "למה אהבת את פלוני?" ישיב מפני כך או כך. על דרך משל "לפי שהטיב עמי", או "בעבור עשרו". בטל אותו דבר, כגון שנהפך לו להרע עמו, או אבד עשרו בטלה האהבה. והוא הדין בדבר טוב שאוהב אותו בעבור צדקתו, בעבור חכמתו, בטל דבר כגון שהנאהב ישוב מצדקתו ועשה עול, או ישחית חכמתו ויסירנה מלבו; בטלה אהבה. וממילא שמעינן שיש אהבה התלויה בדבר שלא תבטל, והיינו אם לא בטל דבר, כגון שמטיב עמו תמיד, שקיים עשרו עד יום מותו, שמתחזק בצדקתו ומוסיף בחכמתו; אז האהבה קיימת תמיד. ולא אשמועינן תנא רק שאפשר שתבטל האהבה, והוא כשיבטל דבר, ואין זה אהבה גמורה.

"ושאינה תלויה בדבר". כששואלין אותו "למה אהבת פלוני?" אינו משיב מפני דבר זה או זה, אלא בלי טעם, "נפשי אוהבת אותו". אהבה זו אינה בטלה לעולם, לפי שאינה תלויה בדבר שיוכל להבטל ותבטל האהבה. ואהבה כזאת מצויה באדם, והיא אהבת נפש. שהנפש בטבעה נוטה וכוספת לאיש ידוע מבלי טעם למה ועל מה. וכמו שבארנו בפ"ג בבבא "חביב האדם שנברא בצלם". כמו אהבת הבנים הקרובה לאהבה שאינה תלויה בדבר, שאע"פ שהבן חוטא ואין לאביו הנאה ממנו, נפש האב בטבעה לאהוב אותו. וכמו שבארנו שם בבבא "חביבין ישראל שנקראו בנים למקום". והאהבה הזאת נטועה כמעט בכל הנפשות, ומי שאוהב את השם ב"ה על דרך זה, הוא הנקרא "אהוב", וכמו ששנינו (אבות, ו) "אוהב את המקום אוהב את הבריות", ושם אפרש בעז"ה. אבל האוהב את המקום ב"ה אהבה התלויה בדבר, לפי שחננו עושר, או חננו יופי, או בריאות או בנים, אין זו אהבה גמורה; שהרי אפשר שתבטל דבר ואז בטלה אהבה, והיינו כשיאבד עשרו, ותאבד יפיו, או יחלה או ימותו בניו.

אהבת ה' ויראתו, הגדרתם מיהו האוהב את המקום ב"ה לכבודו, לפי שהוא מלך מלכים, ושהכל בידו, ושעמו חכמה ותבונה שאין לה חקר, ושהוא רב חסד ואמת וכיוצא, אע"פ שאהבתו תלויה בדבר הרי זו טובה, לפי שהדברים שתלויין בהן אהבתו אינן בטלין לעולם, כי הוא ב"ה חי וקיים לעד ומנהגיו לא ישתנו. אלא שהאוהב על דרך זה היינו יראת ה', והיא "יראת הרוממות", שמכבדו בלבו וחפץ לעבדו, וכדפירשתי (אבות, ג) במשנתו של ר"א בן עזריה. כי היראה הגדולה החשובה היא שיודע (זהר ח"א דף יא:) כי הוא ב"ה רב ושליט ומלך הכבוד, ובזה נכללו כל המעלות הנשגבות עד אין חקר.

אבל האהבה הגמורה שנאמר עליה (דברים ו, ה) "ואהבת את ה' אלהיך", היא שתכלה הנפש ותנטה אליו ית' מטבעה, אפילו בעת שאינו זוכר גדולתו ורוממותו ושום דבר מנוראותיו. והאהבה הזאת נפלאה מאד, ולאו כל אדם זוכה, ועל אברהם אבינו נאמר (ישעיה מא, ח) "זרע אברהם אוהבי". והיא גדולה מן היראה. שהירא אם תכבד עליו משא העבודה תקצר רוחו, ויתעצב לבו, ומרירות הלב יעביר מעליו מעט מעט מוראו וישכח רוממות אדונו. וכאשר תגבר השכחה יום יום, לסוף אפשר שיניח עבודתו וילך לו. והעובד מאהבה יעשה הכל בשמחה, וכל טורח ועמל יקל בעיניו, ואי אפשר לו לשכוח ולפרוק עול אוהבו מעליו, כי נפשו תטה בטבעה אליו, ובאהבתה תמתיק ללבו כל מה שיקרנו. ואתן לך משל, העובד את רבו שלמדו חכמה מיראה, והיינו יראת כבוד ורוממות, שיודע ברבו שהוא צדיק וחכם ומעלתו רמה ושהטיב עמו ושראוי לו לעבדו, אע"פ שיטריח טורח גדול בעבודתו מכל מקום כשתכבד עליו משא העבודה, ורבו ימרר חייו בעבודה קשה, תקצר נפשו ורוחו. והמרירות תעביר זכרון כבודו מעל לבו, ויתחיל להקל בכבודו ולהשליך מעליו עבודתו מעט מעט, ולבסוף אפשר שיעז פניו ולא יעבדנו כלל. ואין כן כשיאהבנו אהבה שאינה תלויה בדבר שאי אפשר לו לעזוב עבודתו, כי האהבה שבנפש תמשכנו לעבודתו.

ודבר זה גלה שלמה בחכמתו, שנאמר (משלי י, יב) "שנאה תעורר מדנים, ועל כל פשעים תכסה אהבה". העריך המשל מן הקצה אל הקצה, וכן נערכים כל משלי שלמה, והודיע שמדת האהבה הגמורה עזה וגוברת בלב האדם. שהאוהב לא יפשע באוהבו לעולם, ואפילו יפשע כנגדו פשעים גדולים, אי אפשר שיניח אותו וילך לו. כי האהבה שבנפש תכסה על כל הפשעים, ולא תניח בעליה שיתן אל לב מה שעשה לו האהוב ושיניחו וילך לו. ולעומתה מדת השנאה, שבהיות שנאה גמורה שאינה תלויה בדבר, אין צריך לומר שאם יפשע השנוא כנגדו, שיהיה לו איש ריב ומדון להנקם ממנו, אלא גם בשבתו לבטח עמו, השנאה הגמורה תעורר בנפש מדנים חנם. למדנו שהאהבה שאינה תלויה בדבר אינה בטלה לעולם, והיינו דתניא בספרי (ואתחנן, פסקא ב) "ואהבת את ה' אלהיך". "עשה מאהבה. הפריש הכתוב בין העושה מאהבה לעושה מיראה. מאהבה שכרו כפול ומכופל, לפי שהוא אומר (דברים י, כ) "את ה' אלהיך תירא אותו תעבוד". יש לך אדם שהוא מתירא מחברו, כשהוא מטריחו מניחו והולך לו, אלא אתה [ת]עשה מאהבה" [עכ"ל המדרש]. מדברים הללו אתה למד שהעובד מאהבה נוסף על יראתו שכרו כפול ומכופל, ומטעמא דפרישית. ואין אהבה גמורה כזו אפשר אלא אחר היראה, והיינו יראת הרוממות. אבל יראת הרוממות לחוד אפשר כשהוא מטריחו מניח והולך לו, וכמו שאמרו "לפי שנאמר (דברים י, כ) "את ה' אלהיך תירא" וכו', וקרא ביראת הרוממות כתיב, ועלה שנו "יש לך אדם כשהוא ירא את חברו" וכו'. שמענו שמדת האהבה נוספת על מדת יראת הרוממות, והיינו אהבת נפש שתאהב בטבעה וכדפירשתי. כך נראה בעיני, וכדאפרש עוד.

אהבת ה' המושלמת "איזו היא אהבה שתלויה בדבר?". משום דקתני "כל אהבה שהיא תלויה בדבר בטל דבר בטלה אהבה", דמינה שמעינן שאהבה התלויה בדבר אינה כלום, והאי לאו כללא הוא כדפירשתי לעיל. שלפעמים תלויה האהבה בדבר יקר, ואז היא אהבה טובה וראויה להתפאר בה, כגון האוהב חכמים מפני חכמתם, וצדיקים מפני צדקתם, וכן האוהב הקב"ה מפני גדולותיו ונוראותיו וטובו וחסדו, שהן דברים עליונים ויקרים ועומדים לעד. ואע"פ שאינן בכלל האהבה הגמורה שאינה תלויה בדבר כלל, מכל מקום האוהב בשביל אלה, יקר מחכמה ומכבוד הוא, ועליו נאמר (תהלים קיב, א) "אשרי איש ירא את ה' במצותיו חפץ מאד", וכתיב (ירמיה ט, כג) "כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי כי אני ה' עושה חסד משפט וצדקה בארץ", והרי הוא צדיק גמור, וכדאמרינן בגמרא (סוטה לא.) ב"הנהו תרי תלמידי דחזי חלמא, ואמר להו רבא תרווייכו צדיקי גמירי: חד מאהבה וחד מיראה". ולאו כל אדם זוכה לאהבה הגמורה, וכמו שאמרו: "מאהבה שכרו כפול ומכופל", להכי מייתי דוגמא לדבריו ללמדנו איזו אהבה שאינה נקראת אהבה כלל, ומינה תשמע ששאר האהבות אע"פ שאינן אהבה גמורה הרי הן טובות וראויות להתפאר בהן. והיינו דקאמר "איזו היא אהבה שתלויה בדבר?" ששנינו עלה בטלה דבר בטל אהבה, זו אהבת אמנון ותמר. שאמנון אהב את תמר, דכתיב (שמו"ב יג, ד) "את תמר וגו' אני אוהב", ואהבתו היתה תלויה בדבר בטל, שהיתה לשם תאוה. ואחר שמילא תאותו בטלה אהבתו כמו שמפורש בכתוב, לפי שכשבטל הדבר בטלה האהבה. והוא הדין בכל כי האי גונא שהאהבה תלויה בדבר שאפשר שיתבטל, כשיבטל הדבר תבטל האהבה, כגון האוהב למי שמטיב עמו וכיוצא. ומינה תשמע שהאוהב ליוצרו מפני שחננו עושר בנים וכבוד שאין זו אהבה כלל, ולא קיים מצות אהבה, שהרי כשיבטל הדבר שבשבילו אוהב אותו, וכגון שייעני או שיחלה או שירד מגדולתו, תבטל האהבה. מה שאין כן האוהב בשביל דברים העומדים לעד אינן בכלל זה, כיון דליכא למימר עלייהו בטל דבר. מיהו האוהב בשביל אלה הדברים שאינן בטלין, נמי אפשר שתבטל האהבה אע"פ שהדבר קיים, לפי שאינה האהבה הגמורה אלא נמשכת מיראת הכבוד והרוממות וכדפירשתי לעיל, וכשהוא מטריחו מניחו והולך לו. אלא דבהא לא מיירי תנא דידן דהיינו מה שבין יראה לאהבה, ואין זה מענין משנתנו, ולא מיירי אלא ב"בטל דבר", כלומר באהבה התלויה בדבר שאפשר להבטל. ללמדנו שכל האוהב מפני דברים בטלים שתחת השמש, תבטל האהבה מעצמה כשיבטל הדבר. והיינו דקמפרש איזו היא אהבה וכו' ומייתי ראיה מאמנון ותמר. שאע"פ שאין אהבה תחת השמש חזקה ועזה כמו אהבת נשים וחמדת העריות, מצינו שכשבטל דבר בטלה האהבה. וכל שכן מי שאוהב בשביל דברים אחרים המתבטלים שאין האהבה חזקה כל כך, שכשיבטל הדבר פשיטא שתבטל האהבה.

אהבה גמורה היא אהבת הנפש "ושאינה תלויה בדבר". לפרושי קאתי דלא תימא שתלויה בדבר היינו כגון אמנון ותמר והוא הדין לכל אוהב מפני דבר בטל, אבל אהבה התלויה בדבר שאינו מתבטל, וכמו שפירשתי לעיל, הרי זה אהבה שאינה בטלה לעולם, לפי שאין הדבר בטל לעולם. אלא פעמים שהדבר אי אפשר שיבטל, והאהבה אפשר שתבטל, וכדפירשתי "שאם מטריחו הולך לו". ואיזו היא האהבה ששנו עליה "אינה בטלה לעולם"? זוהי שאינה תלויה בדבר כלל, כמו אהבת דוד ויהונתן, שלא אהבו זה את זה בשביל דבר, לא דבר בטל ולא דבר קיים, אלא אהבת נפש. שכן נאמר (שמו"א יח, א) "ויהי ככלותו לדבר אל שאול, ונפש יהונתן נקשרה בנפש דוד ויאהבהו יהונתן כנפשו". מפסוק זה אנו למדין סוד האהבה הגמורה, שהיא נמשלת לאהבה שאוהב האדם את נפשו. ואנו יודעין שאהבה זו אינה תלויה בדבר כלל, אלא אהבה פשוטה וטבעית לא תבטל לעולם, שהרי אין האדם אוהב לעצמו מטעמים המסבבים את האהבה, כגון "ע"י נפשי אני חי", "ע"י נפשי אלמד חכמה", "ע"י נפשי אני אוסף חיל והון", וכן כשימנעו ממנו כל אלה לא מפני כך שונא את נפשו. כדכתיב (איוב ב, ד) "עור בעד עור וכל אשר לאיש יתן בעד נפשו", והרי זה אהבה מוכרחת ותמידית, וכדוגמתה היתה אהבת דוד ויהונתן, כאילו היו שתי הנפשות קשורות זו בזו והיו לאחדים, כמו שאמר (שמו"א יח, א) "ונפש יהונתן נקשרה בנפש דוד", ולכן "ויאהבהו יהונתן כנפשו". וכמו שאהב נפשו בלי טעם כן אהב נפש דוד. וכמו שאהבה שהאדם אוהב לנפשו לא תבטל לעולם אפילו כשתגיע לו רעה על ידה, על דרך משל שנכשל בדיבורו והסתכן, לא ינקם מנפשו בשביל שהרעה עמו, כן לא בטלה אהבת נפש דוד ממנו אע"פ שהגיעו לו רעות על ידו. שכמה פעמים היה קרוב להסתכן ע"י דוד אצל אביו שהטיל עליו החנית, גם ידע שדוד יקח המלוכה מידו ושע"י ירד מגדולתו, ואעפ"כ לא בטלה האהבה.

ואתה למד מזה סוד האהבה הגמורה שבין האדם ובין קונו, שאינה דומה לאהבה התלויה בדברים קיימים. כי האהבה התלויה בדברים כשתתעורר תצטרך לטעמים בשכל ובבינה, שהיא אהבת יראת הרוממות, שיזכור כבוד ה' וגדלו ומעשיו בשמים ובארץ וטובו וחסדו וכיוצא. אבל האהבה הגמורה היא שאינה תלויה בדבר כלל, אלא שאוהב את המקום ב"ה על דרך שאוהב את נפשו ויותר מזה, מבלי טענות וראיות וזכרונות יראתו ורוממותו; שגם בעת שאין הדברים האלו על לבו אוהב את ה' מאד מאד. ואי אפשר לפרש יותר, כי לדעתי היא סגולה עליונה מאד, והיא הדבקות ומתת רוח אלהים על נפש האדם. והמוכתר בה לא תבטל האהבה לעולם, בין שייטיב לו בין שיהיה במצוקה ובחוסר כל, ואפילו נוטל את נפשו, וכדפירשתי לעיל. וקרוב לאהבה כזאת תמצא בטבע מן האב לבן וכדפירשתי לעיל, ולכן כתוב בתורה אצל בנימין ויעקב (בראשית מד, ל) "ונפשו קשורה בנפשו". ואחריה אהבת האחים לפי שנפשותיהם קרובות, ודבר זה גלה שלמה בחכמתו (משלי יח, כד) "ויש אוהב דבק מאח". כלומר אהבת האחים אינה תלויה בדבר, שהיא דבקות הנפשות, ולפעמים נמצא שני בני אדם אוהבים זה לזה יותר מאהבת האחים, וכמו דוד ויהונתן. ועל כן אמר "יש אוהב דבק מאח", שדבקותם יותר מדבקות נפשות האחים. ובמקום אחר אמר (משלי יז, יז) "בכל עת אוהב הרע ואח לצרה יולד". פירוש: אהבת הריע והיא אהבת דבקות הנפשות שאינה תלויה בדבר אינה בטלה לעולם. אלא בכל עת אוהב הריע, בין בצרה בין בהרוחה, כמו שתבין מאהבת האחים שהיא אהבת דבקות הנפשות שלצרה יולד, כלומר לעזור לאחיו בעת צרה לפי שאין אהבתו תלויה בדבר. וסיפא דקרא פירושא דרישא. ועל זה יש לפרש משל חתום ממשלי שלמה באמרו (משלי כב, יא) "אוהב טהר לב, חן שפתיו רעהו מלך". כלומר כשהאוהב אוהב אהבת נפש והיינו טהר לב, שאין דבר בלבו שבעבורו אוהב, אלא טהר לב שאין אהבתו תלויה בדבר, אז האהבה גמורה. ובחן שפתיו ימליך רעהו עליו והוא יהיה לו עבד, ורומז על אהבת יהונתן ודוד שהיתה בטהרת הלב, על כן יהונתן בחן שפתיו אמר לדוד (שמו"א כג, יז) "ואתה תמלוך על ישראל ואנכי אהיה לך למשנה". ומדברינו תבין שהאהבה הגמורה הזאת לא תתכן מן האדם למקום ב"ה, אלא אחר שהיה חכם וצדיק וירא את ה' מאד ואהב אותו בעבור גדולותיו ונוראותיו ונעשה חסיד, וברוב צדקותיו וחסדיו זכה לאור הנאצל שתדבק בו רוח אלהים בחכמה ובתבונה, ואז יאהבנו אהבת נפש. ודברים רבים יש לדבר על זה, אבל לא באתי רק לפרש דברי משנתנו, ובפרק האחרון אפרש עוד בעז"ה.

והיינו דקתני "ושאינה תלויה בדבר" כלל, תראה הדוגמא באהבת דוד ויהונתן. והשתא משנתנו תני אהבה שאינה אהבה כלל, ואהבה גמורה. ולא תני מידי מאהבה שבין שתי הקצוות, וכגון שאוהב מפני דבר שאינו בטל, דבהא לא קא מיירי ו[הוא] נכלל ביראת ה'. והא דלא תני נמי במשנתנו מה בין יראה ליראה, ולתני "יראה התלויה בדבר" ו"יראה שאינה תלויה בדבר", שהרי היראה גם היא עמוד לכל התורה כולה, ואם אין יראה אין חכמה, וזה כל אדם. ואהבה לחד בדרא (סוכה מה:) "ובני עלייה מועטין הן". ומאי טעמא שביק למיתניה. כמה טעמים בדבר וכולם נמשכים ממה שפירשנו, חדא דלא משכחת "יראה שאינה תלויה בדבר". שכל הירא, או שירא מעונש ומצער, או שירא מגדולה ורוממות, וכלן "דברים" הן. ועוד דלא שייך למיתני יראה שאינה בטלה ויראה בטלה, דכל יראה אפשר שתבטל, וכדפירשתי לעיל מברייתא דספרי (ואתחנן, פסקא לב) "כשהוא מטריחו מניחו והולך לו". ועוד שאין לך יראה שאינה טובה, דאע"ג דאיכא טובא בין ירא מפני עונש, לירא את ה' מפני גדולתו, מכל מקום יראת עונש גם היא טובה, והלואי שיעמוד בה, שע"י כן מקיים המצות; מה שאין כן אהבה בדבר בטל שאינה כלום. ועוד דבטל דבר גבי יראה לא משכחת כלל, בין שירא מעונש בין שירא מגדולת ה' ב"ה, לא שייך ביטול. מה שאין כן אהבה דשייך בטול כשיאבד עשרו או ימותו בניו וכיוצא, ומשום הכי לא פליג בין יראה ליראה. כך נראין בעיני דברי משנתנו, ולא פירשוה כן המפרשים ז"ל.

"כל מחלוקת שהיא לשם שמים". משום דתני אהבה שאינה תלויה בדבר אינה בטלה לעולם, סמיך ותני כל מחלוקת שהיא לשם שמים. דלא תקשי לך מה שאנו מוצאים פירוד וקטטה בין אנשים ריעים, כמו ת"ח שנקראים ריעים והן חולקין זה על זה, זה אומר כך וזה אומר כך. אע"פ שרבים מהם אוהבים זה לזה אהבת נפש, ואיך גורמים מחלוקת המביאה לידי קטטה ופירוד הכנסיה כדרך השונאים? דע שאין מחלוקת כזו מביאה לידי ביטול האהבה שלא תתקיים הכנסיה, אלא היא תוכחת מגולה מאהבה מסותרת, שכל כת חפצה להעמיד חברתה על האמת ועל הדין, וכל זה לשם שמים ומאהבה. ומחלוקת דקתני היינו מחלוקת ופרוד הכנסיה בדעותיהם ובמעשיהם, שהן נפרדים אלו מאלו, כמו (שמו"א כג, כח) "סלע המחלקות", שנקרא כן לפי ששם נפרדו שאול ואנשיו מעל דוד ואנשיו. וכן (דהי"א כז, ב) "המחלוקת הראשונה".

והכי פירושו: כל מחלוקת שהיא לשם שמים, שנתפרדה הכנסיה לשם שמים, אלו אומרים כה, ואלו אומרים כה, סופה להתקיים, אע"פ שבתחלה נראים מחולקין ונפרדין וכביטול הכנסיה, לסוף תתקיים הכנסיה, והיו לאחדים כבראשונה. דוגמא למה ששנינו לעיל כל כנסיה שהיא לשם שמים סופה להתקיים, ופירשנו התם שאע"פ שבתחלה היו חולקין מקצת אנשי הכנסיה עם מקצתן, לסוף תתקיים ותעלה בידם הדבר שהתכנסו עליו. והכי נמי הכא אע"פ שנעשו למחלקות, סופה להתקיים ותעלה בידם מה שדרשו עליו ותתרצה דעתם ותתחבר הכנסיה כולה בשלום. וכן תוכל לפרש "סופה להתקיים" המחלוקת [עניינו] שלא יהי עוד מחלוקת וזהו ה"תקומה", שכל זמן שהן חולקים אין שלום, והכת האחת מדברת שלא כדין ונוהגת שלא כדין, ולפעמים שתי הכתות עושין שלא כדין וכדבעינן למימר. אלא שכיון שחולקים לשם שמים, סוף המחלוקת "להתקיים", שתתקיים האמת בכל הכנסיה, וידעו כלום הדרך הישרה וזוהי הקיום; וכן קיום הכנסיה עצמה שלא יתפרדו עוד, וכדאפרש.

"ושאינה לשם שמים". בין ששתי המחלקות מכוונים שלא לשם שמים, בין שהאחת לבדה שלא לשם שמים, והכת השניה כוונתה לשמים.

"אין סופה להתקיים". אין סוף הכנסיה להתקיים. כי אם שתי המחלקות אינן לשמים, תגדל המריבה והקטטה ביניהם ולא יצליחו שתיהן, עד שיאבדו מן הארץ, או שישחיתו זו את זו, או יפרעו מהן בפורעניות אחרות, ועכ"פ לא תתקיים הכנסיה עוד. כי (ישעיה מח, כב) "אין שלום אמר ה' לרשעים". ואם האחת לשמים, והשניה אינה לשמים, אותה שהיא לשמים תעמוד, ושאינה לשמים תאבד. וסוף סוף כשתאבד האחת לא נתקיימה הכנסיה, ומשום הכי סתם ותני "ושאינה לשם שמים אין סופה להתקיים".

מחלוקת לשם שמים, הא כיצד? "איזוהי מחלוקת שהיא לשם שמים". לא תימא שמחלוקת לשם שמים היינו כשמקצת הכנסיה עושין שלא כדין, ומקצתן מריבים עמהם ורודפים אותם שישובו מדרכם הרעה, ושעליה שנינו סופה להתקיים, שיזכו המריבים שישובו אליהן מקצת הכנסיה שפשעו ויהיו לאגודה אחת. דהאי לאו כללא הוא, שמצינו שהחוטאים לא אבו שמוע ומתו בחטאן, כמו מעשה פלגש בגבעה (שופטים כ'). ואי משום שהכת הטובה תתקיים וחפצם בידם יצליח, לא שייך למימר "סופה להתקיים", דפשיטא הוא (תהלים קמה, יט) "רצון יראיו יעשה" כתיב. ואנן בכנסיה כולה מיירינן שתתקיים. אלא זוהי מחלוקת שמאי והלל, ששתי המחלקות היו מתכוונים לשם שמים, הלל ובית דינו ושמאי ובית דינו, והיו רוצים לברר האמת ולהעמידו על תילו וע"י כן נעשו לשתי מחלקות, הללו עושין כך, והללו עושין כך. וקא משמע לן דאע"ג שבתחלתן נפרדו איש מעל אחיו במעשיהן, סופה להתקיים. לסוף תהיה תקומה לכנסיה ויהיו לאחדים על דעת אחת ועל מעשה אחד כבתחלה קודם שנחלקו, כי מן השמים יסייעו לעשות שלום ביניהם. פעמים יוודע להם ששתי המחלקות טעו, ושדעת שלישית אמת, ואז יקבלו הכנסיה כולה דעת שלישית, כי לפי שלא היתה מחלקותם אלא למען האמת, לכן כשתוודע להם האמת לא יתעקשו, ויקבלו בשמחה הדעת הנכונה המבוררת. ופעמים ינצחו המחלקות האחת לשניה בדברי טעם, ויודו למוכיחיהם ויחזרו לדעת בעלי מחלקותם, כי מתחלה לא כוונו לחלוק אלא לשם שמים. והיינו דתנו (אבות, ה) "ומודה על האמת". ופעמים מן השמים יכריעו כדעת מי ההלכה. וסוף סוף תתקיים הכנסיה, ויצאו ויבואו בדרך אחד, לפי שחלקו מתחלה לשם שמים, ושמחין לקבל האמת, לא לעמוד על דעתן לכבוד עצמן.

ושלשתן מצינו במחלוקתם של שמאי והלל, כדאמרינן בשבת (טו.) דשמאי והלל לא נחלקו אלא בשלשה דברים, והן שנויין בריש מסכת עדיות (פ"א) "שמאי אומר כל הנשים דיין שעתן, והלל אומר מפקידה לפקידה אפילו לימים הרבה, וחכמים אומרים לא כדברי זה ולא כדברי זה אלא מעת לעת ממעטת וכו'. שמאי אומר מקב לחלה, והלל אומר מקביים, וחכמים אומרים לא כדברי זה וכו' אלא קב ומחצה חייבין בחלה. הלל אומר מלא הין מים שאובין פוסלין את המקוה וכו' ושמאי אומר ט' קבין, וחכמים אומרים לא כדברי זה וכו' עד שבאו שני גרדיים משער האשפות שבירושלים והעידו מפי שמעיה ואבטליון שלשת לוגין מים שאובין פוסלין את המקוה וקיימו חכמים את דבריהם". הא למדת שאע"פ שהיו שמאי ובית דינו והלל ובית דינו לשתי מחלקות, הללו עושין כך, והללו עושין כך, לפי שנחלקו לשם שמים להעמיד האמת, לסוף נתקיימה הכנסיה על דעת אחת, כשנתברר להם ששתי המחלקות טעו, ושדעת שלישית אמת, וכדפירשתי במשנתו של (אבות, ד) בן זומא. ואל תטעה לומר שאע"פ שחכמים קיימו דעת שלישית, הלל ושמאי עמדו על דעתן הראשונה והיו לשתי מחלקות, דהא בהדיא תנן התם "ולמה מזכירין את דברי שמאי והלל לבטלה? ללמד לדורות הבאים שלא יהא אדם עומד על דבריו. שהרי אבות העולם לא עמדו על דבריהם". אלמא דשמאי והלל חזרו מדבריהם, והודו לדעת שלישית שהיתה מפי השמועה, שדברי החכמים היו מפי השמועה, ועדות הגרדיים מפי השמועה. והיינו ללמד לדורות הבאים שיחלקו לשם שמים, שאז סופה להתקיים כשיוודע להם האמת.

וכן ראיתי לראב"ד ז"ל (עדיות פ"א סוף מ"ד) שפירש מה שאמרו חכמים לא כדברי זה ולא כדברי זה "מפי השמועה אמרוה", זהו הדרך הראשונה שאמרנו. והדר תנן (עדיות פ"א מ"יב) "אלו דברים שחזרו ב"ה להורות כדברי ב"ש, האשה שבאה ממדינת הים וכו' חזרו ב"ה להורות כדברי ב"ש", זהו הדרך השניה שאמרנו, ועלה שנינו (אבות, ד) "ומודה על האמת". ובשאר המחלקות שהיו בין ב"ש וב"ה שלא נתברר להם האמת באחת משתי הדרכים שאמרנו, ועמדו דורות רבות במחלקותן, הא אמרינן (עיין יבמות יד.) שיצתה בת קול ואמרה "הלכה כב"ה", ומאז ואילך לא נתקיימו דברי ב"ש, והלכה רווחת בישראל כב"ה, ונתחברו כל ישראל לאגודה אחת לעשות כב"ה. והא דאמרינן (עירובין ו:) "הרוצה לעשות כחומרי ב"ש וקולותיהן עושה, והרוצה לעשות כקולי ב"ה וכחומרותיהן עושה", פירשו עלה דהיינו קודם בת קול, אבל לאחר שיצתה בת קול הלכה כב"ה, זהו הדרך השלישית שאמרנו שהוכיחו מן השמים.

והוא הדין לכל מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים, כמו כל השמועות שנשנו במחלוקת בסדרי המשנה ובתלמוד בין התנאים והאמוראים, שהיו מכוונין כולם לשם שמים להעמיד הדברים על בוריין, רבים מהן נפסקה בם ההלכה, וכדאמרינן (עירובין מו:) "הלכה כר' עקיבא מחברו ולא מחבריו". (שבת מו.) "והלכה כסתם משנה", (כתובות עז.) ו"בכל מקום ששנה רבן גמליאל במשנתנו הלכה כמותו חוץ מערב וצידן וראיה אחרונה" וכיוצא בהן. והרי סופה להתקיים שנתחברה הכנסיה לדעת אחת. וכן במחלוקת האמוראים, וכדאמרינן (בכורות מט:) "הלכה כרב באיסורי והלכה כשמואל בטרפות", (עירובין מו:) והלכה כפלוני לגבי פלוני, ונתקיים הדעת האחת ונתפשטה בכל ישראל ואין חולק עוד. כי מן השמים הסכימו לעשות שלום ביניהן, ושתודה [בני] המחלקות האחת לחברתה. וכן בכל זמן ובכל דור ודור כשתהיה מחלוקת בין חכמי ישראל, כשמתכוונים לשם שמים לסוף תתקיים הכנסיה ויהיו לאגודה אחת ולא תגדל מריבה ביניהן.

מחלוקת בעניני המנהגים ועוד כל המחלקות שיש בישראל והמנהגים שמקצתן נוהגין כך ומקצתן כך, "סופן להתקיים" כשיבא אליהו הנביא ובית דינו ויורה להם ההלכה הברורה בכל דבר. כי אליהו ז"ל מאנשי הקבלה הנאמנה שקבל מאחיה השילוני ובית דינו עד הלכה למשה מסיני, וכשיבוא לישראל ויודיעם דרך האמת על פי השמועה ישמחו בדבריו ויקבלו כולם הדעת הישרה. וכמו שקבלו (עדיות פ"א מ"ג) שמאי והלל וחכמים עדות מפי שני הגרדיים שהעידו מפי שמעיה ואבטליון, וכדתנן בשלהי עדיות (פ"ח מ"ז) "ר' שמעון אומר להשוות המחלקות". פירוש אליהו בא להשוות בין כל שתי מחלקות ולהודיעם הדרך הנכונה, מי משתיהן דיבר נכונה, או יודיעום דעת שלישית כהלכה. ואז לא יהיו עוד למחלקות, אלא תתקיים הכנסיה על דעת אחת.

מיהו תנא דידן לא תני "זו מחלקות בית שמאי ובית הלל" אלא "זו מחלקות שמאי והלל", משום דמייתי לה לדוגמא, ולא אשכחת סופה להתקיים ממש אלא במחלקות שמאי והלל עצמן, כדפירשתי לעיל, שהם לא נחלקו אלא בשלשה דברים לבד, ובשאר ההלכות היו שוין. ובשלשה שנחלקו נתקיימה הכנסיה ושתי הכתות על דרך אחד כדאמרינן (עדיות פ"א מ"ד) "שלא עמדו אבות העולם על דבריהם", וקבלו דעת שלישית. וכשהושוו גם בשלשת דברים הללו שוב לא היה ביניהן שום מחלוקת, והרי סופה להתקיים ממש. מה שאין כן מחלקות ב"ש וב"ה שאע"פ (עיין יבמות יד.) שיצתה בת קול ואמרה שהלכה כב"ה, מכל מקום עמדו כמה מחלוקת על מעמדן שנמשכו ממחלקותן של תלמידי שמאי והלל. והן מחלקות כל התנאים שבמשנתנו ואחריהן מחלקות האמוראים, שבמקצתן לא אפסיקא בתלמוד הלכתא כמאן, ועדיין המחלוקת במקומה עומדת. משום הכי אע"ג שאנו מאמינים כי סופה להתקיים לכשיבוא אליהו ז"ל להשוות המחלוקת, לא פסיקא ליה לתנא לקובעו במשנתו ולעשות ממנו דוגמא וראיה, כך נראה בעיני.

"ושאינה לשם שמים". כבר פירשתי בין ששתי הכתות אינן מכוונות לשמים, בין שהאחת לשמים, והשניה שלא לשם שמים, אין סופה להתקיים. שאע"פ שהכת החולקת לשם שמים [היא] טובה, הכת הרעה לא תתחבר עוד עמהן, כי תגדל מריבתן ולא יקבלו האמת בשום פנים עד שיאבדו מן הארץ. והיינו דמייתי דוגמא מקרח ועדתו, שהיתה מחלוקתן שלא לשם שמים, ונתפרדו משאר הכנסיה בגבה לב ובהשחת הדעת ועשו לכבוד עצמן בשביל כהונה ונשיאות. ולכן לא היתה סופה להתקיים, שלא התחברו לבסוף עם שאר הכנסיה להיות לאחדים, אלא עמדו על דעתן ובמחלוקתן עד שירדו חיים שאולה. ומשום הכי לא תני "זו מחלוקת קרח ועדתו עם משה", דבהא לא קא מיירי. שאילו רצה להודיע ששתי כתות חולקות והאחת לשם שמים והשניה שלא לשם שמים שתתקיים אותה הכת שהיא לשם שמים, שפיר הוי ליה למתני זו מחלוקת קרח ועדתו עם משה, שראינו שנתקיים דעת משה וסייעתו שהיה לשם שמים, וקרח וסיעתו שחלקו שלא לשם שמים לא נתקיים שנעקרו מן העולם. אבל לא אצטרך למתני הא, דפשיטא היא שרשעים יאבדו, ושומר צדיקים ה', ועיקר משנתנו להודיע שהחולקים שלא לשם שמים לא ישובו ולא ישלימו עם הכנסיה באחת משלש הדרכים שאמרנו, לפי שכל כוונתן לכבוד עצמן ובהפקרא ניחא להו. הרי הן בוזי אמת ולא תתקיים עוד הכנסיה כבתחלה. ולהכי מייתי דוגמא מקרח ועדתו שאם היו מכוונין לשם שמים היה להם לשוב ממחלקותן ע"י שלשה דרכים הללו, שכולן נמצאו במחלוקת זה, שהם אמרו (במדבר טז, ג) "רב לכם כי כל העדה כולם קדושים ובתוכם ה' ומדוע תתנשאו על קהל ה'?", והיו חולקים על נשיאותו של משה ועל כהונתו של אהרן ועל נשיאותו של אליצפן בן עוזיאל. ומשה לא עשה כן מלבו חלילה, אלא מפי השמועה שכן קבל מפי הגבורה, כמו שתראה מתשובתו של משה שאמר (במדבר טז, ל) "ואם בריאה יברא ה'" וגו', (במדבר טז, כט) "בזאת תדעון כי ה' שלחני לעשות את כל המעשים האלה כי לא מלבי". הרי שעמדו על דעתן במקום שמועה, לא כמו שעשו אבות העולם שלא עמדו על דבריהם במקום עדות של שני גרדיים מפי שמעיה ואבטליון. וכל שכן קרח ועדתו שהיה ראוי להם לעשות כן, כי ידעו כל ישראל כי נאמן משה לנביא לה', שראו בסיני שדבר ה' עם משה, ושעלה על ההר, ושסבל הדיבור מה שלא יכלו לסבול ששים רבוא, ושמעו הקול שאמר (שמות יט, יט) "משה ידבר", וכדפירשתי בריש המסכתא גבי "משה קבל תורה מסיני". ואעפ"כ חלקו על נבואתו ועל שמועותיו, ואין לך אפיקורסות גדולה מזאת.

רעת המחלוקת ראה כמה גורמת המחלוקת שהיא שלא לשם שמים, וכל שכן בשאר מחלוקת שלא לשם שמים (שאין) [כאשר אין] בכת הטובה [אדם כמו] משה רבינו ע"ה, והחולקים לא ראו בעיניהם ולא שמעו באזניהם שהחולקים עמהם הם מקבלי השמועות מפי הגבורה, שלא תהיה סופה להתקיים גם אם הכת שכנגדן יחלקו עליהן מפי השמועה. ולהכי מייתי קרח ועדתו לדוגמא, דאתי מיניה כל מחלוקת שאינה לשם שמים שאין סופה להתקיים בקל וחומר. זהו הדרך הראשונה. וכן היה משה רבינו ע"ה דן עמהם בבינה ובדעת, להוכיח יושר מעשיו, ושבדין נתן לאהרן הכהונה, כמו שכתוב (במדבר טז, ט) "המעט מכם כי הבדיל אלהי ישראל וגו' ובקשתם גם כהונה?" גם אמר להם (טז, ו-ז) "קחו לכם מחתות קרח וכל עדתו. ותנו בהן אש ושימו עליהן קטורת לפני ה' מחר והיה האיש אשר יבחר ה' הוא הקדוש רב לכם בני לוי". כמה ברורים דברים אלו, אמר להם אתם חמשים ומאתים איש, וכל אחד מבקש כהונה גדולה?! אנו אין לנו אלא אל אחד ומקדש אחד וכהן אחד, ואיך תעלה על דעתכם שיכהנו חמשים ומאתים איש? ואם תאמרו [רק] אחד ממנו יהיה כהן, מי יבחר בו? הלא הקב"ה. ובמה תדעו כי בו בחר ה'? אין לנו מופת אחר אלא שתקריבו כולכם קטורת לפניו, והאיש אשר יבחר ה' במנחתו הוא הקדוש. וכיון שאי אפשר להיות אלא כהן אחד, הנה שאר המקריבים לא לרצון תהיה מנחתם, כי הקריבו אש זרה. וכבר ראיתם מה שקרה לנדב ואביהוא על הדבר הזה שנשרפו על הקריבם אש זרה. ואיך תכניסו עצמכם בסכנה גדולה כזו? ועוד כמה דברים אחרים אמר להם, כמו שדרשו קדמונינו ז"ל (במדרש במד"ר י"ח, ז) בפסוק "בקר ויודע ה'", שאמר להם גבולות חלק הקב"ה בעולמו, יכולים אתם להפוך בקר לערב? כן תוכלו לבטל את זו, כשם שנאמר (בראשית א, ד) "ויבדל אלהים בין האור ובין החשך", וכתיב (א, ה) "ויהי ערב ויהי בקר יום אחד", כן נאמר (דהי"א כג, יג) "ויבדל אהרן להקדישו קדש קדשים" [עכ"ל המדרש]. וכמה חכמה ותבונה יש במאמר זה, כי החכמה העליונה שאין לה קץ ותכלה שהבדילה בין כל מעשה, וחילקה לכל דבר מדה ומשקל וקצב, היא הבדילה ג"כ בין נפשות בני אדם, איזו ראויה למלכות ואיזו ראויה לכהונה, והוא ענין עמוק ויקר דיברנו עליו בספר "גן נעול". וכמו שאי אפשר לשום נוצר לחלוק על סוד החכמה העליונה שעשתה כל המעשים מראש ועד אחרית במעשה בראשית, כן אי אפשר לחלוק על מה שהבדילה בסוד הנפשות. ואין ספק כי עוד דברים רבים של שכל בינה ודעת שדיבר משה באזני קרח ועדתו. מי לנו גדול ממשה רבינו עליו השלום שעליו אמרו (ר"ה כא:) "חמשים שערי בינה נבראו בעולם וכולם נמסרו למשה חוץ מאחד". ויותר מכל [יש להאשים את עדת קרח] מלבד שלא קבלו דבריו ולא חזרו מדעתן, אלא שלא בקשו לשמוע, שנאמר (במדבר טז, יב) "וישלח משה לקרוא לדתן ולאבירם בני אליאב ויאמרו לא נעלה", בקש לדבר על לבם ולהוכיחם, ולא רצו לשמוע. וזהו (רשעה) [רשעות] גדולה, וכההיא דתנן "אינו הולך ואינו עושה רשע". ולכן נאמר אחריו (במדבר טז, טו) "ויחר למשה מאד" וגו', כי ראה שאין תקוה שישובו ושתתקיים הכנסיה. לא כמו שעשו אבות העולם (עדיות פ"א מ"ד), שהכת האחת הקשיבו אזנם לשמוע טענות הכת השניה, וכשישרו דבריהם בעיניהם חזרו להורות כמותם. וכל שכן קרח ועדתו שהיה ראוי להם לעשות כן, כי יודעים כל ישראל שאין גדול בתבונה ובדעת ממשה רבינו ע"ה. ראה כמה גורמת המחלוקת שהיא שלא לשם שמים. וכל שכן בשאר המחלוקת שלא לשם שמים (שאין) [כאשר אין] בין אנשי הכת הטובה [אדם כמו] משה ע"ה, והכת החולקת לא יבטחו על שכלם ובינתם שהן הדיוטים בעיניהם, שלא תהיה סופה להתקיים גם אם הכת שכנגדן יוכיחו דעתן בהשכל ובבינה. ולהכי שפיר מייתי דוגמא מקרח ועדתו, דמיניה אתיא כל מחלוקת שאינה לשם שמים שאין סופה להתקיים, זהו הדרך השניה. וכן ראו שמן השמים מסכימים עם משה ע"ה, וכאילו יצתה בת קול מן השמים שהלכה כמותו, שנאמר (טז, יט) "ויקהל עליהם קרח את כל העדה אל פתח אהל מועד וירא כבוד ה' אל כל העדה". הרי שראו שהשכינה נגלה לעיניהם, ומשה ואהרן נכנסים אל אהל מועד ומשה שומע הדיבור, כדכתיב בתריה (טז, כ-כא) "וידבר ה' אל משה ואל אהרן לאמר. הבדלו מתוך" וגו'. ואין הסכמה למעלה מזאת, ואעפ"כ לא חזרו מדעתם. ראה כמה גורמת מחלוקת שהיא שלא לשם שמים, וכל שכן בשאר המחלוקת שאין גלוי שכינה לעיני כל ישראל, שלא תשוב המחלקות שהיא שלא לשם שמים אל דעת הכנסיה. ולא כן עשו החולקים לשם שמים שסמכו על בת קול והסכימו כולם שהלכה כב"ה, ושפיר אתיא כל שאר המחלוקת שאינן לשם שמים בק"ו ממחלוקת קרח ועדתו. הכין מסתברא פירושא דמתניתין, ולא פירשו כן מפרשי המסכתא, זכר כולם [לברכה] לחיי העוה"ב.

"כל המזכה את הרבים". שמלמדם תורה ויראת ה' ומביאם לדרך החיים. אין חטא בא על ידו, מונעין אותו שלא יחטא, מדה כנגד מדה, כמו שהוא זיכה רבים והיה סבה שנמנעו מעבור על התורה ושעשו מצות, כן יסייעוהו מן השמים שלא יחטא. וכדאמרינן (סוכה נב: עיי"ש שינוים) "יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום, ואלמלא הקב"ה עוזרו היה ממיתו שנאמר (תהלים לז, לב-לג) צופה רשע לצדיק ומבקש להמיתו. ה' לא יעזבנו בידו" [עכ"ל]. והמזכה את הרבים מסייעין אותו הרבה שאין חטא (כלל) בא על ידו [כלל].

ויש לדקדק במשנתנו דרישא תני "אין חטא בא על ידו", ובסיפא תני "זכות הרבים תלויה בו". וכן גבי מחטיא את הרבים תני רישא "אין מספיקין בידו לעשות תשובה", וסיפא תני "חטא הרבים תלוי בו". ואמאי לא תני רישא "המזכה את הרבים זכות הרבים תלוי בו, והמחטיא את הרבים חטא הרבים תלוי בו"? ותו מאי ראיה מייתי מ"צדקת ה' עשה", ולא נזכר בו שאין חטא בא על ידו? ובמקרא הנאמר אצל ירבעם לא נזכר ש"אין מספיקין בידו לעשות תשובה". ויראה לי משום דתני רישא "כל המזכה את הרבים", ולא תני "כל הזוכה ומזכה את הרבים" כדתני לקמן "משה זכה וזיכה את הרבים". פירושא דמתניתין הכי הוא, דמיירי שהוא מזכה את הרבים בתורתו ובמוסריו, ונאה דורש אבל אינו נאה מקיים, כי לא זכה לעצמו לקיים המצות שזיכה בהן הרבים, זכותו עומדת לו שאין חטא בא על ידו. אע"פ שלא זכה בצדקותיו שיעזרוהו מן השמים, עוזרין אותו בדרך חסד שלא יעבור עבירות ביצרו הרע. וטעמא דמלתא אמרינן ביומא (פז. עיי"ש) "שלא יהיו תלמידיו בגן עדן והוא בגיהנם". שאם היה חוטא ודאי שהיו נפרעין ממנו בגיהנם, אע"פ שזיכה את הרבים, כדמפרש הרמב"ם בפירוש המשניות (אבות, ד) "ולא יקח שחד, שאין הקב"ה לוקח המצות שחד על העבירות אלא נפרעין על העבירות ומשלמין שכר על המצות". וכדי שלא יבוא לידי כך, המדה גורמת שאין חטא בא על ידו ואינו נדון בגיהנם. והיינו דקתני "אין חטא בא על ידו". ואי בזוכה ומזכה מאי "אין חטא בא על ידו"? והוא עצמו צדיק גמור. אלא כדפרישית שהוא לא זכה, ואעפ"כ מונעין אותו מחטוא. ודוקא שאין חטא בא על ידו, אבל לעשות מצות אין מסייעין ואין מכריחין, שעשיית המצוות תלויה בבחירתו של אדם. ושמא תאמר אם כן עדיין יהיו תלמידיו מקבלין שכר בגן עדן על שקיימו מצות, והוא לא יקבל שכר? הא לא קשיא דעלה תני בסיפא "זכות הרבים תלויה בו" וכדמייתי לה מקראי, ואע"פ שהוא לא עשה מקבל שכר עמהם, לפי שזכותן תלויה בו. ועיקר מתניתין לאשמועינן שאין חטא בא על ידו כדי שלא יענש בגיהנם.

"וכל המחטיא את הרבים". שמסיתם לדבר עבירה. אין צריך לומר שאין עוזרין לו מן השמים שלא יחטא כמו שעוזרין לאחרים, לפי שהוא הביא אחרים לחטוא, אלא שאם בא לטהר ולשוב בתשובה על עונותיו, ו[הרי] תניא בא לטהר מסייעין אותו? [זה] דוקא כשלא החטיא את הרבים, אבל מחטיא את הרבים אע"פ שמתאמץ מעצמו בתשובה שלמה, ואמרינן (יומא פו.) "גדולה תשובה שמגעת עד כסא כבוד", ואילו היו מניחין אותו היו עונותיו מתכפרין, האי כיון שהחטיא את הרבים "אין מספיקין בידו לעשות תשובה". ולאו למימרא שמטמאין ומחטיאין אותו בעל כרחו, חלילה לומר כן שהבא לטהר יטמאוהו. אלא אין מספיקין לו הזמן, שמת ונכרת מן העולם קודם שישוב בתשובה שלמה, כדי שלא יהיו תלמידיו בגיהנם והוא בגן עדן. ואע"ג שלפעמים מחטיא את הרבים והוא לא חטא, ונמצאו תלמידיו נענשין על חטאים שהוא אינו נענש עליהן. הא לא קשיא דעלה תני בסיפא "חטא הרבים תלוי בו", ונענש על כל החטאים שעשו תלמידיו אע"פ שהוא לא חטא באחת מאלה. נמצא אתה למד שהמזכה את הרבים תמיד יורש עוה"ב, בין שזכה לעצמו בין שלא זכה עמהן, שהרי אין חטא בא על ידו וזכות הרבים תלוי בו. והמחטיא את הרבים יורש גיהנם בין שחטא גם הוא בין שלא חטא, שהרי חטא הרבים תלוי בו ואי אפשר לו שישוב בתשובה. ומשום הכי תני סתמא "כל המזכה" ו"כל המחטיא", ולא תני "כל הזוכה ומזכה" ו"כל החוטא ומחטיא".

"משה זכה וזיכה את הרבים". לא בעי לאתויי ראיה שאין חטא בא על ידו, דהאי סברא הוא וכדאמרינן בגמרא שלא יהיו תלמידיו בגן עדן והוא בגיהנם. אלא אע"פ שהוא לא זכה עם האחרים שזיכה, מכל מקום נוחל עמהן בטובה, ונחשב לו כאלו עשה, וזכות הרבים העושים על פיו תלוי בו. ומשום הכי משה זכה וזיכה את הרבים, כלומר גבי משה ליכא למימר אין חטא בא על ידו משום שזיכה את הרבים, כיון שהוא אב לחסידים ולבעלי מעשה, וזכה לנפשו. אלא לפי שזיכה את הרבים בתורתו ובמוסריו, שלימד תורה לכל ישראל והדריכם בדרך חיים, על כן זכות הרבים תלוי בו, כל הזכויות שזוכין להן בעלי מצות ומעשים טובים דור דור, יש לו חלק בזכויותיהן ותלויים בו, לפי שהוא גרם להם ע"י תורתו ומוסריו שלימדם בכתב ובע"פ. ולפרושי "מזכה את הרבים" נקט לה לדוגמא, שהוא המלמד תורה וחכמה לרבים ומביאם לדרך החיים.

"שנאמר (דברים לג, כא) 'צדקת ה' עשה ומשפטיו עם ישראל'". מהאי קרא מפיק שזכות הרבים תלוי בו, ומפרש רש"י ש"מעיד פסוק זה שכל המצות שעשו ישראל כאלו עשאן הוא עמהם אלמא זכות הרבים תלויה בו" [עכ"ל], ולא ידענא היאך רמיז בקרא? ואי משום דכתיב "ומשפטיו עם ישראל", אין הכי נמי שעשאן הוא עמהם, וכדקאמר "זכה וזיכה את הרבים", ומנא לן שאע"פ שאינו עושה יחשב לו כעושה? ואני למדתי פירוש הראיה מספרי פרשת וזאת הברכה (פסקא שנ"ה), והכי תניא התם (דברים לג, כא) "צדקת ה' עשה', וכי מה צדקה עשה בישראל? והלא כל מ' שנה שהיו ישראל במדבר, באר עולה להן, והמן יורד להן, ושליו מצוי להן, וענני כבוד מקיפות אותן, אלא שנאמר "כי יהיה בך אביון" [עכ"ל]. והפירוש ברור שחכמינו ז"ל תרגמו צדקת ה' "צדקה" ממש, לפרנס רעבים ולרוות צמאים ולהלביש ערומים, שהן נקראים "צדקה" בפרט. אע"פ ש"צדקה" [הוא] שם כולל לכל מעשה צדק, וכדפירשתי (אבות, ב) בבבא "מרבה צדקה מרבה שלום". אי "צדקה" דהכא שקיים המצות מאי רבותיה? פשיטא שהיה מקיים התורה! אלא צדקה לעניים היא, וללמדנו שזכות הרבים תלוי בו, שנוטל חלק עמהן אע"פ שהוא לא זכה. והיינו דקאמר והלא כל מ' שנה שהיו ישראל במדבר וכו', כלומר אי אפשר לומר שקיים "צדקה" ממש, דבמדבר לא היה אפשר לקיים מצוה זו, שכל ישראל היה להם לחם לאכול ומים לשתות ובגד ללבוש ולא היו חסרים דבר, וכדכתיב (דברים ב, ז) "זה ארבעים שנה וגו' לא חסרת דבר". אלא על כרחך שנחשב לו כאילו עשה לפי שכתב בתורתו (דברים טו, ז-ח) "כי יהיה בך אביון מאחד מאחיך באחד שעריך וגו' לא תאמץ את לבבך ולא תקפוץ את ידך מאחיך האביון וגו' כי פתוח תפתח את ידך לו והעבט תעביטנו" וגו'. והרי זיכה את הרבים שלימדם תורה ומעשה המצות מוסר ותוכחה, וכל המקיים לדור דור מצות הצדקה זכותו תלוי במשה, ועלה קאמר "צדקת ה' עשה". והוא הדין לכל המצות שלימד לישראל לדורות, אע"פ שהוא לא עשאן כגון כל המצות התלויות בארץ, נחשב כאילו עשאן, לפי שזכות העושים תלויה בו, ועלה קאמר "ומשפטיו עם ישראל", ומשפטים היינו התורה כולה. ו"עם ישראל", שלימדן לישראל והרי כאלו עשאן כמו צדקה דרישא דקרא. ומשום הכי הפסיק הכתוב ביניהן, דאי הוי כתיב "צדקת ה' ומשפטיו עשה עם ישראל", הייתי אומר שמחבבו לפי שלימדם התורה, ולא שנחשב לו כאילו עשאן. השתא דכתיב "צדקת ה' עשה", ואי אפשר לומר שהוא עשה צדקה כדפירשתי, על כרחך למדת שזכות הרבים תלוי בו, ומקבל שכר עם כל עושה ועושה. והיינו דכתיב בראש הכתוב (דברים לג, כא) "ויתא ראשי עם", ותניא נמי התם (ספרי, ברכה, פסקא שנ"ה, עיי"ש) "מלמד שיהא משה עתיד ליכנס בראש כל העם, בראש חבורה של בעלי מקרא, בראש חבורה של בעלי משנה, בראש חבורה של בעלי תלמוד, וליטול עם כל אחד ואחד שכר, וכן הוא אומר (ישעיה נג, יב) "לכן אחלק לו ברבים ואת עצומים יחלק שלל" [עכ"ל המדרש]. והיינו זכות הרבים תלוי בו לפי שהדריכם במישרים. ולפירוש זה שפיר מייתי ראיה ממשה שאע"פ שהוא לא זכה במצות הרבה, כגון צדקה ומצות התלויות בארץ, מקבל שכר כאלו עשאן עם תלמידיו שקיימו המצות הללו. ומינה תלמוד לכל מזכה את הרבים אע"פ שהוא לא זכה, נוחל עמהן בשכר. ומי שאינו מפרש כן יקשה מה ראיה ממשה? שאני משה דזכה [הוא עצמו] וזיכה, ומנא לן למזכה ולא זכה [הוא עצמו] דמיניה מיירינן במתניתין? ואפשר שעל זה אמרו רבותינו ז"ל במדרשם (סוטה יד.) בפסוק ואתחנן אל ה' וגו' אעברה נא ואראה את הארץ, וכי משה לאכול מפריה היה צריך? אלא שבקש לקיים המצות התלויות בארץ. [ע"כ מאמר חז"ל. וההמשך של פירוש רבינו המחבר כאן נרמז במהרש"א שם ד"ה לכן אחלק לו ברבים] כלומר שמשה בקש לקיימם ממש כמו כל ישראל, והשיב הקב"ה "רב לך", כלומר אין לך לבקש על זה. שגם מה שאינך מקיים בעצמך אתה נוטל שכר עם כל המקיימים, כי זכות הרבים תלוי בך, והיינו "רב לך", כלומר שכר הרבים לך היא. כך נראה בעיני.

"ירבעם בן נבט חטא והחטיא את הרבים". לא מייתי ראיה שאין מספיקין בידו לעשות תשובה, דהאי מסברא אתיא וכדאמרינן "שלא יהיה הוא בגן עדן ותלמידיו בגיהנם". אלא מייתי ראיה שאע"פ שהוא לא חטא בכל החטאים שלימד לאחרים לעשות, נחשב לו כאילו עשאן עמהן, לפי שחטא הרבים תלוי בו. ועלה קאמר "ירבעם חטא והחטיא את הרבים". כלומר גבי ירבעם ליכא למימר שלא הספיקו בידו לעשות תשובה, דמשמע אילו הספיקו שהיה שב. שהרי ירבעם חטא בנפשו, והיה חוטא גדול מאד, ומעולם לא עלה על לבו לשוב בתשובה, וכדכתיב (מל"א יג, לג) "אחר הדבר הזה לא שב ירבעם מדרכו הרעה". פירוש אחר שראה מופת שעשה איש האלהים ג"כ לא שם על לב לשוב בתשובה, אלמא שמעצמו היה עומד במרדו. ואם תאמר גם אם היה שב לא תועיל לו כיון ש"אין מספיקין בידו"? הא כבר פרישית ש"אין מספיקין" היינו שאינו גומר תשובתו, שמת קודם זמנו. וירבעם לא התחיל כלל. ומהו שאנו למדין מירבעם ש"חטא הרבים תלוי בו"? אפילו דברים שלא חטא בהן, מקבל עונש עם החוטאים על פיו, לפי שהוא גרם להם לחטוא. ומשום הכי תני ברישא "וכל המחטיא את הרבים", ולא תני "וכל החוטא ומחטיא", שגם אם אינו חוטא בחטאים שחטאו אחרים על פיו, אין מספיקים בידו לעשות תשובה לפי שחטא הרבים תלוי בו, כי מה תועיל תשובתו, ועון אחרים עליו והם לא שבו? וצריך לרדת שחת בעבור עונותיהם. וכן אתה אומר במזכה את הרבים, שאין מניחים אותו לחטוא, כי אם יחטא צריך לרדת שחת, והרי זכות הרבים עליו, וצריך להיות כמוהם בגן עדן.

"שנאמר על חטאות ירבעם אשר חטא" וגו'. ה"ר עובדיה מברטנורא ז"ל פירש מדלא קאמר "על חטאות ירבעם וישראל", שמע מינה שהכל תלוי בירבעם. ופירוש זה דחוק דאי כתב "על חטאות ירבעם וישראל" הייתי אומר שהן שקולין. והכתוב רוצה לגנות ירבעם שהיה חוטא ומחטיא, שהנבואה הזאת נאמרה על ירבעם. ואני אומר דתנא מייתי לה מקרא "על חטאות ירבעם", ומקרא זה נאמר אצל בעשא שהכה את כל בית ירבעם, כדכתיב (מל"א טו, כט-ל) "ויהי כמלכו הכה את כל בית ירבעם לא השאיר כל נשמה לירבעם עד השמדו כדבר ה' אשר דיבר ביד עבדו אחיה השלוני. על חטאות ירבעם אשר חטא ואשר החטיא את ישראל". ומקרא זה עצמו נכתב בפרשה שלפניה בנבואת אחיה השלוני שניבא לאשת ירבעם, שנאמר (מל"א יד, טז) "ויתן את ישראל בגלל חטאות ירבעם אשר חטא ואשר החטיא את ישראל". ומן הכתוב הראשון אין ראיה שחטא הרבים תלוי במחטיאם, דבאותה הפרשה ניבא על פורעניות ישראל כדכתיב (מל"א יד, טו) "והכה ה' את ישראל כאשר ינוד הקנה במים וגו' יען אשר עשו את אשריהם מכעיסים את ה'". ועלה קאמר שיתן את ישראל לקללה בגלל שחטאו בחטאות ירבעם שחטא והחטיא את ישראל, ואגב הוכיח לאשתו שירבעם בעלה החטיא את ישראל. ועדיין לא שמענו שקולר תלוי בצוארו שנענש על חטאותיהן כאילו עשאן, שהרי מדבר בפורעניות ישראל שהם יקבלו עונשם לפי שחטאו בעצת ירבעם. ולהכי מייתי ראיה מן המקרא המאוחר שנכתב אצל פורעניות ירבעם לבדו, כשהכה בעשא את כל ביתו ולא השאיר לו נשמה, ואמר (מל"א טו, ל) "על חטאות ירבעם אשר חטא ואשר החטיא את ישראל". וטעמא קאמר למה נענש בעונש גדול כזה? לפי שלא על חטאותיו בלבד נענש, אלא על חטאות כל ישראל כי החטיאם. לפיכך חטא הרבים היה תלוי בו, והיה נענש אפילו על העבירות שלא עבר עליהן, דאם לא כן מאי טעמא הזכיר "ואשר החטיא את ישראל"? ואין צריך טעם לסדר משנה זו, שהרי נשנית לענין "עבודה וגמילות חסדים", ככל הני מתניתין דלעיל.

"כל מי שיש בו שלשה דברים הללו". הכא לא תני מדות כדלעיל גבי "ארבע מדות", משום דהני דחשיב הכא כוללים כל מדות הנפש, ולהכי קרי להו "דברים", שהן דברים שלמים וכוללים. ולפרש משנתנו נזכיר מה שכבר בארנו בפ"ג בבבא "חביב האדם שנברא בצלם". שם אמרנו כי נפש האדם כוללת כחות כל מעשה בראשית, ושהכחות כולם כלולות בשלשה מינים. המין האחד הכחות היקרות שאין כדוגמתן בנפשות שאר בעלי חיים, כמו כח החכמה כח הבינה כח השכל וכיוצא. המין השני כחות המדות, כמו כח האהבה כח השנאה כח הגאוה כח הענוה כח הנקמה כח המחילה וכיוצא. המין השלישי כחות הפועלות בגוף, כמו התאות לאכול ולשתות, והשינה וחמדת המשגל וכלל חמדת התענוגים. וכן היפוכיהן, והן הרגשות המצוקות כשיחסרו אלה הדברים ההכרחיים והמותריים.

ועל שלשה המינים הללו סובבים דברי משנתנו, והן הן שלשה הדברים שמנה. "עין טובה" כנגד הכחות השכליות, "רוח נמוכה" נגד כחות המדות, ו"נפש שפלה" כנגד הכחות הגופניות. ולעומתן "עין רעה ורוח גבוהה ונפש רחבה". וביאור הדברים נשען על דברינו (אבות, ד) בבבא "מאד מאד הוי שפל רוח", שרמזנו על שמות נפש האדם "נפש רוח נשמה חיה יחידה". ואמרנו שכל אחד כולל צורת האדם כולו. ושתואר "נפש" נופל בעבור שנטועים בה כחות כל מעשה בראשית, שבאמצעותן יוכל לפעול כל פעולת אדם תחת השמש. ואילו היה חסר אחד מהם, לא היה אפשר לו לעשות הפעולה המסתעפת מן הכח ההוא. ואמרנו כי הכחות שוקטים נחים בנפש האדם, וכל זמן שלא הצטיירו בלב ידמה לו (שאינימו) [שאינם קיימים].

רוחו של האדם, פעולתה ותפקידה ואולם תאר "רוח" גם הוא כולל הכחות כולם, כי זה הכח הוא המרחיב והמרויח אותם ומגביה אותם אל הלב, והוא בעל המחשבות המצייר כולם. ולפי שתאר "נפש" נופל על הכחות עצמן הנטועים בצלם האדם, ורבים מן הכחות הפועלות בגוף מתעוררים ופועלים מאליהן בלי עזרת ה"רוח", כמו הרעבון והצמאון והשינה והמשגל, וכן הזן והמעכל והדוחה וכיוצא, לכן ייחסו המקראות כל אלו הענינים ל"נפש", כמו (ויקרא ז, כ) "והנפש אשר תאכל", (ויקרא ז יח) "והנפש האוכלת ממנו". וכן כל לשון אכילה, אין גם אחת הסמוכה לאחד משאר התוארים. וככה כל החטאים מיוחסים מטעם זה לנפש, כמו (ויקרא ד, א) "נפש כי תחטא בשגגה", (יחזקאל יח, כ) "הנפש החוטאת היא תמות", לפי שכל שלשים ושש כריתות האמורות בתורה הם פעולת ה"נפש" המתעוררים מאליהן בלי עזרת ה"רוח". וכן הביאות האסורות מיוחסות לנפש, וכאמרו (ויקרא יח, כט) "ונכרתו הנפשות העושות". וכן המכחש והמשקר בממון ונשבע על שקר וכיוצא כל אלו מתיחסים ל"נפש" (ויקרא ה, כא), לפי שהיא בטבעה חומדת לקנינים ולתענוגים. וכן הענוי מן הצום והמצוקה מן החלאים ומעוני ומהליכת דרכים ומעבודה קשה כולם סמוכים לנפש, כמו (תהלים לה, יג) "עניתי בצום נפשי", (דברים כח, סה) "דאבון נפש", (ויקרא כג, כט) "הנפש אשר לא תעונה", (תהלים קיט, כה) "דבקה לעפר נפשי". והדברים רחבים לא אוכל לפרשם פה. והנה כולם ייטיבו או ירעו לנפש בהכרח, וזה כל אדם. ואין כן כחות המדות כי אפשר שישקטו תמיד בנפש, ולא יציקו לבעל הנפש, וכן לא יתענג בהן. כי אפשר שיחיה האדם מבלי שיתאוה למשול על זולתו, ומבלי שיצטער על זה. וכן יחיה מבלי שיקנא בזולתו, ומבלי שירדוף אחר הכבוד, ומבלי שיכעס על כל דבר ודבר. שהמדות הללו אינן הכרחיות להעמיד האדם בחיים ובבריאות, כמו המאכל והמשתה והשינה והמשגל והמנוחה, והעדר המכאובות והמצוקות. אלא שיצר לב האדם רע, ונקל מאד שיצטיירו בו המדות שזכרנו ודומיהן, כי רוח האדם ממהר להעלותם ממקומם ולציירם בלב. ולפי שבטבע מצייר אותם בדרך רע, לכן כשיתחזקו בלב יציקו את האדם יותר מן המצוקות הנפשיות שזכרנו תחלה. וכדתנן (אבות, ד) "הקנאה והתאוה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם". והנה הכל תלוי ברוח, כי המושל על רוחו ומשפילו, עד שלא יגבה כטבעו למהר לעלות על הלב, זולתי בארח חכמה, הוא יינצל ממצוקת הכחות האלה. גם ינחל שתי העולמים, לפי שמשתמש בכל כחותיו בחכמה, וכדפרישית (אבות, ד) במשנת ר' לויטס איש יבנה "מאד מאד הוי שפל רוח". ומי שאין מעצור לרוחו יפול בשוחה אשר יכרו לו.

וזאת שנית שאפילו המצוקות הנפשיות ותאוותיה יציקו לאחד יותר ממה שיציקו לזולתו, וגם זה תלוי ב"רוח", כי הרעב והצמא או החולה ואיש המצוק אפשר שיסבול עניו בלב שקט, אם רוחו טובה. וכאמרו (משלי יח, יד) "רוח איש יכלכל מחלהו, ורוח נכאה מי ישאנה?". וכן יש שמרגיל נפשו אל התאוות, וזה ע"י מחשבות הרוח שמרויח הכחות. ויש שמסתפק בהכרחי, כדרך (משלי יג, כה) "צדיק אוכל לשובע נפשו, ובטן רשעים תחסר". ובכלל זה כל מיני הסתפקות, הן באוכל הן במשגל הן בחמדת הקניינים. יש מסתפק [במה שיש לו] ו[עי"ז] יש תאותו בידו לעולם, וכדפירשתי (אבות, ד) בבבא "איזהו עשיר? השמח בחלקו". ולכן על כל זה וכיוצא בזה נופל לשון "רוח" בכל המקרא. בכל מקום שנזכר דבר שהיה אפשר לו לאדם בטבעו שלא יעשנו, ולא הגיע לידי עבירה אלא על ידי מעלות רוחו וברצונו, יסמכו אליו לשון "רוח". כמו (הושע ה, ד) "כי רוח זנונים בקרבם", להורות כי ברוחם עוררו חמדת הזימה שבנפשם, ולא ישקטו מרדוף אחריה.

ודע כי השכל והבינה ושאר הכחות היקרות הם טובים בעצמותן, כי כל השכלה וכל הבנה באמת טובה, יהיה על איזו דבר שיהיה, בתנאי כשאינן פועלים לעזרת המדות אלא מעצמן וע"פ החכמה. אבל כשהן ניעורים ע"י המדות המצטיירים לרעה, אז ירעו וישחיתו [ב]יותר. כי החומד ישתמש בשכלו להמציא תחבולה רעה למלאות חפצו, וכן הנואף והגנב וחבריהן. אבל בעצמותן טובים תמיד, ולכן לא נזכרו לשונות של "חכמה בינה דעת ושכל" בכל המקרא בתאר של גנאי. לא יאמרו על בעל התחבולות הרעות, ש"השכיל לרעה", ש"הבין לרעה", או "חכם רע", "בעל שכל רע", "בעל בינה רעה" וכיוצא. ואל תטעה במקרא (ירמיה ד, כב) "חכמים המה להרע [ולהיטיב לא ידעו]". כי לא אמר "חכמים רעים הם", וכבר בארנו היטב ענין זה בבית השני מספרנו "גן נעול" (חדר י"א חלון ז'). [אמר המגיה: שם הרב פירש שהם אמנם "חכמים" בקיום כמעט כל המצוות, לבחור את הדרך הנכונה מבין שתי הדרכים. אבל אעפ"כ כוונתם היא "להרע". כי הם "חנפים" ועושים זאת רק כדי ללכוד את הבריות ברשתם ובתחבולותיהם]. גם החכמים לא השתמשו במשנה ובתלמוד בלשונות של גנאי על התוארים הללו, כי הם ידעו יסודות הלשון והוראת שרשיה.

נפש, היא עצמה איננה רעה וכן לא יניחו כתבי הקודש תאר רע על ה"נפש" אע"פ שבעל הנפש [הוא] רשע וכסיל. כי כל הנפשות טובות, והכחות הנטועות בה הם כולם לתשמישי החכמה, אלא בעבור שבעליהן משתמשים בהן לרעה, ולכן כתוב (בראשית ח, כא) "כי יצר לב האדם רע", ולא אמרה "כי נפש האדם רעה", וכבר רמזנו על זה בפרקים הראשונים. ואחרי ההצעות האלה הנוסדות על יסודות נאמנות תתבאר פירוש משנתנו.

"כל מי" וכו'. יהיה מי שיהיה בין מזרע ישראל בין משאר בני אדם שיש בו שלש מדות הללו השנויין לקמן, הרי זה "מתלמידיו של אברהם אבינו", כלומר נוהג במנהגיו וכאילו הוא תלמידו וקבל ממנו תורתו. ולהכי נקט מתלמידיו של אברהם אבינו ולא תני "מתלמידיו של משה רבינו" ע"ה, משום דבעי למיתני "כל מי שיש בו", בין ישראל בין גוי צדיק, ותלמידיו של משה רבינו ע"ה צריכין לקבל ג"כ ברית ותורה וכל דקדוקי מצות, דעדיפי על הנך תלתא דחשיב במשנה. אבל שפיר הוי מתלמידיו של אברהם אבינו ע"ה שלימד לכל העולם דעת אלהים ומדות טובות בדעות ובמעשים, כדכתיב (בראשית יב, ה) "ואת הנפש אשר עשו בחרן", שהביאן תחת כנפי השכינה, שכל זה כלול באלו שלשה דברים ששנה במשנתנו, והיינו חסידי אוה"ע שיש להם חלק לעוה"ב (רמב"ם, הל' מלכים, סוף פרק ח), וכל שכן זרע ישראל שמלבד שהן תלמידיו של אברהם אבינו לענין שלש אלה, גם הם תלמידיו של משה רבינו ע"ה ומקבלי תורתו.

יש מי שמשכיל ומבין הרבה, ואעפ"כ הוא נחשב לרשע "ושלשה דברים אחרים". כלומר הפוכים מאלו השלשה, לא בלבד שאינו מתלמידיו של אברהם אבינו, אלא הרי הוא כאחד מתלמידי בלעם הרשע. ונקט בלעם משום דאשכחן ביה שלשה דברים הללו, והיה פקח גדול וקוסם קסמים והגדול שבכל חכמי האומות, וכדאמרינן (זבחים קטז.) שבשעת מתן תורה נתקבצו אצל בלעם לשמוע מה יעץ ה' לעשות, והיה יועץ ומלמד לרבים, והוא ותלמידיו רשעים גמורים. וקא משמע לן ששורש רשעתו ומעשיו הגרועים היו שלשה דברים המגונים שהיו בו. ולמדנו שעיקר הכל [הוא] המעשה ותיקון הנפש, שהרי בלעם הפליא מאד בכל חכמה וחקר ודרש יותר מכל חכמי האומות, ויותר מכל [זה] שהיה לבסוף נביא וניבא נבואות גדולות. ולא עמדו לו לעשות צדק משפט ומישרים שהרי אחרי שהיתה עליו רוח אלהים פקר יותר והשיא עצה שיפקירו מואב בנותיהן לזנות להחטיא את ישראל. וכל זה לפי שלא עשה ותיקן את נפשו. ולכן אם תראה מי שמפליא ללמוד להשכיל ולהבין, ותמצא בו שלשה דברים הללו, דע שנחשב רשע גמור, שנאמר עליו (תהלים נ, טז-יז) "ולרשע אמר אלהים מה לך לספר חקי וגו', ואתה שנאת מוסר" וגו'. והרי הוא כאחד מתלמידי בלעם היורשין גיהנם ויורדין לבאר שחת. וכן להיפך מי שיש בו שלשה דברים טובים שהיו באברהם אבינו ע"ה, אע"פ שאינו משכיל ומבין הרבה, כיון שתיקן נפשו כראוי, אוכל בעוה"ז ונוחל לעוה"ב.

"עין טובה". כבר פירשנו ענינו (אבות, ב) בבבא "ר' אליעזר אומר עין טובה", שהוא על משפט השכל לטובה, כשישפוט על פי החכמה, ושייך בכל דבר, הן בדבר שבממון להיטיב עם עניים ואביונים, והן במדות ששופט שאינו ראוי להתגאות ולקנא ולחמוד וכיוצא. ולפי שפעולתו בדברים שהן חוץ לנפש נמשל לעין, כי העין רואה העניינים שהן מחוצה לה. ועיקר "עין טובה" היא על התלמוד והקבלה מחכמים, שיהיה עינו טובה לשמוע ולקבל, ולא יהרהר על דבריהן, ולא יטיל דופי וספיקות בדברים צדיקים ונעימים. ועל כן ר' אליעזר בן הורקנוס שהיה בעל עין טובה זכה להיות כ"בור סוד שאינו מאבד טיפה" וכדפרישית התם. והנה "עין טובה" כולל המין הראשון שהן הכחות היקרות הנטועות בנפש. וכבר אמרנו שלא יפול לשון של גנאי על הכחות האלה, ולא יתכן לומר, "שכל רע", "בינה רעה" וכיוצא, משום הכי תני "עין טובה" ו"עין רעה". והנה לפעמים מדת הנפש חפצה ברעה, על דרך משל שהיא בעלת הנקמה, ורוחה ממהר להעביר על לבו רוח נקם. אלא ש"עינו טובה" ושופט בשכלו כי לא נכון לעשות כן, לפי שקבל דרכי החכמה מרבותיו ב"עין טובה" ואינו מהרהר עליהן. ואלולי כן גם שכלו היה שופט עקלקלות, בהיותו נעור ממדתו המצטיירת לרעה, וכמו שאמרנו למעלה, ולכן "עין טובה" עיקר הכל, שאע"פ שיצרו מפתהו ינצל בחכמתו. וכדקאמרינן (אבות, ב) "איזוהי דרך טובה שידבק בה האדם? ר' אליעזר אומר עין טובה", אלמא שהמדה הזאת מספקת להציל את האדם מרע.

"ורוח נמוכה". בלשון חכמים "נמוך" הפך מ"גבוה". כלומר שמושל ברוחו והרגילו להיות נמוך, ולא ימהר לעלות ולצייר הכחות בלב. וכמו שאמרנו שמטבע רוח האדם נקל שיתלבש בכחות הנפשיות ולציירם בארח רע, כמו הגאוה והכעס והקנאה והחמדה וכיוצא. ובלשון הכתוב "שפל", כמו (ישעיה נז, טו) "ואת דכא ושפל רוח", (משלי טז, יח) "טוב שפל רוח את ענוים". ועלה תני (אבות, ד) "ר' לוטיס איש יבנה מאד מאד הוי שפל רוח" וכדפרישית התם. ותנא דידן לא נקט "ורוח שפלה", משום דאצטרך למתני "ונפש שפלה" וכדאפרש, נקט גבי רוח "נמוכה" והיא היא. והא דלא תני גבי רוח לשון "שפל" וגבי נפש לשון "נמוך" אפרש בסמוך.

"ונפש שפלה". נפשו נוטה למדת השפלים השמחים בדבר מועט, כמו העניים והאביונים העטופים ברעב, שישישו על פת לחם; ככה נפשו מסתפקת בחלקה אם רב ואם מעט, כדפירשתי לעיל. ולשון "שפל" כמו (שמו"א ב, ז) "ה' מוריש ומעשיר משפיל אף מרומם", וכמו (ישעיה ב, יב) "ועל כל נשא ושפל". כי הנישאים הם שרים ושופטי ארץ הכונסים אוצרות ובתיהם מלאים כל טוב. והשפלים כל מגמתם להחיות את נפשם לחם לאכול ובגד ללבוש. וכן נפש שפלה דמתניתין שאינה מבקשת התענוגים והמותרות, אלא מסתפקת במעט לצורך ההכרחי. וכבר ידעת שאין הבדל בין נפש הנישא לנפש השפל בעצם, כי בכל הנפשות נטועות כל הכחות. אלא שמטבע הנפש בהיותה במצוקה ובחוסר כל שלא תבקש גדולה לעצמה, וכל מגמתה להנצל ממצוקתה, גם איננה מורגלת בתענוגים. ולכן כשתשיג עזר מעט, אז תתאוה להשיג יותר. ואם השיגה גם זאת, תשוב ותתאוה עוד, וכאמרם (ע"פ מדרש קוה"ר א, לד. ושם "אין אדם יוצא מן העולם". ואמר המגיה: שמא יש מקום לומר שהגר"א הביא סגנון זה במכתבו, ממה שראה בספר "יין לבנון") "אין אדם מת וחצי תאותו בידו". ובהא לא מיירי משנתנו. אלא אפילו הוא עשיר ונישא, תהיה נפשו שפלה ותסתפק במעט ולא תחפוץ בתענוגים, עד שתדמה לנפש השפל וזהו בבחירת האדם. שע"י תלמודו והשפלת רוחו זוכה שתהיה נפשו שפלה בקרבו. ומשום הכי תני תחלה "עין טובה", והיינו שמקבל בעין טובה דברי תורה וחכמה מרבותיו, ואח"כ תני "ורוח נמוכה", שע"י החכמה יוכל להשפיל רוחו שלא יתגאה ולא יקנא ולא יהיה רודף אחר הכבוד וכיוצא מדות רעות התלויין ברוח, ואינן להעמדת החיים והבריאות וכדפירשתי לעיל, שאפשר שיחיה האדם ויזקן מבלעדם. והדר תני "ונפש שפלה", שאפילו יאכל לחם צר ומים לחץ לא תקצר נפשו, לפי שמדתה שפלה, ותבז בעיניה כל מחמדי תבל והבלי עולם. שלבסוף זוכה להשפיל אפילו דברים שנפשו מבקשת בטבע בלי עזרת הרוח, עד שמואס בתענוגים ובקניינים אפילו במותר לו, ואפילו יגדל בעושר וישיג הכל, לא ישתמש בהן להנאת גופו, אלא נפשו דומה לנפש השפל שאין לו מאומה ומורגל במצוקות ובחסרון כל.

ואל יקשה בעיניך כיון דתני סיפא "נפש רחבה", הוי ליה למתני רישא "נפש קצרה"? ההיא לא קשיא מידי, דנפש קצרה לאו מעליותא היא, ואני אפרשנו לך. דע שאם תקראנה לנפש צרות ומצוקות ולא תחפוץ לסבלם, יתארו כתבי הקדש ענין זה במליצת "קצרה", ועניינו שזאת הנפש קצרה מהכיל את התלאה אשר מצאתה, ואין זה מעלה לנפש. כי על ידי הקוצר הזה תשתבש ותעשה איולת. וכבר פירשנו (אבות, ד) במשנת "מאד מאד הוי שפל רוח", כי רוח האדם תעזור לנפש במחשבותיה, עד שתסבול תלאותיה בלב שקט. וכמאמר שלמה (משלי יח, יד) "רוח איש יכלכל מחלהו" וכדפירשתי לעיל. וזהו שתוארו "ארך רוח" וחייב כל אדם לעשות כן כפי כחו. אלא לפעמים אין בכח מחשבות הרוח לעמוד נגד התלאה, ומה יוכל האדם לעשות עוד? שעל זה נאמר (משלי יח, יד) "ורוח נכאה מי ישאנה?". ואז יפול לשון קוצר גם על הרוח, כמו (שמות ו, ט) "ולא שמעו אל משה מקצר רוח", ויפה בארנוהו שם. ולא נענשו ישראל על זה, כי בקשו לעמוד על נפשם וחשבו מחשבות טובות, אלא שהיתה גם רוחם קצרה. ולא כן אלו שסבבו את ארץ אדום בסוף ארבעים שנה, שאע"פ שהגיע קוצר לנפשם מתלאות הדרך, היה נקל להם לחשוב מחשבות נכונות ביראת ה' להשקיט מצוקת נפשם, ולא קצרה רוחם מהושיע. אלא שלא עשו כן ודברו באלהים ובמשה, ולכן נענשו בנחשים השרפים, ולהורותנו זה כתוב (במדבר כא, ד) "ותקצר נפש העם בדרך". ולא אמר "ותקצר רוח העם" כמו להלן, ללמדנו כי לא קצרה רוחם, ובספרנו "רוח חן" דברנו על זה יותר. ויוצא מזה שתאר "נפש קצרה" אינו טוב לנפש, אבל "נפש שפלה" מעלה יקרה וכדפרישית, ובבבא "ונפש רחבה" אפרש עוד.

כך נראין הדברים, והם מיוסדים על הוראת מליצות כתבי הקדש. אבל רבינו משה בן מיימון זצ"ל והר"י אברבנאל ז"ל בשיטתו (בספר "נחלת אבות") פירשו "עין טובה" על ההסתפקות בממון, ו"רוח נמוכה" על הענוה היתרה, ו"נפש שפלה" על הזהירות מן העריות. וכבר הוכחנו (אבות, ב) בבבא "ר"א אומר עין טובה" שהתואר הזה כולל כל הדברים. ובבבא "מאד מאד הוי שפל רוח" (אבות, ד) הוכחנו שגם התואר הזה כולל המדות כולם. ועוד שמדת ההסתפקות כוללת גם הזהירות, כי מסתפק באשתו המותרת לו. ולמה חילקן תנא לשתים? לכן נראה עיקר כפירושנו.

מעלותיו של אברהם אבינו "מתלמידיו של אברהם אבינו". שהיה שלם בשלושתן. "עין טובה", שקבל בעין טובה כל מה שציוהו הקב"ה ולא הרהר אחר מדותיו, ובכלל זה כל עשרה נסיונות שנתנסה. ציוהו לעזוב ארצו ומולדתו ובית אביו וללכת לארץ אחרת לא עבר בה מתמול שלשום, וקבל לעשותו בשמחה דכתיב (בראשית יב, ד) "וילך אברם כאשר דבר אליו ה'", כלומר לפי שדבר אליו ה' הלך, כי האמין ב"עין טובה" שכל גזרותיו ית' צדק ומשפט. כשהבטיחו "כה יהיה זרעך", כתיב (בראשית טו, ו) "והאמין בה'". כשציוהו על מצות מילה כתיב (בראשית יז, כג) "ויקח אברם וגו' וימל את בשר ערלתם וגו' כאשר דבר אתו אלהים", כלומר לפי שגזר כן הקב"ה. כשאמר לו הקב"ה שיגרש את האמה ואת בנה כדבר שרה, מיד השכים בבקר ועשה כן, ואע"פ שהיה רע בעיניו כדכתיב (בראשית כא, יא) "וירע הדבר מאד בעיני אברהם על אודות בנו". כשציוהו עליו הקב"ה קבל בעין טובה. כשציוהו הקב"ה על עקידת יצחק, השכים בבקר למלאת המצוה ולא הרהר בלבו: "אמש אמר לי 'כי ביצחק יקרא לך זרע' ועכשיו אמר קום העלהו לי לעולה?" אלא עשה ב"עין טובה". וכן אמרו רבותינו ז"ל שלמד תורה משם ועבר וקבל מהם ב"עין טובה", ונאמר עליו (בראשית כו, ה) "עקב אשר שמע אברהם בקולי וישמור משמרתי מצותי חקותי ותורותי". הרי ששמע וקבל, ושמר בלבו כל תלמודו, וכההיא (אבות, ב) דר"א בן הורקנוס "בור סוד שאינו מאבד טיפה".

"רוח נמוכה" [אצל אברהם אבינו], מצינו כל מה שעשה היה בשפלות הרוח, קשה לכעוס, נכנע מפני הקטן ממנו, והשפיל מעלתו. כשהיה ריב בין רועיו ורועי לוט, חלה הוא את פני לוט (בראשית יג, ח) "אל נא תהי מריבה" וגו'. והנה אברהם [היה] נשיא אלהים, ונביא, ואחי אביו, ומבורך בכל, והקדים הוא לשאול פני בן אחיו לבקש ממנו. ויותר מזה שמחל על כבודו שלוט יבחר לו המקום שחפץ בו, והוא ילך אל מקום אחר שאין ללוט חפץ בו, שכן כתיב (יג, ט) "אם השמאל ואימינה ואם הימין ואשמאילה", ונאמר (יג, יא) "ויבחר לו לוט את כל ככר הירדן". הרי שלוט בחר לפי מחשבתו המקום החשוב ביותר. כשכעסה שרה עליו לפי שהקלה הגר בכבודה, וחשדה שאברהם אשם בדבר, ואברהם היה נקי כי היא בקשה ממנו שיקחנה, ואעפ"כ לא כעס על שרה. אדרבא השיב (בראשית טז, ו) "הנה שפחתך בידך, עשי לה הטוב בעיניך", ואין רוח נמוכה גדולה מזאת. כשבאו שלשה אנשים ולא ידע מי הם, מיד רץ לקראתם והשתחוה לפניהם ובקש מהם בתורת חסד שיסורו אל ביתו ויאכלו שמה. והוא עצמו עמד עליהם לשמשם, כעבד יכבד אדוניו, וכמו שאמרו (קדושין לב:) גבי ר' גמליאל כשעשה סעודה לת"ח ושימשם, שאמרו: לא גדול הוא מאברהם אבינו ע"ה שנאמר עליו "והוא עומד עליהם תחת העץ ויאכלו". כששמע פורענות סדום ועמורה כמה התאמץ עבורם בתפלה ובתחנונים להשיב חמת ה' מעליהם, וכל זה ממדת חסדו וחנינותו וארך אפו. וכן התפלל על אבימלך וביתו אע"פ שלקח את שרה אשתו. וכשבקש לקבור את שרה במערת המכפלה השפיל עצמו לפני עם הארץ, ואמר (בראשית כג, ד) "גר ותושב אנכי עמכם" וגו'. ראה כמה גדולה מדת ענותו שנתביישו בני חת לפניו ואמרו לו (כג, ו) "שמענו אדוני נשיא אלהים אתה בתוכנו". כלומר אתה מקטין ערכך ממנו, ואתה אדונינו, ונוסף על מעלתך גם נשיא אלהים אתה. וכל זה כוללת רוח נמוכה וכדפירשתי לעיל.

נפש שפלה, מצינו שלא היה חומד הון ועושר ולא תענוגות בני אדם, שכשהשיב השביה והרכוש מן המלחמה וכבר זכה בו, שקנה אותם בחרבו ובקשתו, גם אמר לו מלך סדום (בראשית יד, כא) "תן לי הנפש והרכוש קח לך", ענה אברהם (יד, כב-כג) "הרימותי ידי אל ה' אל עליון קונה שמים וארץ. אם מחוט ועד שרוך נעל ואם אקח מכל אשר לך ולא תאמר אני העשרתי את אברם". והר"י אברבנאל ז"ל בפירוש התורה, פירש מה שפירש, וכן בפירוש למסכתא זאת. ואצלי ענין נכבד בפירוש תשובת אברהם אבינו ע"ה, ולא אכתבנו פה שלא להאריך בפירוש המשנה. הרי שהיתה נפשו שפלה ומאס בקנינים ובהון מרוב יראת ה' שבקרבו. וכן כשאמר לו הקב"ה בנבואה (בראשית טו, א) "אל תירא אברם וגו' שכרך הרבה מאד", לא שמח בלבו על השמועה הזאת לומר גם עושר גם כבוד וסגולת מלכים יתן לי אלהים כדרך בעל נפש רחבה, כי לא חפץ באלה. כי נפשו היתה שפלה בקרבו והסתפק במועט ומאס בכל קניני העולם ומחמדיו. ולכן השיב (טו, ב) "ה' אלהים מה תתן לי ואנכי הולך ערירי". כלומר אתה אמרת שכרך הרבה מאד, מה תוכל לתת לאיש כמוני שתחשב בעיני לשכר? אם תתן מלא ביתי כסף וזהב וסגולת מלכים ומדינות רבות וכל תענוגות בני אדם, אינו נחשב בעיני לכלום. לא מצאתי בכל המתנות שתחת השמש דבר עומד וקיים זולתי מתת הזרע. שכל המניח בן ממלא מקומו בחכמה וביראת ה' כאילו לא מת ["כל מי שיש לו בן יגע בתורה, כאילו לא מת", ב"ר מט, ד], והוא דבר קיים ומזכה לנפשו, כדכתיב (בראשית יח, יט) "כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט". וכן אמר המשורר (תהלים קכז, ג) "הנה נחלת ה' בנים שכר פרי הבטן". כלומר מתנת הבנים "נחלה גמורה", ופרי הבטן הוא "שכר גמור", לא הקנינים והתענוגות. והשיב לו הקב"ה שיתן לו זרע לרוב כמבואר בפרשה (בראשית טו, ה). הרי שהיתה נפשו שפלה ולא חמד מחמדי תבל ותענוגותיה.

וכן השתמר מכל תאות נשים במאד (ב"ב טז. ע"פ בראשית יב, יא), והסתפק בשרה אשתו בקדושה ובטהרה, ולא הוסיף לקחת נשים אחרות אפילו בהיתר. והכתוב מעיד שגם הגר לא לקח לולא עשה כן על דבר שרי ועל פי בקשתה, דכתיב (בראשית טז, א-ג) "ושרי אשת אברם לא ילדה לו ולה שפחה מצרית וגו'. ותאמר שרי אל אברהם הנה נא עצרני ה' מלדת בא נא אל שפחתי אולי אבנה ממנה וישמע אברם לקול שרי. ותקח שרי אשת אברם את הגר המצרית שפחתה מקץ עשר שנים לשבת אברם בארץ כנען ותתן אותה לאברם אישה לו לאשה". הא למדת שלא עלה על לבו של אברהם להיות קרב אל אשה אחרת, ואע"פ שלא הוליד בן תלה הדבר בעצמו שלא תועיל לו שום אשה. ושרה אמרה שהעצירה תלויה בה, ויעצה לאישה שיבא אל שפחתה, אז שמע לקול שרי. לא שהתאוה לקחתה מדעתו ומתאותו. גם כבר היה מקץ עשר שנים לשבת בארץ כנען, ובבואו לכנען היה בן ע"ה שנה, ועכשיו בן פ"ה שנים, ועברו עליו (אבות, ה) "בן שמונים לגבורות", שבטל החמדה כדבעינן למימר, ולא עשה רק לשם שמים.

יותר מזה. כאשר כעסה שרה על הגר, מיד התרצה שתעשה עמה כטוב בעיניה, ואם תאבה תגרשנה מביתו (בראשית טז, ו). ואח"כ כשאמרה שרה (בראשית כא, י) "גרש את האמה הזאת ואת בנה", אמר הכתוב (כא, יא) "וירע הדבר מאד בעיני אברהם על אודות בנו", לא על אודות האמה. ובעת ההיא כבר חלף כחו וע"פ נס הוסיף להוליד, שהרי אחרי מות שרה הוסיף לקחת אשה אחרת, ואמרו רבותינו ז"ל (ב"ר סא, ד) שקטורה היא הגר. ועוד בא בקבלת אבותינו ז"ל (ב"ב טז.) בפסוק (בראשית יב, יא) "הנה נא ידעתי כי אשה יפת מראה את", מלמד שלא הסתכל בה עד העת ההיא.

מכל אלו אתה למד ששלשה דברים הללו היו באברהם אבינו ע"ה. ולכן כל מי שזכה בתלמודו וביראתו לשלשה דברים הללו הרי הוא מתלמידיו של אברהם אבינו ע"ה. כך נראה בעיני.

ביאורה של "עין רעה" "עין רעה". חורש און בשכלו ובמראה לבו, וכל מה שמביט "עינו רעה" עליו. הן כשרואה עני מביט עליו ב"עין רעה" בלי חסד ורחמים, וכדכתיב (דברים טו, ט) "ורעה עינך באחיך האביון", וכדפירשתי (אבות, ה) במשנת "ד' מדות בנותני צדקה", וכן בעושר חברו ובגדולתו ובחכמתו. וכן במעשה ובתלמוד, כשרואה מעשה חכמה, מטיל בו גנאי ורוצה להפוך אור לחשך. כשרבו מלמדו, מהרהר על שמועותיו. וכן במעשה שמים וארץ, מהרהר למה נברא כך, ולמה כך? וכן בגזרותיו של מקום ב"ה מהרהר אחר מדותיו, וזה להפך מ"עין טובה" וכדפירשתי לעיל.

"ורוח גבוהה". שרוחו עולה למעלה, וכל המדות הרעות המתעוררים בנפש וכל תאות וחמדות המתעוררים, ממהר להגביה אותם ולהעלותם אל הלב, וממלא כל הלב מהן. והלב ניצוד במכמרתו וגוזר על המעשה, כדרך (יחזקאל כ, לב) "והעולה על רוחכם, היו לא תהיה", וכתיב (יחזקאל יא, ה) "ומעלות רוחכם אני ידעתיה", כלומר מה שרוחכם מעלה אל לבכם רעות ועוונות. ועל זה אמר שלמה (קהלת ז, ח) "טוב ארך רוח מגבה רוח", ופירשנוהו (אבות, ד) במשנתו של ר' לויטס. ולא תני "ורוח קצרה", שאע"פ שרוח קצרה לא טובה וכדפירשתי לעיל, לפעמים איננו ברשות האדם להאריך ברוחו. ואנן בדברים שהן בבחירתו של אדם עסקינן שעליהן מקבל שכר ועונש, והיינו "רוח גבוהה", שבידו להנמיכו ולהשפילו, כי האדם שליט על רוחו ביראת ה' וחכמה וכדפירשתי.

יש להבחין בין תארי הנפש לתארי בעל הנפש "ונפש רחבה". כבר פירשנו בפ"ג בבבא "חביב האדם שנברא בצלם", שאין גבול לכחות נפש האדם. ולפי שאין לאחת מהן גבול, לא אמרה הון, אלא תבקש תמיד יותר, הן בטובה הן ברעה. ולכן צריך האדם להגביל כחות נפשו בגבולים שגבלה החכמה לכל אחת מהן, וזהו עצמו ה"מוסר" הנזכר בכתבי הקודש, שהוא לשון "אסירה", ודומה למי שאוסר גוף בעל חי בחבל שלא יצא חוץ למקום שגבלו לו. וכן צריך לקשור כחות הנפש במוסר יראת ה' וחכמה. ובספר "מעין גנים" פירשנו ענין הזה היטב בעז"ה. ומי שמניח כחותיו כטבעיהן בלי מוסר יתרחבו תמיד, ולא יוכל למלאות אותם. והנה כל הנפשות רחבות, ולכן לא תמצא בכל המקרא תואר "רוחב" על הנפש, אלא על "בעל הנפש". לפי שהדבר מסור לבחירתו, אם יצמצם כחותיו ביראת ה' כדרך שפירשנו על נפש שפלה, או אם יניחם להתרחב, וירבה מחשבותיו בענייניהן עד שיוסיפו תמיד להתרחב יותר, וכמו שבארנו למעלה. שרוח האדם עוזר ג"כ לכחות הנפש המתעוררות מאליהן. ולכן תמצא במקרא מליצת ההרחבה על הנפש תמיד לרעה, שאי אפשר שיהיו הכחות הנפשיות המתעוררים בהכרח רחבות זולתי לרעה, וזהו שכתוב בנבואת חבקוק על נבוכדנצר הרשע (חבקוק ב, ה) "אשר הרחיב כשאול נפשו והוא כמוות ולא ישבע, ויאסוף אליו כל הגוים ויקבוץ אליו כל העמים". כי חמד לאסוף שלל כל יושבי הארץ, ובכל מה שקבץ לא שבעה נפשו, כי היתה רחבה יותר להכיל כהנה וכהנה. וכמו שאמרנו שאין כחות נפש האדם מוגבלות בטבעיהן, ולא ישבעו מן הדברים המוגבלים לעולם, כמו (ע"פ משלי כז, כ) "שאול ואבדון אשר לא תשבענה", וכדאפרש בשלהי מתניתין. ועל כן אמר "אשר הרחיב", ולא אמר "אשר נפשו רחבה", כי רחב הנפש היא סגולתה, בעבור שהיא צלם אלהים. אבל להרחיב כחותיה בלב ולחמוד להשביע ולמלאות הרוחב הזה בדברי מרד ומרמה, זו היא חטאה גדולה. ועוד פעם כתוב (משלי כח, כה) "רחב נפש יגרה מדון ובוטח על ה' ידושן". לא אמר "נפש רחבה תגרה מדון", מטעם שבארנו שרוחב הנפש היא תפארתה. אבל אמר "רחב נפש" שהוא תאר בעל הנפש המרחיב כשאול נפשו, ומתאוה להשביע ולמלאות הרוחב הזה. ואיש כזה יגרה מדון, לפי שחומד ומקנא וכיוצא, וכל היום יגור מלחמות. והבוטח בה' ונפשו שפלה במעט שיהיה לו ושיהנה, ידשן.

יש לשון "הרחבת הנפש" לטובה, ויש לרעה ודע כי יש רוחב לטובה, והוא כשירחיב האדם כחותיו לתשמישי החכמה, ולא ישבע מהזדרז לעבודת ה' ולאסוף תורה וחכמה ולהוסיף להשכיל ולהתבונן. וזה מעשה השכל והבינה, כשנוהגים הכחות הנפשיות בדרך חכמה. ונגד זה מצינו מליצת "רוחב" על הלב פעמים לטובה, פעמים לרעה. וזה הכלל, כל הכתובים סתם הם לטובה, שבהיות ההרחבה בשכל [היא] טובה וכמו שאמרנו. על כן השתמשו במליצה זו סתם לטובה, כמו (מל"א ה, כט) "ורוחב לב כחול אשר על שפת הים", שהיתה בינתו מקפת ידיעות ותבונות בלי מספר. וכן (תהלים קיט, לב) "דרך מצותיך ארוץ כי תרחיב לבי", אם תתן בלבי רוחב השכל והבינה, וכן כולם. ואותן שהן לרעה ומורים שמשתמש בשכלו ובבינתו לרעה, סמכו אליהן תאר אחר לרעה, להיות למד מענינו שגם הוא לרעה, ומצאנום בשני מקומות. האחד (תהלים קא, ה) "גבה עינים ורחב לבב אותו לא אוכל". והשני (משלי כא, ד) "רום עינים ורחב לבב, ניר רשעים חטאת". וידענו שהם לרעה בהיותן סמוכים ל"גבה עינים" שהוא תאר רע מאד, ומורה שחושבים ומהרהרים רע, כדרך עין רעה. ואל יקשה עליך לדברינו שהרוחב מעלה וסגולה לנפש, איך נקט תנא דידן נפש רחבה? היינו משום דליכא למטעי, דהא תני שהוא "מתלמידיו של בלעם הרשע" וממילא נדע דמיירי בבעל הנפש המניח תאותיו להתרחב בלי מוסר וגבול, כמו (חבקוק ב, ה) "אשר הרחיב כשאול נפשו", דומיא ד"רוח גבוהה ועין רעה", שאינן נזכרים [בצירוף מלים מסוים זה] בשום מקום במקרא, וכל מקום שהן כתובים הם תארים לבעל הנפש [ולא לנפש עצמה]. כמו (קהלת ז, ח) "מגבה רוח", (משלי טו, יט) "שפל רוח", וכן (משלי כב, ט) "טוב עין הוא יבורך", (משלי כח, כב) "איש רע עין". ואין גם אחד שהוא תאר לנפש, וגם זה מטעם שכתבנו שעין הנפש בעצמותה טובה מאד, וכן רוח בני האדם העולה למעלה היא סגולתה, וצריכה להיות ככה לתשמיש החכמה. אלא שבני אדם משתמשים בהן לרעה, ולכן הם תוארים טובים ורעים על בעלי הנפשות ולא על הנפשות עצמן. ואפילו הכי תני תנא "עין רעה ורוח גבוהה", משום דליכא למטעי, ד"כל מי שיש בו" קתני, אלמא דבבעל הנפש מיירי, והכי נמי נפש רחבה. כך נראה לי בקצרה כפי יסודותינו בדרכי הלשון.

"מתלמידיו של בלעם הרשע". כי בו נמצאו שלשה דברים אלו. "עין רעה", שהביט בעין רעה במראה לבו גזרת המקום ב"ה ומצותיו. שכשבאו שרי מואב אצלו ובקשו ממנו שילך אתם לקלל את ישראל, וידע הרשע הזה כי ה' ב"ה כרת ברית עם ישראל להעמידם לעד לעולם, (קהלת ח, ד) "ובאשר דבר מלך שלטון, ומי יאמר לו מה תעשה?" ואיך ימלאנו לבו לחלוק על המקום ב"ה להכחידם בקללתו? כי בלעם פקח גדול היה וראה כל הנפלאות שעשה הקב"ה לישראל, וראיה [לזה] שאמר לשרי מואב (במדבר כב, ח) "לינו פה הלילה והשיבותי אתכם דבר כאשר ידבר ה' אלי". הרי לך שהכה לבבו אותו להסכים עם עצת בלק ללכת לקלל, והיה לו להשיב להם מיד "לא אוכל לעשות הדבר הזה, ועצתכם רעה ולא תועיל". אלא שבעינו הרעה חלק על גזרת המקום ב"ה והרהר מחשבת רעה "שמא טוב בעיני המקום ב"ה עתה שילך לקללם?". ורעה גדולה מזאת שכשנקרה אליו אלהים בחלום הלילה והזהירו (במדבר כב, יב) "לא תלך עמהם. לא תאור את העם כי ברוך הוא", הוסיף על חטאתו פשע אחר גדול מן הראשון לבקש פעם שנית מן הקב"ה מה יאמר לו כשבאו מלאכים שניים ממואב, והקב"ה ענהו (במדבר כב, כ) "אם לקרוא לך באו האנשים, קום לך אתם. ואך את הדבר אשר אדבר אליך אותו תעשה". ומיד קם [ב]בקר והלך אתם. ואיך לא הבין הרשע הזה שהליכתו נגד רצונו של מקום ב"ה? ואם ילך לא יועיל כלום, שהרי צריך לדבר את אשר ישים ה' בפיו. וכל כך היתה עינו רעה על מצות ה' ב"ה שלא שם על לבו דבר והלך, מה כתיב אחריו (במדבר כב, כב) "ויחר אף אלהים כי הולך הוא", כלומר לא חרה אפו על שמבקש לקלל את ישראל, כי מה יוכל הכלב המת הזה לעשות? אבל חרה אפו על הליכתו עם שרי מואב ולא חשש לגזרת המקום ב"ה. וכן היתה עינו רעה בישראל. מה עשה לו העם הזה שבקש להכחידם מן הארץ? ואם מפני אהבת מואב שיראו מפני ישראל, היה לו להבטיחם שלא יעשו ישראל עמהם רעה, כי ה' ב"ה אמר (דברים ב, ט) "אל תצר את מואב ואל תתגר בם מלחמה".

וכל זה להיפך ממדתו של אברהם אבינו ע"ה שקבל גזירת המקום ב"ה בעין טובה אפילו בנסיונות קשים ולא הרהר אחריו בשום דבר. וכן היתה עינו טובה אפילו באנשי סדום ועמורה, שהיו רעים וחטאים לה' מאד, והתחנן עליהם להצילם. וכל שכן שהיתה עינו טובה באהובי עליון הישרים בלבותם. ובלעם הרשע היתה עינו רעה באומה שלימה אהובי עליון. ועוד תראה שכשבא לבלק והוצרך בעל כרחו להודות שלא יוכל לעשות רעה או טובה מלבו, לא מנע כפעם בפעם להרהר אחר מדותיו של הקב"ה, וציוה לבלק שיבן לו שבעה מזבחות אחרים, והלך עמו ממקום למקום. ואתה למד מזה מה היה בלבו של אותו הרשע.

"רוח גבוהה", כשאמר לו ה' ב"ה (במדבר כב, יב) "לא תלך עמהם. לא תאור את העם כי ברוך הוא", כשקם בבוקר אמר לשרי מואב (כב, יג) "לכו אל ארצכם כי מאן ה' לתתי להלוך עמכם", כיחד הרשע הזה אשר דבר ה' אליו "לא תאור את העם", ותלה הדבר בכבודו שלא חפץ ה' שילך עם שרים כאלה, (עיין רש"י לבמדבר כב, יג) וממשמע דבריו שאם ישלח לו שרים גדולים ונכבדים [מאלה] או שיבא המלך בעצמו אפשר שיניחהו ה' ללכת, לא הגיד להם שאין בכחו לעשות טובה או רעה, מרוב גאותו וזדון לבו. ולכן כשחזרו השרים אמרו לבלק מאן בלעם הלוך עמנו, כלומר ודאי יוכל למלאות חפצך, אבל אין כבודו להלוך עמנו, וכמו שאמר להם "מאן ה' לתתי להלוך עמכם", ועל כן שלח בלק שרים רבים ונכבדים מאלה (במדבר כב, טו).

והסתכל שאמר "מאן ה'", ובספרנו על "יסודות הלשון" בארנו ההבדל בין לשונות של "מיאון" ללשון "לא אבה". וארמוז בקצרה. כל "מיאון" רוצה בדבר ואין לבו ממאסו, אבל אינו רוצה בו מפני טעם אחר. וכל "לא אבה" אינו חפץ בדבר וממאסו. וידוע כי ה' לא חפץ לקלל את ישראל, כי הם חלקו ונחלתו (מליצה ע"פ במדבר יח, כ), והרשע הזה אמר לשרי מואב "מאן" ה', ומשמעו שחפץ, אלא שאינו רוצה מפני טעם. וזהו "לתתי להלוך עמכם", זולתי עם אחרים, ולכן שלח שרים רבים ונכבדים. ואילו אמר "לא אבה" לא היה בלק מפציר בו עוד. על כן במשנה תורה כתיב (דברים כג, ה-ו) "ואשר שכר עליך את בלעם בן בעור וגו' לקללך, ולא אבה ה' לשמוע אל בלעם", הזכיר "לא אבה" כפי האמת, וכאמרו (שם) "כי אהבך ה' אלוהיך". ללמדנו כי סרה דבר בלעם במליצתו שאמר "מאן ה'". וכאשר באו אליו השיב להם (במדבר כב, יח) "אם יתן לי בלק מלוא ביתו כסף וזהב לא אוכל לעבור את פי ה' אלוהי לעשות קטנה או גדולה". סתם דבריו ולא פירש שלא יוכל לקלל, אלא שלא יוכל לעבור את פי ה', והוא לענין ההליכה לבד, שאפשר שלא יישר בעיני ה' שיקל בכבודו ללכת גם עם אלה, ושיצוה שיבא בלק בעצמו. עד שהשיב לו הקב"ה חרפתו על חיקו, וקם מלאך ה' לקראתו בדרך (כב, כב), והוכח מאתונו שפתח את פיו. אז נתבייש מפני שרי מואב ההולכים אתו, וראו כולם שהוא כלב מת ושאין בכחו לעשות דבר זולתי בחפץ ה' ב"ה, ונגלה ערותו עליו. לכן כשבא אל בלק הוצרך להודות על האמת ואמר (במדבר כב, לח) "הנה באתי אליך עתה. היכול אוכל דבר מאומה? הדבר אשר ישים אלהים בפי אותו אדבר!". אז הושפל גאותו ורום לבבו.

"נפש רחבה", מפורש שהשיאו לבבו לעשות פשע גדול זה בשביל שכר ממון וכבוד, כדכתיב (דברים כג, ה) "ואשר שכר עליך את בלעם בן בעור מפתור ארם נהרים לקללך". הא למדת שבשכר ממון רצה לעשות. וכן נראה [מ]מאמרו (במדבר כב, יח) "אם יתן לי בלק מלוא ביתו כסף וזהב" וגו', כאדם האומר אע"פ שיקרה לי כדבר הגדול הזה שנפשי תתאוה אליו כל היום ולא תשבע ממנו, לא אוכל לעשות כך או כך. וכן אמר פעם שנית לבלק כשכעס עליו השיב (במדבר כד, יב-יג) "הלא גם אל מלאכיך אשר שלחת אלי דברתי לאמר. אם יתן לי בלק מלוא ביתו כסף וזהב לא אוכל לעבור את פי ה' לעשות טובה או רעה מלבי. אשר ידבר ה' אותו אדבר". ומפסוק הזה אתה למד עוד גובה לב הרשע הזה, כי לא אמר למלאכי בלק לעשות טובה או רעה מלבי, רק אמר לעשות קטנה או גדולה. כי בשפת חלקות דיבר שאם היה אומר "לעשות טובה או רעה מלבי" היו מניחין אותו ולא שולחין אחריו עוד, שהרי אין בכחו לעשות דבר. והוא בעינו הרעה ובנפשו הרחבה חפץ להלוך עמהם, ולכן אמר לשון הנשמע לשני פנים. השרים חשבו שעל ההליכה מדבר.

וכשבא לבלק וראה בסוף כל המעשים שאין תקוה, כי טוב בעיני ה' לברך את ישראל, והתחיל בלק לדבר אליו קשות, ואין ספק שבכעסו אמר לו: "הואיל וידעת שלא תוכל לעשות דבר, מדוע לא הגדת זאת למלאכים ששלחתי אליך והייתי מניחך בארצך?". אז הפך דבריו ופירשם לחפות על כבודו, שגם למלאכיו כבר אמר שלא יוכל לעשות "טובה או רעה מלבו", והם לא הבינו כי לעשות קטנה או גדולה לענין הקללה אמר, ישתחקו עצמותיו בגיהנם פה דובר נבלה כזה. וכן היתה נפשו רחבה בזוללות ובסביאות ובחמדת העריות, כי נתן עצה למואב שיפקירו בנותיהם לזנות, ושיאכלו וישתו סעודות מריעים וישתכרו עם ישראל כדי שיזנו עמהן. ולולא כי טוב בעיניו הדבר הזה לא היה יועץ לאחרים על תועבות גדולות כאלה, והכתוב אומר (במדבר לא, טז) "הן הנה היו לבני ישראל בדבר בלעם" וגו'. וקדמונינו ז"ל אמרו (סנהדרין קה:) שבא על אתונו, כי היתה נפשו רחבה ולא שבעה מתענוגות בני אדם ובא על בהמתו. מכל אלו אתה למד שהיו שלשה דברים רעים הללו בבלעם הרשע, וכל מי שבחר בשלשה דברים אלו הרי ההוא מתלמידיו, והוא רשע גמור.

ומנינא דתני "כל מי שיש בו שלשה דברים הללו", לאשמועינן דוקא כשיש בו כל השלשה הללו לטובה הרי הוא מתלמידיו של אברהם אבינו ע"ה והולך בדרכיו ונוחל העוה"ז והעוה"ב. וכן כל מי שיש בו כל השלשה הללו לרעה הרי הוא מתלמידיו של בלעם הרשע ויורש גיהנם ויורד לבאר שחת. לאפוקי מי שיש בו אחת מהן לטובה ושתים לרעה, כגון שהוא עין טובה, ומטיב לאחרים ומביט על מעשיהם ודבריהם בעין טובה, וכן אוהב לשמוע ולקבל בעין טובה, אלא שעדיין לא עשה ולא תיקן נפשו שיהיה רוחו נמוכה ונפשו שפלה, ליכא למימר עליו ש"הוא מתלמידיו של בלעם הרשע שיירש גיהנם וירד לבאר שחת". דכיון שעינו טובה, שכר תלמוד ושכר אמונה בידו, וכההיא דתנן "הולך ואינו עושה שכר הליכה בידו". וכן אין לומר עליו ש"הוא מתלמידיו של אברהם אבינו ע"ה שנוחל שני עולמים", שהרי אין בידו מעשים טובים, כי רוחו גבוה ונפשו רחבה. וכן [בעל] עין טובה ורוח נמוכה, אלא שנפשו רחבה פשיטא שאינו מתלמידיו של בלעם הרשע, אלא [הוא הדין] שאינו מתלמידיו של אברהם אבינו לנחול שני עולמים. ובני אדם נחלקים באלה השלשה, וכנגד זה שכר ופורענות. אבל שתי הקצות אחת לטובה ואחת לרעה, היינו מי שיש בו [כל] שלושתן לטובה כמו שהיו באברהם אבינו ע"ה, או [כל] שלושתן לרעה כמו שהיו בבלעם הרשע. ודמיא הך מתניתין לאינך דתני בהך פרקין, [א] אהבה שתלויה בדבר בטל כמו אהבת אמנון ותמר, ואהבה שאינה תלויה בדבר כלל. והן שתי קצוות וכדפירשתי לעיל. ויש אהבה אמצעית התלויה בדבר קיים. [ב] וכן מחלוקת שהיא לשם שמים כמחלוקת הלל ושמאי, ומחלוקת שאינה לשם שמים כמחלוקת קרח ועדתו, שהן שתי קצוות; האחת עיקרה להעמיד האמת, והשניה לבטל האמת. ולכן הטובה סופה להתקיים בודאי, והשניה סופה שלא להתקיים בודאי, וכדפירשתי לעיל. ויש מחלוקת ממוצעת, כגון שחולקין במילי דעלמא, שפעמים תתקיים ופעמים לא תתקיים. [ג] וכן המזכה את הרבים כמשה, והמחטיא את הרבים כירבעם, והן שתי קצוות, ולכן האחת זכות הרבים תלוי בו, והשני חטא הרבים תלוי בו. ויש מדה ממוצעת שאינו מזכה ואינו מחטיא, [ד] והכי נמי בשתי כתות דמתניתין הן שתי קצוות, האחת יורשת עוה"ז והעוה"ב, והשניה אובדת שתיהן. והדרכים האמצעיים לא איצטריך למיתני שאין בהם חדוש. אבל בשש המשניות ששנויין לפניהן, הודיע בכל אחת שתי הקצוות, וכן תני שתי אמצעיים, משום דאית בכל דרך אמצעי חדוש, וכדפירשתי בכל משנה ומשנה, כך נראה בעיני.

"מה בין תלמידיו של אברהם אבינו". לא הוי צריך למתני מה בין תלמידיו וכו' דפשיטא איכא בינייהו טובא דתלמידיו של אברהם אבינו ע"ה צדיקים גמורים, ותלמידיו של בלעם הרשע רשעים גמורים. ויש בין צדיק לרשע טובא, ומקרא מלא הוא (מלאכי ג, יח) "ושבתם וראיתם בין צדיק לרשע בין עובד אלהים לאשר לא עבדו", ושם מפורש שכר הצדיקים ופורעניות רשעים לעוה"ב. אלא משום שכרן ופרעניותן בעוה"ז נקט לה, דלא תימא אע"פ שלעוה"ב אין זכרון החכם עם הכסיל, החכם יאיר באור החיים, והכסיל בחשך ילך, הנה בעוה"ז מקרה אחד לצדיק ולרשע. יש צדיק וטוב לו, ויש צדיק שמגיע לו כמעשה הרשעים. יש רשע לא יאריך ימים כלל, ויש רשע שמגיע אליו כמעשה הצדיקים וכדפרישית (אבות, א) במשנתו של אנטיגנוס איש סוכו. ויותר מזה יאמר הסכל שאין לבעלי שלשה דברים הטובים הנשנים במשנתנו שום קורת רוח בעוה"ז, כי הם מצערים עצמן מכל תענוג והנאה, וכדפירשתי לענין נפש שפלה, הם נעדרים מכל תפארת וגדולה וממשלה, וכדפירשתי גבי רוח נמוכה. לא כן הרשעים ששמנו (איוב כא, ז) "עתקו גם גברו חיל" במעשיהם, והוי אמינא שאין ביניהן אלא לענין שכר העוה"ב, אבל בעוה"ז מקרה אחד לכל? ועוד הרשעים אוכלים הנאות העולם, ולא הצדיקים. להכי תני "מה בין תלמידיו" וכו' לאשמועינן דבין בעוה"ז בין בעוה"ב יש ביניהן הרבה, וכדאפרש.

"תלמידיו של אכרהם אבינו". שיש בהן כל שלשה דברים הללו לטובה, אוכלין בעולם הזה, כלומר עליהם ראוי לומר שאוכלין בעוה"ז, כדרך (קהלת ב, כו) "כי לאדם שטוב לפניו נתן חכמה ודעת ושמחה, ולחוטא נתן ענין לאסוף ולכנוס" וגו'. כי הצדיק שמח בעמלו, אוכל בשמחה לחמו ושותה בלב טוב יינו, אם מעט ואם הרבה. כי לבו טוב עליו בחכמתו ובצדקתו, ואינו נוהם לשטיפת התענוגים והזנות וכיוצא. ואינו בעל קנאה ושררה וגאוה וכבוד המוציאין את האדם מן העולם. ומחשבותיו קשורות בחכמה ובתבונה המשמחות לב המאירות עינים, והם בטוחים בכל עניניהם שלא ייכשלו ושלא יישחתו, כדרך (משלי כח, א) "וצדיקים ככפיר יבטח". כי תבונתם ומזימתם תנצרם מכל רע, כדכתיב (משלי ב, יא) "מזמה תשמור עליך תבונה תנצרכה". וכדפירשתי גבי (אבות, ב) "מרבה עצה מרבה תבונה", וכן כולה מתניתין דהלל ששנה "מרבה נכסים מרבה דאגה" וכו'. מלמדת ענין משנתנו שאמרה "אוכלין בעוה"ז", דוק ותשכח האמת. וכדתנן "איזהו עשיר השמח בחלקו", ומייתי לה מקרא (תהלים קכח, ב) "יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך, אשריך בעוה"ז וטוב לך לעולם הבא". ופרישית התם דדריש לה מ"כי תאכל", והיינו "שמח בחלקו", לא כדרך רשעים שלעולם עצבים בחלקם, לפי שנפשם רחבה ולא תשבע לעולם. וכן ההיא דהכא "אוכלים בעוה"ז", לפי שהן שמחים תמיד, ועי"כ נוחלין העוה"ב בצדקתם ובחכמתם, וזוכים לשני העולמים. מה שאוכלים בעוה"ז קשור בשמחת עוה"ב, לפי שנפשם דבקה באור החיים, והרי "חכמה ודעת ושמחה". וכל שכן לעוה"ב. ולפי שאכילתן בעוה"ז בדרך צדק ובחכמה ועל ידו זוכים לעוה"ב, הנה כל אשר ישיגו תחת השמש יש בו ממש וקנין אמת, כספם וזהבם שדותיהם וכרמיהם ונשותיהם ובניהם, כי בכל דבר שומרים דרך הצדק ומזכים בו לעצמם. לכן אע"פ שקניני העולם תכלינה עם המות, לגבי צדיקים יש בהן ממש, לפי שהן מעין עוה"ב.

למה הדבר דומה? למי שיש לו נחלה שדה וכרם, ואוכל בכל עת פירותיהם, והנחלה [הקרקע] קיימת. וכן הצדיקים אוכלים בעוה"ז מפירות הנחלה הקיימת להם לעוה"ב. ושפיר מייתי ראיה מקרא (משלי ח, כא) "להנחיל אוהבי יש ואוצרותיהם אמלא", דב"אוהבי חכמה" משתעי קרא. ומקמי הכי אמר (משלי ח, יד) "לי עצה ותושיה, אני בינה לי גבורה", (ח, יח) "עושר וכבוד אתי הון עתק וצדקה". ומסיים (ח, כא) "להנחיל אוהבי יש" וגו', כלומר כל מה שאני נותן הוא "יש". כי אני מנחיל אוהבי יש, עצתי ובינתי וגבורתי יש בהן ממש וקיימים לעד. וכן עושרי וכבודי והוני הכל "יש", לפי שכל מתנה קשורה בחיי עולם, שעל ידה "מקבל המתנה" נוחל העוה"ב עולם שכולו טוב [ו]שכולו ארוך. ומאותה נחלה המזומנת להם לעוה"ב, אני ממלא אוצרותיהם בעוה"ז, והרי הם זוכים בשני עולמים. והיינו דקתני "אוכלים בעוה"ז ונוחלים לעוה"ב". קרי לעוה"ב "נחלה קיימת", ועוה"ז "אכילת פירותיה". והפירות מתוקים וטובים כי יוצאים מנחלה בלי מצרים. והיינו צדיקים גמורים שיש בהם כל שלשה דברים הללו, וכמו אברהם אבינו ע"ה שאכל בעוה"ז, שהיה נשיא אלהים, קמו מלכים וישתחוו לפניו, והיתה ביתו מלאה עושר וכבוד, והיה חכם ונבון ויודע דעת אלהים. אבל מי שאין בו כל שלשה דברים הללו ודאי שנפרעין ממנו בעוה"ז על עונותיו, וכדאמרינן (קדושין לט:) "רובו זכיות עבדינן ליה יום ביש ודומה לו כאילו שרף כל התורה כולה", ובההיא לא קא מיירי וכדפירשתי לעיל. ומכל מקום המעט שאוכל בעוה"ז יש בו ממש, כי ביום טובה לבו שמח שמחה ישרה, וקרינן עליה "אוכל בעוה"ז".

"אבל תלמידיו של בלעם הרשע". אינן אוכלין עוה"ז, גם אם ישיגו תאותם גם עושר גם כבוד, אין בהנאתן ממש, שאין בו "יש", אלא יורשין גיהנם ויורדין לבאר שחת, בין בעוה"ז בין בעוה"ב. שבעוה"ז הם (ישעיה נז, כ) "כים נגרש", נפשם רחבה ואין תאותם בידם ומצטערין כל רגע. ורוחם גבוהה ולבם מלא קנאה תאוה וכבוד המרגיזים הלב, וכעס ורגז ואין נחת, ועינם רעה בכל מה שרואים, ואינן נהנים ממראה עיניהם כלום. ותמיד מסבבים אותם כמים בלהות ופחדים, כי צרות רבות מתרגשות ובאות לעולם. ודבר זה מפורש ע"י שלמה כשסיפר תהילת החכמים ומעלתן בעוה"ז, אמר (משלי ג, כג-כה) "אז תלך לבטח דרכך ורגלך לא תגוף. אם תשכב לא תפחד, ושכבת וערבה שנתך. אל תירא מפחד פתאום ומשואת רשעים כי תבוא". והמליצות הללו נכבדות, דברנו עליהן בספר "גן נעול", שהודיע המלך שלמה שאע"פ שיש רשעים שמגיע אליהם כמעשה הצדיקים, לא יינצלו מצרות האלה. ולא אוכל לפרשם פה כי יאריכו הדברים. וכן העוונות עצמם וההנאות שהן נהנים משחיתים הם את הרשעים, השחת הגוף והשחת הנפש. כי הנואף (משלי ו, לג) "נגע וקלון ימצא". (משלי כ, ל) "ומכות חדרי בטן". וכן הזולל והסובא תחלואים רבים מעותדים לבוא עליו, וכדתנן (אבות, ב) "מרבה בשר מרבה רמה" והתם פרישית לה.

זימה מערבבת ומשחיתה דעתו של האדם. וכן הוא אצל המכחיש במלכותו וחכמתו של הקב"ה וכן המתגאה והרודף אחר הכבוד והמקנא והכועס וכיוצא, כולן משחיתים את הגוף שמביאים לידי שנאה וקטטה ומריבה, ורבים קמים עליו עד שנעקר מן העולם. והשחת הנפש כדכתיב (משלי ו, לב) "נואף אשה חסר לב משחית נפשו הוא יעשנה". כי הזימה תשחית הנפש, ואפילו יש בו תורה ולימודי חכמה כאחד הגדולים, תתערבב דעתו ובינתו וחכמתו, ויהיה אויל ומושחת הדעת. והשחת הדעת הוא אפיקורוס שאין לו חלק לעוה"ב, ופירשנו עניינו (אבות, ג) במשנת ר"א המודעי, שהם בני אדם שבטלה מהם צורתם. כי ה"דעת" צורת האדם, ומי שדעתו נשחתת אין לו חלק עם בני אדם. שכל זמן שאדם עובר עבירה ומודה בלבו שלא טוב הוא עושה, הרי דעתו שלמה, אלא שיצרו תקפו. אבל כשיוסיף לפשוע עד שישחית דעתו ויהיה אויל ויחשוב מחשבות נגד שיקול דעתו של אדם; על דרך משל שילעיג על ההולך בדרך נכונה, ויאמר הניאוף והגזל (והדם) [הדל] מדות ישרות הן, וכן השקר והחנופה ולשון הרע כולם ראויות לאדם להתנהג בהן, וכן לחפות דברים אשר לא כן על ה', לכחש ביכולתו ובמלכותו ובחכמתו וצדקתו, אלה וכיוצא בהן הן נגד שיקול דעתו של אדם, והנופל בהן הרי הוא "איש משחית". וכמו שהוא איש משחית באלה, כמו כן דעתו תשחת בכל הדברים אשר תחת השמש, בכל חכמת מעשה ובכל חכמה לימודית. ולבסוף יהיה ללעג ולקלס בין בני אדם, אפילו בין החוטאים והעוברים. ולכן אמר שלמה בחכמתו (משלי כח, כד) "גוזל אביו ואמו ואומר אין פשע, חבר הוא לאיש משחית". כי איסור הגזלה ממצות בני נח ונטוע בשיקול הדעת, וכל שכן לגזול [מ]אביו ואמו שחייב בכבודם ובמוראם. ויש גוזל כי יצרו תקפו, אבל הגוזל ואומר "אין פשע", הוא חבר לאיש משחית. ומה טוב מאמר חז"ל (סנהדרין קב.) "חבר הוא לירבעם בן נבט שהשחית ישראל לאביהם שבשמים", כי הסיתם לעבוד ע"ז שהיא נגד שיקול הדעת.

וכן [בענין עוזיהו] (דהי"ב כו, טז) "וכחזקתו גבה לבו עד להשחית וימעל בה' אלוהיו, ויבוא אל היכל ה' להקטיר" וגו'. הנה גובה הלב בא מרוח גבוהה והוא מעשה יצר הרע. אבל שתביאהו גובה לבו לחלוק גם על המקום ב"ה, זהו נגד שיקול הדעת. לכן כשבא עוזיה להקטיר קטרת בגאותו, וחלק על מצות ה' שאמר (במדבר יח, ז) "והזר הקרב יומת", אמר ש"גבה לבו עד להשחית". וכן (ישעיה א, ד) "בנים משחיתים", שעושין נגד הדעת וחולקין על ה"דעת". כמו שאמר (ישעיה א, ג-ה) "ישראל לא ידע וגו' ואמר עזבו את ה' נאצו את קדוש ישראל". ואין נאצה אלא בהשחת הדעת, כדפירשתי (אבות, ה) גבי "זו מחלוקת קרח ועדתו". וכן כל כתבי הקדש מעידים על היסוד הגדול הזה, אלא שאין כאן המקום לבאר ברחבה. ואולם האדם נופל בהשחת הדעת ע"י (רוב) [רבוי] עונותיו (שכשמרבה) [שמרבה] לחטוא יום יום, תחלה בקלות ואח"כ בחמורות, והולך מחמורה לחמורה, לבסוף ישחית גם דעתו ויעשה כמעשה חיות טורפות שאין בהם דעת, וכדפירשתי (אבות, ה) גבי "חיה רעה בא לעולם". ונענש ג"כ כחיה רעה ואין לו חלק לעוה"ב עם שאר בני אדם. ולכן אמר שלמה אצל הנואף (משלי ו, לב) "משחית נפשו הוא יעשנה". כלומר העון הזה חמור מאד, והעובר מוכן שתשחת נפשו השחת גמור. מכל אלו אתה למד ששני בני אדם עוברים עבירה אחת, והאחד נדון על פשעו ויש לו חלק לעוה"ב, והשני נטרד מן העוה"ב. והיינו כשהאחד חטא כשיצרו תקפו, ודעתו שלמה ומודה כי לא טוב עשה. והשני נשחת דעתו ואומר אין פשע. והנה "השחת הדעת" תלוי במחשבת הלב לא כן העבירה [הרגילה], וכבר פרישית לה על נכון (אבות, ג) במשנת ר"א המודעי, חקור ותמצא. [אמר המגיה: החילוק הזה נמצא ג"כ בדברי הרמב"ם, בפירוש המשנה לסוף מסכת סנהדרין, בסיום ביאורו לי"ג יסודות האמונה].

מלת שאול, ועניני גיהנם ודע כי מלת "שאול" על הקבר, וכן נופל על נפש רחבה ורוח גובהה, ושניהן מטעם אחד. כי שורש המלה "שאל" והוא על המבקש דבר, ולכן נקרא הקבר שאול ע"ד משל. לפי שכל החיים מתים ויורדים לקבר, ולא תשבע לעולם, כי יום יום תוסיף לשאול. ועל המשל הזה אמר שלמה בחכמתו (ע"פ משלי כז, כ) "שאול ואבדון לא תשבענה", והוא משל של חכמה, שמי שאינו שבע שואל תמיד ומבקש דבר. וכן הקבר שלא תשבע שואלת תמיד לבלוע החיים. וכן נפש האדם כשהיא רחבה ורוחה גבוהה, היא מבקשת ושואלת כל עת למלאת תאותה ושטיפתה, וכדרך שבארנו אצל בלעם הרשע, ואז היא כשאול. ולכן בסוף הפסוק אמר שלמה ע"ה (משלי כז, כ) "ועיני האדם לא תשבענה". גלה הסוד הגדול שהנפש הרחבה שעיניה לא תשבענה דומה לשאול. ולכן אצל נבוכדנצר הרשע שהיתה נפשו רחבה מאד כדפירשתי לעיל אמר (חבקוק ב, ה) "אשר הרחיב כשאול נפשו". ודע כי מלת "גיהנם" השתמשו בו קדמונינו ז"ל לרמוז על העונשים שאחר המות לנפש החוטאת, והן עונשים קשים מאד, פחדים ובלהות חשך ואפלה לנפש, כמו שרמזו (שמו"ר יד, ב) בחושך מצרים, שהיה מחושך של גיהנם, ונכבדות כבתנו על זה בפירוש "רוח חן" [אמר המגיה: וכן חזר הרב המחבר לבאר בספרו "חיקור דין"]. ועליו נאמר (תהלים עג, יט) "איך היו לשמה כרגע, ספו תמו מן בלהות", ונאמר (יחזקאל כז, לו) "בלהות היית ואינך עד עולם". וככן מפורש בספר איוב (יח, יא; יח, יד; כז, כ; כד, יז; ל, טו). וכדמות המצוקות הללו יגיעו לנפשות הרשעים גם בעוה"ז, פחדים ובלהות, ואיוב פירש את הדבר [כנ"ל]. ולכן ארז"ל (סוטה י:) על אבשלום כשנתלה באילן "ראה גיהנם (פתוח) [נבקע מ]תחתיו", ואצל אברהם אבינו ע"ה במראה בין הבתרים (בראשית טו, יב) "והנה אימה חשכה גדולה נופלת עליו", אמרו ז"ל (ב"ר מד, כא) "שהראהו גיהנם", כי הבין במראה הנבואה המצוקות והבלהות שמשיגים הרשעים, ולכן בחר בשעבוד [מלכיות]. והנה השאול והגיהנם קרובים זה לזה, כי מי שנפשו כשאול רחבה בעולם הזה, בזימה ובתענוגות בני אדם ובשאר החמדות, וכן בפרטי רוח גבוהה, הרי אוחזים אותו מצרי גיהנם, ופחד ובהלה סביבותיו, עצבון ודאגה ושממון וכיוצא שהן מדוגמת עונשי גיהנם. ומזה אתה למד כי השאול [הוא] גם בעוה"ז לנפש. ועתה יתבארו לך כל כתבי הקודש שנזכר בהם לשון "שאול" על הנפש בעודה בגוף האדם. כי לפי שהצדיקים וישרי לב מואסים ברע, ודואגים תמיד פן יתפתו מיצרם, וכדתנן (אבות, ב) "ואל תאמין בעצמך עד יום מותך", יתפללו תמיד אל ה' ב"ה שיהיה בעזרתם שלא ימשול יצרם עליהם, ולא תהיה נפשם כדוגמת השאול לבקש העבירות והתענוגים. כי מי שנפשו דומה לשאול, אחרי היפרדה [מהגוף] תרד לשאול וגיהנם. וכן [ישנה] בעוה"ז. על כן אמר המשורר האלוהי, (תהלים ל, ד) "ה' העלית מן שאול נפשי חייתני מיורדי בור", (תהלים מט, טז) "אך אלהים יפדה נפשי מיד שאול", (ישעיה לח, יח) "כי לא שאול תודך, מות יהללך. לא ישברו יורדי בור אל אמתך". אמר שלמה בחכמתו (משלי טו, כד) "ארח חיים למעלה למשכיל למען סור משאול מטה", (משלי כג, יד) "אתה בשבט תכנו ונפשו משאול תציל", וכן "ותשפילי עד שאול" הכתוב בנבואת ישעיה (נז, ט) והרבה כיוצא בהן שיש בהן נעימות גדולה למבין יסודתם. ובספרי "יסודות הלשון" יתבארו בעז"ה.

וכן נקראו העונשים הגדולים לעוה"ב "שחת", כמו האפיקורסים וחבריהן שאין להם חלק לעוה"ב אלא נשחתין השחת גמור. וכן נופל שחת על הנפש הנשחתת, החושבת נגד שיקול דעת האדם וכדפירשתי לעיל. וכמו ששני מיני שאול וגיהנם קרובים זה לזה, כן שני מיני שחת קרובים. כי הנפש הנשחתת בעוה"ז מלאה השחת ואין בה אור וצורת אדם. וגם על זה יתפללו החסידים להקב"ה שישתמרו ממחשבות רעות שהן נגד שיקול הדעת, התלויים בראיית הלב. ולכן תמצא שאמר דוד (תהלים טז, י) "כי לא תעזוב נפשי לשאול, לא תתן חסידך לראות שחת". הזכיר אצל "שחת" ראיה, ולא אצל "שאול". וכן (תהלים מט, י) "ויחי עוד לנצח, לא יראה השחת". ומה נכבד אמרו בתפלתו (תהלים ל, י) "מה בצע בדמי ברדתי אל שחת? היודך עפר היגיד אמתך?".

כי האדם נברא לדעת את ה', וה"דעת" [היא] צורת האדם. לא כן הבהמה והחיה שאין בם דעת, ולא נבראו רק בשביל הגוף תחת השמש, וכדפירשתי (אבות, ג) במשנתו של עקביא בן מהללאל. ולכן כשיחשוב האדם נגד שיקול הדעת הנה בריאתו לבטלה אין חפץ בו, כי גופו בשרו ודמו "במה נחשב הוא?". על כן אמר "מה בצע בדמי?" שהוא משכן לנפשי, אם ארד אל שחת. "היודך עפר" ואפר הבשר והדם? היגיד אמתך? וכיון שלא אוכל לעשות כן נולדתי לבהלה ואין בי חפץ. ועוד כתובים כיוצא בהן, וגם הם יתבארו על נכון בספרי "יסודות הלשון" בעז"ה.

ביאור הביטוי "באר שחת" וכבר פירשנו ד"עין רעה" היינו שחולק על שמועות החכמים והנביאים וגם על מצות ה' כמו שעשה בלעם הרשע, וזהו השחת הדעת. והעושה כן נענש בעוה"ז ובעוה"ב בשחת ובכליון. אבל נפש רחבה ורוח גבוה היינו שאול וגיהנם. ועל זה שנה תנא דידן "תלמידיו של בלעם הרשע יורשין גיהנם". לפי שנפשם רחבה ורוחם גבוהה [והם] דומים לשאול ויורשים במעשיהם בעוה"ז ובעוה"ב גיהנם שהן מצרי שאול. כדכתיב בהדיא (תהלים קטז, ג) "אפפוני חבלי מות ומצרי שאול סבבוני צרה ויגון אמצא". וכל המזמור כולו שמודיע שהיה קרוב לשאול והצילו ה' ב"ה עד שהתהלך לפני ה' בארצות החיים. מפורש שהחוטאים מוצאים בעוה"ז צרה ויגון ומצרי שאול ומות, וכן יורדים ל"באר" שחת. ו"באר" כמו (משלי כג, כז) "ובאר צרה נכריה". והטעם כמו שדעת האדם ובינתו כשהן בדרך חכמה נקראים "באר מים חיים", כדכתיב (משלי ה, טו) "שתה מים מבורך ונוזלים מתוך בארך", כלומר טוב כי תשתה מים טובים מבאר ה"דעת" הנטועה בך וה"בינה" וה"חכמה", כמו כן כשהאדם מתפתה ליצרו עד שמשחית דעתו שותה מתוך "באר צרה נכריה". כי היא נכריה ואיננה כפי שיקול הדעת הנהוגה הנטועה בנו שהיא אמת. והבאר הזה [הוא] קורא "באר שחת", כי הנפש נשחתת בו. וכמו באר עמוק, כן הבינה והשכל והדעת, כדפירשתי (אבות, ה) במשנת "ד' מדות ביושבים לפני חכמים", בפירוש פסוק (משלי יח, ד) "מים עמוקים דברי פי איש". כי המעמיק בבינה ובדעת יורד לעומק הבאר, וכן המוסיף להרשיע מוסיף להעמיק ולרדת יום יום בבאר שחת, ולבסוף יהיה אויל ומשועמם הדעת בכל עניניו כדפירשתי לעיל.

ועלה מייתי ראיה מקרא שנאמר (תהלים נה, כד) "ואתה אלהים תורידם לבאר שחת, אנשי דמים ומרמה לא יחצו ימיהם, ואני אבטח בך". ובמקרא זה מפורש שהרשעים יורדים בחייהן לבאר שחת. ואין צריך לומר לעוה"ב, מדקאמר ברישא "תורידם לבאר שחת", והדר קאמר "לא יחצו ימיהם". ואי לעוה"ב איפכא הוי ליה למימר: "אנשי דמים ומרמה לא יחצו ימיהם, ותורידם לבאר שחת", דקוצר ימים בעוה"ז ושחת לעוה"ב. אלא גם בעוה"ז קאמר שבעבור שהן אנשי דמים ומרמה ועין רעה, ועשו כל התועבות נגד שיקול הדעת, (יומא לח:) "הבא לטמא פותחין לו" וירדו לבאר שחת, ותשחת דעתן כולה עד שיהיו לאלה ולחרפה לעיני כל בני אדם. וכן לענין השאול שבעבור שנפשם רחבה ורוחם גבוה, ירדו שאול בחייהם וצרה ויגון ימצאו. והוא מפורש למעלה ממנו במזמור זה דכתיב (תהלים נה, טז) "ישיא מות עלימו, ירדו שאול חיים כי רעות במגורם בקרבם". מפורש הדבר שבעבור הרעות אשר בקרבם יאפפם חבלי מות, וימצאו מצרי שאול בעודם חיים, כדקאמר "ירדו שאול חיים" וכל שכן לעוה"ב. ודומה לפסוק (תהלים קטז, ג) "אפפוני חבלי מות" וגו'. ובאותו מזמור (נה) מפורש שהיו בעלי תועבות ורוחם גבוהה כדכתיב (נה, ד) "ובאף ישטמוני", (נה, ט) "אחישה מפלט לי מרוח סועה מסער". דמה רוחם הגבוה והקשה לרוח סועה וסער. וכן מפורש שהיו אנשי שכל ובינה, אלא שהשחיתו דעתן ונפלו במהמורות באר צרה נכריה, שנאמר (תהלים נה, יג) "כי לא אויב יחרפני ואשא" וגו', (נה, יד-טו) "ואתה אנוש כערכי אלופי ומיודעי, אשר יחדיו נמתיק סוד בבית אלהים נהלך ברגש". הרי שהיו חכמים בתורה ואנשי שכל ובינה להמתיק סוד, וכדאפרש בפרק בתרא (אבות, ו) שעל אחיתופל דיבר. ואמרינן (בחגיגה טו:) שהיה בעי תלת מאה בעיי במגדל הפורח באויר. אבל נפל בבאר שחת כי העז פניו וחלק לבסוף על האמת, כדכתיב (תהלים נה, כ) "אשר אין חליפות למו ולא יראו אלהים", כדרך (תהלים יד, א) "אמר נבל בלבו אין אלהים, השחיתו התעיבו עלילה אין עושה טוב". וכדכתיב גבי עמלק שהיה מושחת הדעת (דברים כה, יח) "ולא ירא אלהים". ועל זה אמר בחתימת המזמור (תהלים נה, כד) "ואתה אלהים תורידם לבאר שחת", מדה במדה ודומיא דבלעם הרשע שהיה פקח וגם ניבא נבואות גדולות, ואעפ"כ ירד לבאר שחת וחלק על מצות הקב"ה נגד שיקול הדעת.

"אנשי דמים", במה נכשלים ו"אנשי דמים" (תהלים נה, כד) היינו בעלי נפש רחבה ורוח גבוהה, דדמים היינו נאוף אשת איש ושאר עריות, כדכתיב (יחזקאל כג, לז) "נאפו ודם בידיהן", (מגילה יד:) "ודמים תרתי משמע", [וכן] חמדת ממונות וגזל. וכן "דמים" שופכי דמים, כמו (מיכה ז, ב) "כולם לדמים יארובו". והיינו רוח גבוהה אנשי חימות ושנאה וקנאה והשתררות המביאים לשפוך דם נקי. "ומרמה" (תהלים נה, כד) היינו "עין רעה", שכל [לשון] מרמה נופל על המצאה ותחבולה בנויה בשכל ובבינה לרעה, כדרכי מושחתי הדעת, כמו (משלי יב, ה) "תחבולות רשעים מרמה", ובספר "מעין גנים" הוא מבואר. וקאמר ש"יורדים לבאר שחת" ולבסוף נשחתין השחת עצום, ואז "לא יחצו ימיהם". לא כשאר עוברי עבירות שמאריכים להם פעמים רבות שישובו בתשובה. אבל אלו שנפלו בעין רעה ובהשחת הדעת, כבר נאמר (משלי ב, יט) "כל באיה לא ישובון ולא ישיגו ארחות חיים", וראוי שיעקרו מן העולם כמו חיות טורפות. והדר קאמר (תהלים נה, כד) "ואני אבטח בך", כלומר אני סר למשמעתך, מקבל ועושה כאשר צויתני, אע"פ שאיני מבין טעם הדברים. והיינו עין טובה כמו אברהם אבינו ע"ה, ובעל עין טובה הוא בוטח גמור, כדכתיב (שם ג, ה) "בטח אל ה' בכל לבך ואל בינתך אל תשען", וכדפרישית (אבות, ד) במשנת ר' נהוראי, וכן (ירמיה יז, ז) "ברוך הגבר אשר יבטח בה' והיה ה' מבטחו", דמיניה יליף ראב"ע (אבות, סוף ג') שכל שמעשיו מרובין מחכמתו נמשל לאילן ששרשיו מרובין שאינו נעקר לעולם, והתם פרישית לה.

ולעיל מניה קאמר שאיננו בעל נפש רחבה ורוח גבוהה לאסוף ולכנוס ולהשתרר, אלא ששמח בחלקו שיתנו לו מן השמים, כדכתיב (תהלים נה, כג) "השלך על ה' יהבך והוא יכלכלך, לא יתן לעולם מוט לצדיק", כלומר אל תהיה נבהל להון, ולא תהיה נפשך כשאול לא תשבע תמיד ותעסוק כל עת לאסוף ולכנוס ולקנאות באחרים וכיוצא. אלא השלך משאך על ה', כי הוא יכלכלך ויתן לך צרכיך, אם מעט ואם הרבה. אל תדאג כי יום יום יכלכלך, לפי שלא יתן מוט לצדיק לעולם. וכדקתני "תלמידיו של אברהם אבינו אוכלין עוה"ז" ואינן צריכין לדאוג כלום. כך נראה בעיני, והרי לימדתיך חדשות, והוריתיך בדרכי יושר המליצות הנזכרות בכתבי קדש, וכנגדן דברי חכמים וחידותם שכולם מתאימות בפירושם. והודעתיך איך למד התנא מפסוק (תהלים נה, כד) "ואתה אלהים תורידם לבאר שחת" וכו' שתלמידי בלעם הרשע בעלי שלשה דברים הללו ושיורשין גיהנם ויורדים לבאר שחת. וכן הודעתיך למה תלמידי אברהם אבינו בעלי שלשה דברים הנזכרים במשנתנו לטובה, ושהן עניינים כוללים. ופירשתי כל דבר ודבר והיכן מצינו בתורה שלשה דברים הטובים באברהם אבינו ע"ה, וכנגדן שלשה הרעים בבלעם הרשע. ונתבררה משנתנו כהוגן. ואם אין מזה דבר בפירושי הראשונים ז"ל, קבל האמת ממי שאמרו.

"יהודה בן תימא אומר". משום דקתני (אבות, ה) "כל אהבה שאינה תלויה בדבר אינה בטלה. וכל מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים. וכל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו. וכנגדן אהבה שתלויה בדבר בטל דבר בטל אהבה. ומחלוקת שאינה לשם שמים אין סופה להתקיים. והמחטיא את הרבים חטא הרבים תלוי בו". וקתני נמי (אבות, ה) שלשה דברים מתלמידיו של אברהם אבינו, והן עין טובה ורוח נמוכה ונפש שפלה, וכנגדן שלשה דברים מתלמידי בלעם הרשע. והן עין רעה ורוח גבוהה ונפש רחבה. מייתי השתא משנתו של יהודה בן תימא ששנה משנה קצרה (וכייל) [כולל] במשנתו כולהו הך דאמרן, ומשל משלים עליהן ללמד דעת את העם, וצריכים אננו להבין משליו כדי ללמוד מהם מוסר השכל, וכדכתיב (משלי א, ו) "להבין משל ומליצה דברי חכמים וחידותם", וכדאפרש.

ביאור מלת "עוז", ותכונת העזות "הוי עז כנמר". העזות [היא] פעם לטובה פעם לרעה. וכל עוז ועזוז ועזות שרשן אחד "עזז", ויש לו הוראות עמוקות. שאין "עוז ועזות" לבד כח וגבורה להתגבר וללכוד ערים ולהפיל רבואות ולטרוף בכח. אבל נבדל לשון "עז" בדברים רבים מלשונות של גבורה וחוזק וכיוצא, ובארנו אלה העניינים בחלק השני מספרנו "מגדל הלבנון". ופה לבד נרמוז על דבר אחד שיפול עליו לשון עוז ועזוז ועז, כי יונח על משך והאריך כח מן הכחות ושוקד על הדבר. פעמים יהיה השקידה להאריך במעשה גבורות, ופעמים השקידה על עניינים אחרים, פעמים על עניינים טובים ופעמים על עניינים רעים, וכדבעינן למימר. ולכן נאמר בספר (דניאל יא, יב) "והפיל רבואות ולא יעוז", כלומר אע"פ שיתגבר לפי שעה ויפיל רבואות, לא יעוז בכחו, כי אחרי כן יתגבר עליו מלך הצפון, ויחלש מלך הנגב לפניו, ולא ישקוד עוד להלחם אתו. (שמות יד, כא) "ברוח קדים עזה כל הלילה", כלומר שוקדת לסער כל הלילה בכחה בלי הפסק. (תהלים ט, כ) "קומה ה' אל יעוז אנוש". כלומר למה יאריכו הרשעים להתגבר דורות רבים? נא קומה ה' לעשות בהם משפט, ואז ידעו גויים אנוש המה סלה, כאשר תפסק כוחם. ולפי שעם ה' ב"ה הכח והגבורה והעוז הבלתי בעל תכלית, והוא ב"ה שוקד על דבריו, ואין הפסק לפניו חלילה, וכל מה שגוזר עליו במשפט החכמה כן יקום וכן יהיה לעולם ועד, לכך הושאל תאר זה על ה' ב"ה, ואמר (תהלים כד, ח) "ה' עזוז וגיבור, ה' גיבור מלחמה". כלומר ה' עזוז מאריך ושוקד לעולמי עד בכחו, וכן הוא גיבור להלחם עם צריו, וכן (תהלים קמה, ו) "ועזוז נוראותיך יאמרו", כלומר אורך ושקידת נוראותיך בכח בלי הפסק. וכן (תהלים פט, יד) "לך זרוע עם גבורה תעוז ידך תרום ימינך", כלומר עמך הכח והגבורה, וידך תעוז לעולם ותשקוד על גבורתה ולא תחדל, ועוד רבים כאלה. ולפי שלשון עז נופל על מי שמשתמש בכח מכחותיו בלי הפסק ושוקד על עניינו, לכן שנה יהודה בן תימא בחכמתו "הוי עז כנמר". כי הנמר הוא עז, ואין כן שאר החיות שעושים מעשה גבורתם לפי שעה ופוסקים. אבל הנמר לבדו הושם בטבעו שיהיה שוקד על עניינו לא יחדל, או יהרוג או ייהרג, על כל פנים לא יפסוק וזהו ה"עזות". וזה מפורש בכתבי הקדש בנבואת ירמיה (ה, ו) "על כן היכם אריה מיער, זאב ערבות ישדדם, נמר שוקד על עריהם, כל היוצא מהנה יטרף". מפורש הדבר שאצל אריה נכתבה ההכאה, כי הוא הגיבור המכה ולא ישוב מפני כל; ואצל הזאב נכתבה השדידה; ואצל הנמר נכתבה השקידה, כי הוא ישקוד בענייניו. ולכן יום ולילה שוקד על עריהם, וכל היוצא יטרף, וזהו העזות. וכן כתוב בנבואת (הושע יג, ז) "ואהי להם כמו שחל, כנמר על דרך אשור". כלומר כנמר השוקד תמיד ולא יחדל, כן אשור ואצפה על דרך. ושם פירש רש"י "כל אשור שבמקרא דגש וזה רפה שאינו שם מקום אלא אארוב ואשקוד", ויפה פירש. ולכן תאר יהודה בן תימא את הנמר בתאר "עז". וכבר אמרנו כי לשון עז נופל על שקידת כל כח וכח, על כן תמצא על השוקד להתגבר לשון עז, וכמו (שופטים ו, ב) "ותעז יד מדין על ישראל", (שופטים ג, י) "ותעז ידו על כושן", כולם על השקידה בכח וגבורה. וכן השוקד לכעוס ואינו חדל עד שהשלים עניינו, נופל עליו לשון "עז". כמו (בראשית מט, ז) "ארור אפם כי עז" כלומר אינו חדל עד שימלאו רצונם. השוקד לבטוח תמיד נופל עליו לשון "עז", כמו (משלי יד, כו) "ביראת ה' מבטח עז", כלומר הירא את ה' ובוטח בו, הוא מבטח עז שאינו פוסק, וכן בכל דבר ודבר. ומשום הכי תני רישא "הוי עז כנמר", כלפי ששנה כל אהבה וכו', כל מחלוקת וכו', כל המזכה וכו', ששלושתן תלויין במדת העזות, יש דרך לטובה ויש דרך לרעה. אהבה שאינה תלויה בדבר היינו עז לטובה, אהבה שתלויה בדבר עז לרעה. מחלוקת לשם שמים עז לטובה, שלא לשם שמים עז לרעה. מזכה את הרבים עז לטובה, מחטיא את הרבים עז לרעה.

והכי פירושם: [א] "אהבה שאינה תלויה בדבר", האוהב שוקד באהבתו, ואינו מניחה אפילו נוטלין את נפשו וכדפירשתי לעיל. ומי שאוהב את המקום ב"ה ואת בני אדם אהבה שאינה תלויה בדבר, הרי זה חסיד גמור, כי כן רצון אביו שבשמים, וכמו שנאמר בשירי קדש (שה"ש ח, ו) "כי עזה כמות אהבה", מפורש שהאהבה עזה. וכדמפרש (שה"ש ח, ז) "מים רבים לא יוכלו לכבות את האהבה ונהרות לא ישטפוה. אם יתן איש את כל הון ביתו באהבה, בוז יבוזו לו". שמענו שהאהבה שוקדת ואינה בטלה, והמשילה למות שאינו בטל. ואם יתן איש את כל הון בביתו כופר נפשו לא יוכל לבטל המות כשיקרב עת פקודתו. וכן [לרעה] האוהב באהבה שתלויה בדבר, כאהבת אמנון ותמר שוקד על באהבתו כל זמן שלא בטל דבר, כמו שתראה ממעשה אמנון עצמו, שכל זמן שלא מילא רצונו היה שוקד על אהבתו, וזהו עז לרעה לעבור על רצון אביו שבשמים.

[ב] מחלוקת שהיא לשם שמים, החולק שוקד על דעתו, והרי זה עזות, שהרי חבריו חולקין עליו בטענות וראיות, והוא שוקד על דבריו ואינו מבטל דעתו, כמו שמאי והלל, כל אחד העיז וקיים דעתו בכח הראיות והטענות שהיו בידם. ולולא שהכריעו חכמים ביניהן ע"פ השמועה, היו שוקדים לעולם על דבריהם ועל דעתם עד שינצח האחד את השני. והעזות הזה הוא לשם שמים, כי כן רצונו של הקדוש ב"ה שילחם החכם בעד האמת כמו בעד נפשו, כי ה' אמת ותורתו אמת, ומחלוקת החכמים אמת, להעמיד עצמו ואת חברו על האמת, וכדפירשתי במקומו. ומחלוקת שאינה לשם שמים כמחלוקת קרח ועדתו, שוקד ג"כ על דעתו, והרי זה עזות לרעה, וזהו "עז פנים" ששנינו אחר כך "הוא היה אומר עז פנים לגיהנם" ושם אפרש בעז"ה.

ביאור "עזות פנים" [ג] המזכה את הרבים, והוא המלמד ללצים ולכסילים תורה ומוכיחן בדברים קשים להחזירן למוטב, הרי צריך עזות גדולה לעשות כן, לשקוד ולעמוד על דעתו ולסבול תלאות הרבה, (מליצה ע"פ דברים א, יב) "טרחם משאם וריבם". ואעפ"כ לא יחדל עד שימלא רצונו שהחזירם למוטב והביאם אל האמת. וכדקתני (אבות, ה) "משה זכה וזכה את הרבים". ראה כמה שקד על עניינו, אע"פ שסבל הרבה, וכמ"ש (דברים א, יב) "איכה אשא לבדי טרחכם משאכם וריבכם" וגו', ונאמר (דברים ט, כד) "ממרים הייתם עם ה' מיום דעתי אתכם". ועם כל זה לא מנע ולא חדל ממה שכיון וממה שבקש עד שזיכה את הרבים. ואין עזות גדולה מזו ושקידה בלי שיעור. וראיתי לרבינו יונה ז"ל שפירש "הוי עז כנמר להוכיח עוברי עבירה". וזה המובחר שבפירושים שנתפרשו על "הוי עז כנמר" שראיתי, כי לתוכחת צריך עזות כמו לענין המחלוקת, והן קרובים זה לזה. אלא שלזכות את הרבים צריכה עזוז יתירה מפני התלאות והצער שמצערים אותו. ו[לרעה] המחטיא את הרבים, והוא החולק על האמת ומסית ומדיח אחרים מן האמת, והרי צריך להעיז פניו, לשקוד על דעתו נגד דעת חבריו שמבקש להחטיא, כי בלי ספק טוענים בתחילה כנגדו "איך תדבר כדברים האלה? זכור זה וזה", והוא צריך להעיז נגד דעתם ונגד דעת עצמו, והיינו "עז פנים", וכדפרישית לענין מחלוקת שלא לשם שמים, וכדקתני (אבות, ה) "ירבעם חטא והחטיא את הרבים". ראה בספורי ירבעם כמה שקד על חטאותיו ועל דעותיו, ואיך העיז פניו לדברי הנביא שנבא עליו בבית אל, גם אחר שראה המופת עמד על דעתו (מל"א יג, ג-ה). וגם על זה נאמר (משלי כא, כט) "העז [ה' מנוקדת צירי] איש רשע בפניו". ועל החכם המעיז במשפטי החכמה כתיב (קהלת ז, יט) "החכמה תעוז לחכם מעשרה שליטים אשר היו בעיר". הפסוק הזה בארנו בספר "גן נעול". ועתה נאמר שרומז ג"כ על עזות החכמה, כי החכם החפץ לזכות את הרבים, שיסורו אל משמעתו וישמעו מצותיו, אע"פ שבתחילה ימאנו ויחרפוהו וילעגו עליו, תעוז לו חכמתו יותר ממה שתעוז שלטנות ידועות לעשרה שליטים שהיו בעיר להכריח את העם למשמעתם. כי החכם עז בחכמה, ושוקד תמיד על עניינו, לא יפול לבו לדברי העם, ולא יחדל לדבר ולהוכיח, עד שימלא רצון חכמתו. וזהו עזות לעשות רצון אביו שבשמים.

קל כנשר, הוא לענין מחשבות רוממות "וקל כנשר". לענין המדות התלויות בשכל בבינה ודעת קתני לה, שתהיה קל לעוף כנשר, כי הנשר מגביה עצמו מעלה מעלה, כדכתיב (משלי כג, ה) "עשה יעשה לו כנפים, כנשר יעוף השמים". וככה צריך האדם להיות קל במחשבותיו לחשוב ביראת ה' ובחכמה שהן דברים עליונים. והכי נמי תנן לעיל (אבות, ג) "רבי ישמעאל אומר הוי קל לראש", ופרישית דלענין תורה וחכמה קתני לה, וכדכתיב (קהלת ב, יד) "החכם עיניו בראשו". והיינו קל לראש, שיקל עליו לשוטט במחשבתו בדברים עליונים. לא כמדת הסכלים והכסילים ההולכים בחשך (ע"פ קהלת ב, יד), וכשמדברים עמהם ביראת ה' ובחכמה לא ידעו ולא יבינו, כי לא הרגילו שכלם ובינתם לעוף בהם למעלה ולהשיג העניינים העליונים היקרים. והכי נמי "קל כנשר" דתני יהודה בן תימא לענין התורה ומחשבת יראת ה' מתנייא. וראיה לפירוש זה שהרי מי שרגיל שתשוטטנה מחשבותיו בקלות בענייני זמה ותענוגים קרי לה "קלות ראש", וכדתנן (אבות, ג) "ר' עקיבא אומר שחוק וקלות ראש מרגילין את האדם לערוה", ובתר מלתא דר' ישמעאל [שאמר "הוי קל לראש"] היא שנויה. וכמו שקלות ראש והיינו הרגל המחשבה בדברי הבל מרגילין לערוה, הכי נמי קל לראש ורגיל במחשבת תורה ויראה מרגילין לקדושה ולחכמה. וכיון ד"קל כנשר" היינו לענין מחשבת אמת ביראה ובחכמה, נקט לה כלפי מה ששנה למעלה בדברים שבתלמידיו של אברהם אבינו ע"ה "עין טובה", וכדפרישית שהוא המקבל בעין טובה שמועות החכמים ואין צריך לומר מצות ה' ב"ה. והוא האיש הירא את ה' ומחשבות לבו רק למעלה בשמים, כדרך (משלי טו, כד) "ארח חיים למעלה למשכיל", כמו הנשר שכל התעופפותו למעלה. אבל "עין רעה" המהרהר רע ונשען על בינתו ועל תחבולותיו, אינו חושב מחשבות רוממות אלא מחשבותיו בקלות ראש, וכמו שהיה בבלעם הרשע. והמשיל הקלות לנשר, כלשון הכתוב אצל יהונתן ושאול (שמו"ב א, כג) "מנשרים קלו מאריות גברו". כי הנשר קל לעוף למעלה יותר מכל העופות, כדכתיב (איוב לט, כז) "אם על פיך יגביה נשר", ופירש ראב"ע ז"ל אין עוף שיגבה יותר ממנו [עכ"ל]. ודע שכשהאדם משוטט במחשבותיו ביראת ה' ובחכמה, אז זוכה לתקן נפשו, ולהנהיג כל כח וכח כפי החכמה. מה שאין כן אם לא הבין ביראת ה' ובחכמה קשה עליו העשייה וכדפירשתי במשנתו של אנטיגנוס (אבות, א). דמשום הכי תני שמעון הצדיק ברישא על התורה, והדר על העבודה. ויפה נמשל ענין זה לנשר, כי כתוב (דברים לב, יא) "כנשר יעיר קנו על גוזליו ירחף יפרוש כנפיו" וגו'. כן השכל והבינה כשיכולים לעוף השמים ביראת ה' ובתבונה ודעת, אז נושאים על אברתם כל הקן כולו, והם הכחות כולם שמתנהגים אז ביראת ה' וחכמה. וכדפרישית בספר "גן נעול", שאם אין השכל והבינה חושבים ביראת ה' ואמת, אז הם עבדים ומשרתים לכחות יצר הרע, לעשות תחבולות ומרמות להשלים הרעות. וכדפרישית לעיל, דבעל "עין רעה" משחית נפשו ודאי, וכמו שמצאנו בבלעם הרשע שהשתמש בשכלו ובבינתו לעשות תועבותיו. וכן כשהאדם חושב מחשבות אמת ומבין ביראת ה' אז יבטח וישען בה' ולא יירא מכל רע, גם יוכל לכלכל כל כחות נפשו במשפט ולהשביעם בחכמתו. אבל כשחושב בקלות ראש, אינו הולך בטח, וגם אין נפשו שבעה לעולם, כדכתיב (עיין משלי כז, כ) "שאול ואבדון לא תשבענה ועיני אדם לא תשבענה". ואצל הנשר כתוב בספר איוב (לט, כז-כח) "אם על פיך יגביה נשר וכי ירים קנו. סלע ישכון ויתלונן, על שן סלע ומצודה". כלומר מגביה עצמו למאד, ושוכן על סלע ובמצודה להנצל מכל חץ [של אדם] ודריסה [מחית טרף]. וכן האדם המגביה מעלותיו בשמים לא יירא מכל רע, שעליו נאמר (ישעיה לג, טז) "הוא מרומים ישכון מצודות סלעים משגבו", כדרך (תהלים יח, ב) "ה' סלעי ומצודתי", ועוד כתוב (איוב לט, כט, כהמשך לפסוק הנ"ל "אם על פיך יגביה נשר") "משם חפר אוכל, למרחוק עיניו יביטו". פירוש כשהנשר על שן סלע, משם יביט למרחוק למצוא החללים למאכלו ולמאכל אפרוחיו. וכן האדם כששוכן מרומים ימצא לחמו, כדכתיב גביה (ישעיה לג, טז) "לחמו ניתן, מימיו נאמנים". הא למדת שהמשל דומה לנמשל בכל ענייניו. גם השכל והבינה מתוספים באדם מעת לעת, ויותר יזקן יגדלו [אצלו] השכל והבינה, וכדתנן (אבות, ה) "בן ארבעים לבינה בן חמשים לעצה", ותנן (סוף קנים) "זקני ת"ח כל זמן שמזקינין דעתן (נתוספת) [מתישבת] עליהן", וכחות הגוף להיפך שכל זמן שמזקינין יחסרו, ואצל הנשר נאמר (תהלים קג, ה) "תתחדש כנשר נעוריכי", ופירש ראב"ע ז"ל "הנשר, כל מה שיגדל ויבא בימים תגדל עוצמתו" [עכ"ל] ולהכי המשיל כחות השכל והבינה לנשר.

מהירות האדם בפעולותיו למען ה' "ורץ כצבי". לענין המדות והמעשים התלויים ברוח האדם קתני לה, שתהיה ממהר לרוץ לעשות רצון אביך שבשמים כאחד הצבאים למהר, וכדתנן לעיל (אבות, ד) "בן עזאי אומר הוי רץ למצוה קלה כבחמורה", והתם פרישית לה דתני "רץ" לפי שהמרוץ היא מדת הגיבורים, כדכתיב (איוב טז, יד) "ירוץ עלי כגיבור", והכא דמה המרוצה לצבי שהוא ממהר מאד, ולענין השמחה בעבודת ה' אתמר, שיעבוד את ה' בשמחה. כי המרוצה והמהירות הם אותות השמחה שלבו שמח לעשות, וכאמרו (תהלים יט, ו) "ישיש כגיבור לרוץ ארח". ולפי שהגיבורים טובי לב ושמחים לעשות גבורות, הם קלי המרוץ למהר להשלים מעשיהם. והכי נמי בכל מדה ומדה טובה שמתלבשת בה רוח האדם, תמהר למלא כל הלב רוח טובה ותרוץ לעשות הדבר. וכלפי ששנה במדות טובות "רוח נמוכה", קמ"ל דלעשות רצון אביו שבשמים טוב שימהר רוח האדם לפעול פעולתו. על דרך משל, כשרואה עני ואביון ותתעורר בנפשו מדת הרחמים, תמהר רוחו לחשוב מחשבת רחמים וחנינה ותמלא כל הלב, ויגזור על המעשה למהר לעשותו ואז ירוץ לעשות, כמו שנאמר (בראשית יח, ב עיי"ש פי' ספורנו) "וירא והנה שלשה אנשים נצבים עליו וירא וירץ לקראתם" וגו'. ללמד שכאשר ראם התעורר מדת חסדו, ומיד היה לבו מלא רוח חן וחסד, והסכים לרוץ לקראתם בשמחה להביאם לביתו. והמשיל המרוצה לצבי, כי הצבי ממהר לרוץ מכל החיות, כדכתיב (דהי"א יב, ט) "וכצבאים על ההרים למהר", (שה"ש ח, יד) "ברח דודי ודמה לך לצבי". ועוד שהצבי [הוא] יפה שבחיות, וכשמו כן הוא "צבי ונחמד", (ישעיה יג, יט) "צבי ממלכות" (ישעיה כד, טז) "צבי לצדיק". וכן האדם צריך שימהר לעשות המצות בשמחה ובטוב לב, וכל רואה יכיר וידע כי הוא מיראי ה' העובדים בשמחה. וכן לענין גמילת חסדים, וכדתנן (אבות, א) "ויהיו עניים בני ביתך", ותנן (אבות, א) "והוי מקבל את כל אדם בסבר פנים יפות", והכי נמי (אבות, ג) שנה ר' ישמעאל "ונוח לתשחורת". ו"נוח" היינו רצוי וממהר לעבוד בשמחה, מלשון ו"נוח לכעוס" דתנן לעיל (אבות, ה), שהוא הממהר לכעוס, והיינו רץ כצבי דהכא. וכן (אבות, ג) "והוי מקבל את כל האדם בשמחה", נמי בכלל רץ כצבי הוא. כללו של דבר ד"רץ כצבי" לענין מדות ומעשים שתלויים ברוח נשנה.

לא למהר יתר על המדה בעניני מחשבה מיהו להיות ממהר ברוח ולהסכים על ענין ומעשה ולרוץ לעשותו הסכנה קרובה, כי המכשול והטעות מצויים באדם, וסבור שמסכים לדבר מצוה ועושה עבירה. וכההיא דתנן (אבות, ב) "אל תרצה את חברך בשעת כעסו ואל תנחמהו" וכו', והוא הדין בכל דבר אפשר שחושב לעשות מצוה ועושה עבירה. וזה גורם המהירות שנבהל להסכים שלא כמשפט ושלא כהלכה. ואולם דבר זה תלוי בתלמוד ובבינת הלב, ומשנתנו ב"חכם לב" קא מיירי. ומשום הכי תני תחלה "קל כנשר", שהוא החכם והנבון שמחשבותיו במרומים ולבו מלא חכמה ותבונה. ויודע בכל דבר [מה] משפט ההלכה ועת הנכון לעשות. ולפי שהוא קל כנשר בשכל ובבינת הלב יוכל לרוץ כצבי למהר לעשות עבודה וגמילת חסדים ולא יכשל במרוצתו, וכמו שאמר שלמה בחכמתו (קהלת ח, ה) "שומר מצוה לא ידע דבר רע, ועת ומשפט ידע לב חכם" וכדפרישית להאי קרא לעיל. שמי ששומר מצות ה' לא יקרנו רע. ואם תראה עושי מצות נכשלים, דע שלא עשו המצוה בעיתה וכהלכתה, שאין בהם לב חכם, שלא עסקו בתלמוד תורה ש"גדול תלמוד שמביא לידי מעשה" (קידושין מ:). כי עת למצוה ומשפט ההלכה ידע לב חכם, וכמו שהמשלנו על זה משלים במשנתו של רשב"א [ר' שמעון בן אלעזר, אל תרצה את חברך בשעת כעסו וכו', אבות, ד]. וכיון שהחכם בעל עין טובה יוכל לרוץ ולבטוח שיעשה הכל כהוגן, יפה שנה "קל כנשר ורץ כצבי".

ודבר זה מפורש ברינת דוד המלך ע"ה שאמר (תהלים קיט, לב) "דרך מצותיך ארוץ כי תרחיב לבי". כמה נעימה המליצה הקדושה הזאת. המשיל המצות לדרכים, וכן כתוב בתורה (דברים כח, ט) "והלכת בדרכיו", (שמות יח, כ) "והודעת הם את הדרך אשר ילכו בה". לפי שבכל ענין יש דרך ישר ודרך עקלקל במציאות. והן הן גופי חכמה, וכדפירשתי על נכון (אבות, ג) במשנת ר"א בן חסמא. ויש הולך בדרך, ויש רץ. וכשהדרך צר ויש בו אבני נגף, המרוצה מסוכנת כי המכשלה קרובה ומצויה. אבל כשהדרך רחבה נוח לרוץ עליה. וכן בדרכי המצות, פעמים הדרך צר שאינו מבין ויודע עיקר המצוה עתה והלכתה ומשפטה, ואם ירוץ וימהר לעשותה יוכל להכשל. ופעמים הדרך רחבה כשמבין ויודע משפטה והלכתה על נכון, אז ירוץ ולא יכשל. והמצר והמרחב תלויין בלב. אם יש בו לב חכם כל הדרכים רחבים לפניו וכדפירשתי לעיל (קהלת ח, ה) "ועת ומשפט ידע לב חכם", ואם אין בו לב חכם הכל צר לפניו. וכבר פירשנו (אבות, ה) במשנת "כל מי שיש בו שלשה דברים הללו", שתאר רחב נופל על הלב לא על הנפש. ויש רחב לטובה ויש רחב לרעה. "לטובה" היינו כשלבו רחב כמו אוצר רחב ידים מלא סגולות, כן לבו רחב מלא חכמה תבונה ודעת, כדרך (מל"א ה, ט) "ורחב לב כחול אשר על שפת הים" הנכתב אצל שלמה. ואמרנו שכל "רחב" הנכתב סתם לטובה, ולכן (תהלים קיט, לב) "כי תרחיב לבי" הנזכר סתם עניינו לטובה שיהיה לבו רחב ומלא חכמה ותבונה, והיינו לב חכם שהוא מתת אלהים, וכדפירשתי בכמה דוכתי. ויפה אמר "דרך מצותיך ארוץ". כלומר רבון כל העולמים אתה יודע שאני מבקש לרוץ כצבי לעשות רצונך, רק אם תחנני ותרחיב לבי לתת לי לב חכם ונבון, כי אז לא אכשל במרוצתי. אבל כל זמן שאין בי לב חכם רחב בחכמה ובתבונה, אי אפשר לי לרוץ פן אכשל ח"ו. והיינו הך דיהודה בן תימא דתני ברישא "קל כנשר" והדר "רץ כצבי". וכן לעיל תני ברישא "עין טובה", והדר "רוח נמוכה", והבן.

מדוע נמשלה הגבורה לאריה "וגיבור כארי". לענין החמדות והתאוות והמעשים התלויים בנפש קתני לה. כלפי ששנה במדות טובות "נפש שפלה", וכדפירשתי לעיל שזכה לדכאות תגבורת יצרו ולכבוש חמדתו ותאותו, עד שנעשית נפשו מסתפקת במעט כנפש אחד השפלים, ולעשות כן צריך [האדם] גבורה גדולה, כי יצרו של אדם מתגבר עליו תמיד, וכדאמרינן (סוכה נב.) שיש לו ז' שמות, רע, אבן, טמא, צפוני וכיוצא, וכדתנן לעיל (אבות, ד) "איזהו גיבור? הכובש את יצרו" על דרך משל שכובש רוח זנונים שבקרבו, שכובש רוח הנקימה ורוח הגאוה, וכן כל התאוות הפנימיות ממיתם ומדכאם שלא יפעלו מאומה. וכדאמרינן (תהלים קט, כב) "ולבי חלל בקרבי", שעמד דוד על יצה"ר שלו ושחטו והרגו (ב"ב יז.), וזה משל שהמית נפשו המתאוה ונעשתה שפלה, [כי] לא תחמוד ולא תתאוה לשום דבר רק כאשר תורנה חכמת לבה. ומשום הכי תני "גיבור כארי", וכדפירשתי לעיל שהארי גיבור מכל החיות, וכל החיות לא יעמדו לפניו. וכן האדם צריך שיתגבר על כל כחותיו שלא תעמודנה לפני גבורותיו לעשות רצון אביו שבשמים. ולפי שגבורת הארי להמית ולטרוף טרף, כדרך (תהלים כב, יד) "אריה טורף ושואג", ונאמר (עמוס ג, ח) "אריה שאג מי לא יירא?", כן צריך האדם להמית תאוותיו וחמדותיו ולהרים קול עליהן ביראת ה', (דברים ה, יט) "קול גדול ולא יסף". ואז יחרדו וייראו מפניו כל חמדותיו ותאוותיו, כמו שיראים מקול אריה, ומי שיעמוד ולא ינוס, יטרוף [אותו] וימית [אותו] בגבורתו. וכדכתיב אצל שאול ויהונתן (שמו"ב א, כג) "ומאריות גברו", שהיו צדיקים גמורים שלא מצאנו בהם שחטאו בתאוה בעריות ובשטיפת החמדות, אבל היו גיבורי כח ועמדו על נפשם. כי תורת ה' היתה בקרבם, והיו בעלי מחשבות טובות ביראת ה' כל היום. ועל כן אמר תחילה (שמו"ב א, כג) "מנשרים קלו", וכדפירשתי לעיל.

"לעשות רצון אביך שבשמים". כלומר ארבעת המדות ששניתי כולן טובות כשאתה תשתמש בהן לעשות רצון אביך שבשמים, הן בתורה הן בעבודה הן בגמילת חסדים, וכדפירשתי בכל חלוקה וחלוקה. ואם ישתמש בהן לעבור על רצונו [של ה'] חלילה, אין רעות גדולות מהן. ה"עזות" לרעה, הוא השוקד על מעשה העבירות, ואינו שב בתשובה, וכדבעינן למימר. "קל" לרעה, הא תנן (אבות, ג) "שחוק וקלות ראש מרגילין לערוה". "רץ" לרעה כבר כתיב עליהם (משלי א, טז) "כי רגליהם לרע ירוצו וימהרו לשפוך דם", וכתיב (ירמיה כג, י) "ותהי מרוצתם רעה, וגבורתם לא כן". "גיבור" לרעה כדכתיב (בראשית י, ט) "הוא היה גיבור ציד לפני ה'", וכדברי קדמונינו ז"ל ["נמרוד, יודע את רבונו ומתכוין למרוד בו", ספרא, בחוקותי, ב']. וכתיב (ישעיה ה, כב) "הוי גיבורים לשתות יין" וגו', וכתיב (ירמיה כג, י) "וגבורתם לא כן", כך נראה בעיני.

"הוא היה אומר". לפי ששנה ברישא "קל כנשר, רץ כצבי, וגיבור כארי לעשות רצון אבינו שבשמים", לא איצטריך למיתני מידי מדרך הרעה, דמשנה שאינה צריכה היא. ואנא ידענא דקלות ראש מדה רעה, ורגלים ממהרות לרוץ לדבר עבירה רעה, וגיבור לחטוא ולהרשיע רעה, וכדפירשתי לעיל, והוא הדין דלא איצטריך למיתני דרך הרעה שבעזות, דאנא ידענא שהעזות לרעה היא דרך רעה, ועזות רעה שייכא בכל הדברים, וכדפירשתי שהעזות היא השקידה שהאדם שוקד על עניינו ואינו שב ממנו. ואם הוא בעל "עין רעה" ושוקד על דעותיו הרי זו מדה רעה שאין כמוה. ואם רץ לדבר עבירה ושוקד לעבור יום יום, הרי זו רעה גדולה. ואם הוא גיבור להרשיע ושוקד לעשות כן תמיד, הרי זו רעה גדולה, וכן בכל פרט ופרט. וכדכתיב (תהלים נב, ט) "יעוז בהותו", ששוקד לעשות הוות. וכן עז לאהוב כמו אמנון לתמר, ועז לשנוא כמו אבשלום לאמנון. עז בכעס וכדפירשתי לעיל, וכן בכל דבר ודבר. אבל איכא בין מדת העזות למדות הקלות [ו' בקובוץ, קל כנשר] והמרוצה והגבורה, והיינו שיש (פרט) [ענין מסוים] במדת העזות שאין בה שימוש לשם שמים כלל, מה שאין כן (אינך) [השאר] יש להשתמש בכל פרטיהן לעשות רצון אבינו שבשמים. ומה הוא הפרט הזה שאין בו טובה כלל? היא מדת "עז פנים", שהיא רעה גמורה והשחת הנפש, וכדבעינן לפרושי, ומשום הכי איצטריך למיתני הך מתניתין באפי נפשה לאגמורי לן הא מילתא.

"עז פנים לגיהנם". אע"ג דאיכא עז לטובה ועז לרעה וכדקתני לעיל, היינו "עז" [בלבד], אבל "עז פנים" לגיהנם, דלא שייך בעז פנים לעשות רצון אביך שבשמים. ואם ראית עז פנים, בידוע לך שהוא רשע וסופו לירש גיהנם. ודע כי מלת "פנים" נופל [א] על פני האדם וזה ידוע, ונופל [ב] גם על הנפש והצורה הפנימית, ובספרנו "מעין גנים" הרבינו לחקור בזה. ושם אמרנו כמו ש"פני האדם" הוא המקום הנכבד שבגוף שנטועים בו חמשת החושים החיצוניים שהן עיקרי המעשים ופעולת האדם כולם, כן "פני הנפש" הם חמש כחות יקרים הנטועים בנפש. ואע"פ שיש בנפש האדם כחות רבים כדפירשתי (אבות, ג) בבבא "חביב האדם שנברא בצלם", שהיא כוללת כחות כל מעשה בראשית, אלה החמש הם העיקר, והן הן מנהיגי הנפש, והן הן פני הנפש. ו(המדרש) [הדרוש] הזה רחב ידים, עמדנו עליו מתוך המליצות הנבואיות, וגלינו עניינו בספרנו "מעין גנים", ופה ארמוז בקצרה.

חמשה כחות הנפש מול חמשה חושים שבגוף חמש כחות פנימיות שזכרנו הן, כח החכמה, כח הדעת, כח הבינה, כח השכל, וכח היראה, והן לעומת חמשה החושים החיצוניים, ועל דרך שאומר לך. [א] כח החכמה לעומת חוש הטעם, [ב] כח הדעת לעומת חוש המישוש וההרגש, [ג] כח הבינה לעומת חוש השמע, [ד] כח השכל לעומת חוש הראות, [ה] וכח היראה לעומת חוש הריח, והדברים עתיקים ועמוקים, ומתבארים באר היטב עם הכללים שיסדנו בספר "גן נעול" על שרש "חכם"; ובספר "מעין גנים" על שרשי "שכל בינה ודעת ויראה". שבאלה ההבדלים עצמם שנבדלו בהן חמש הכחות הפנימיים זה מזה, ופעולת כל אחד מהם בצלם האדם, כן נבדלים חמשה החושים החיצוניים זה מזה בענייניהם ובפעולותיהן. ותמצא המשל והנמשל על דרך זה בכתבי הקודש, שבכל מקום שזכרו לשונות של טעם על דרך משל יורה על ה"חכמה". ומלת ראיה [יורה] על השכל וכן כולם. ובספר הנ"ל מבואר הכל, וזהו שכתוב (משלי יז, כד) "את פני מבין חכמה", ואין החכמה בפני [הערת המגיה: בפרצופו של] בשר, אבל היא בפני הנפש. כי החכמה לנגד עיני לבו. לפי שהוא מבין, ומחשבות בינתו משוטטות תמיד בענייני חכמה. וסוף הפסוק [הנ"ל] "ועיני כסיל בקצה ארץ", ואין עיני בשר יכולים לראות בקצה ארץ, אבל "עיני" הלב כמו "עין טובה" וכדפירשתי לעיל. וכן (משלי כז, כ) "ועיני האדם לא תשבענה" ופירשתי לעיל. וכן (שמות כ,יז) "ובעבור תהיה יראתו על פניכם לבלתי תחטאו". ואין היראה בפני [בפרצוף] בשר, אלא בנפש פנימה. וכן (קהלת ח, א) "חכמת אדם תאיר פניו", ואין האור בפני בשר, אלא בפני הנפש והרבה כיוצא בהן. ועל דרך זה מתפרש "עז פנים" דמתניתין, שהוא עז ושוקד בעניינו ומתגבר על נפשו, והיינו שחולק על האמת שבלבו או על שיקול דעתו. וזהו רשע גדול מאד שמקיים דברים שהן נגד שיקול דעתו ונגד שכלו ובינתו שהן פני נפשו, וכדפירשתי לעיל שחולק שלא לשם שמים אלא בגאוה ובוז. בלבו יודע שהדין עם חברו ואעפ"כ חולק עליו, וכמו שבארנו על נכון במחלוקתו של קרח. ומלבד שמעיז דעתו ושוקד על דבריו נגד דברי חברו, אלא שמעיז נגד עצמו, כיון שהוא בעצמו יודע שדבריו שקר. והיינו "עז פנים" כי פנים הוא נפש האדם, וזה הרשע עז גם בפני עצמו. מה שאין כן החולק לשם שמים אע"פ שמעיז נגד חברו, אינו מעיז נגד דעת עצמו, כיון שפיו ולבו שוין, וכאשר ידבר כן לבו מבין האמת, לא על דרך אחר. על זה אמר שלמה בחכמתו (משלי כא, כט) "העז איש רשע בפניו, וישר הוא יבין דרכו". פירוש הרשע חולק על האמת ומעיז נגד התורה והחכמים, ובלבו יודע שהבל יפצה פיהו, ושהדין עם חברו [הטוען כנגדו], אלא שברוב רשעתו מעיז גם בפניו, כלומר נגד דעת עצמו. ועוד הרשע מקיים בטענות שוא דברים שהן נגד שיקול דעת כל אדם, וכן הם נגד שיקול דעתו, כי הדעת לא תשתנה ואין חולק עליה. וכמו שהוא מעיז בזולתו, כן צריך להעיז בפני עצמו.

יש עזות לטובה ויש עזות לרעה ולהיפך ממנו איש ישר, והוא הצדיק בעל הבינה הגדולה שמבין תעלומות רבות, וכדאפרש בפרק בתרא בעז"ה, אינו חולק בשפתי שקר, אלא כל מחלוקתו לשם שמים להעמיד חבירו על האמת ולהבינו דרכו, כלומר כדי שיבין חברו דרך האמת כמו שמבין הוא עצמו. וזהו (משלי כא, כט) "וישר הוא יבין דרכו". ומלת "יבין" יוצא לשני ולשלישי כמו (נחמיה ח, ז) "והלוים מבינים לעם", וכן (משלי א, ב) "להבין אמרי בינה". כלומר וישר לא לבד שאינו מעיז נגד עת עצמו חלילה, אלא שגם נגד חברו לא היה מעיז לולא שכוונתו להבין לו דרכו הטוב שילך גם הוא בדרך זה. ורישא דקרא ["העיז איש רשע" וכו'] היינו מחלוקת קרח ועדתו, וסיפא ["וישר הוא יבין" וכו'] היינו מחלוקת הלל ושמאי. הרי לך ששתיהן תלויין בעזות, חד לרעה וחד לטובה. וכמו ירבעם שהסית ישראל לעגלים, והדיחם בחלקלקות כאילו מתכוין לשם שמים, ולבו ידע כי תועבה הוא מבקש, והרי העיז בפניו. וראיה [לזה] מדברי שלמה שאמר (משלי ז, יג-טו) "והחזיקה בו ונשקה לו, העזה פניה ותאמר לו. זבחי שלמים עלי היום שלמתי נדרי. על כן יצאתי לקראתך" וגו', כלומר הנה הזונה הזאת הנואפת תחת בעלה, כשתמצא נער חסר לב תחזיק בו ותנשקהו, ולפי שהיא יראה פן יברח וינצל, כי [הוא] ירא אלהים מעשות הרעה הגדולה הזאת, תמהר לדבר אליו בחלקלקות שהיא מכוונת לשם שמים, כי זבחה זבחי שלמים והיום שלמה נדרה שנדרה, ואין בעלה בביתו לאכול עמה, [והיא] חוששת פן יבוא בשר הקודש לידי נותר. על כן יצאה לקראתו בשמחה להביאו אל ביתה לעשות המצוה לאכול עמה זבחי שלמים. והרי לבה יודע שכוונתה לנאף, ומלבד שתסיתהו גם מעיזה נגד דעתה ומחשבת לבה. ויפה אמר "העזה פניה ותאמר לו". ועז פנים הוא איש משחית, שהוא יעיז פניו לחלוק על כל דבר, ומה תועילנו יראת ה' הנטועה בשיקול דעתו אם הוא עז פנים, חולק על פניו ועל נפשו? והוא מוכן לעבור על כל הפשעים, כי מעיז נגד יראת ה' שבנפשו. וכשעושה כן יום יום ישחית כח הבושת הנטועה בו, ותגדל העזות ותגבר על דעתו ולבסוף יהיה איש משחית כי תבטל צורת הדעת, וכדפרישית גבי תלמידיו של בלעם הרשע. וכיון שנפל בהשחת הדעת מינות ואפיקורסות, שוב לא ישוב ולא ישיג אורחות חיים.

ושפיר תני "עז פנים לגיהנם", דעז פנים הוא שם התאר, והמתואר בו הוא שהתגברה בו מדת העזות לחלוק על האמת נגד דעתו, וכבר הוא עז פנים. וכדכתיבנא בספר "גן נעול" שכל הנחת תאר מן התוארים [היא] על הנוהג במדה מן המדות שהתגברה בשיעור ידוע בלב והצטיירה בו, והלב מושל בציור זה. ודברים ברורים כתובים שם, אבל לא אכתבם פה כי יאריכו הדברים, ובמעט שכתבנו התבארו דברי משנתנו.

ביישן ובשת פנים, ההבדל ביניהם. הגדרת "פנים" "ובושת פנים לגן עדן". לא תני "ומי שאינו עז פנים לגן עדן", דהיא לאו כללא הוא, שלפעמים מעיז לעבור עבירה ואינו עז פנים, וכדפירשתי לעיל, אלא בושת פנים נוחל גן עדן, וזה להפך מעז פנים. ולהכי לא תני "וביישן לגן עדן", דההיא נמי לאו כללא הוא, ואדרבא רוב ביישנים חוטאים, וכדתנן (אבות, ב) "ולא הביישן למד", כי הבושת נטועה בכל נפשות בני אדם, וכדפירשתי (אבות, ג) גבי "המלבין פני חבירו ברבים". שהבזיון דבק בנפש, והביישן הוא הבוש ל[מען] כבוד עצמו, וחושש פן יהיה לבוז. ועל כן כשאינו מבין שמועת רבו [הוא] ירא מלשאול פן תהיה לו לכלימה, ומפני כן אינו למד. וכן בוש לעשות המצות ולעסוק בתורה שלא ילעיגו עליו הכסילים ויגיע לו קלון. וכל שכן שאינו מוכיח עוברי עבירה. וכל זה גורמת לו הבושה, שהוא חושש לכבודו שלא יבוא לידי בזיון. ומהאי טעמא תני "הוי עז כנמר", כמו שיתבאר לך ממה שפירשנו. אבל "בושת פנים" אינו חושש לכבוד עצמו, אלא בוש ב"פניו", ומלת "פנים" היא הנפש כדפירשתי לעיל. וטוב בעיניו שיקבל קלון וחרפה על מעשיו, רק שלא יגיע לו בשת בפניו, כמו יוסף הצדיק שבחר לקבל על עצמו שנאת גבירתו ושיסתכן למות ולרדת לבית הסהר ולהיות לבוז לעיני כל מצרים, שיאמרו עליו שבקש לענות אשת אדוניו, רק שלא ישמע לה לחטוא, כי אז יבוש ב"פניו". כי היה רע בעיניו לעשות התועבה הזאת, כפי חכמת לבו ושיקול דעתו. וכן בכל דבר ודבר כשהאדם בעל בושת פנים נמנע מכל דבר רע, כי "פניו" והוא חכמתו ודעתו מנגדים לרעה, וכשיעשהו יבוש ב"פניו", והוא חושש לזה. וכן כשיתקפהו יצרו ויחטא, ימלא בושת פנים וימהר לתקן [את] אשר עיוות, כי נכלם מפניו וישוב בתשובה שלמה. והיינו דאיכא בין "בושת" ל"בושת פנים". [א] "בושת" שבוש מפני בזיון וחרפה שקרהו, כמו (ירמיה ב, כו) "כבשת גנב כי ימצא", שכשנמצא יבוש לעיני המוצאים, ולולא נמצא לא היה בוש בפני עצמו על שעבר על לא תגנוב. (ירמיה כ, יח) "ויכלו בבושת ימי", שהלעיגו עליו וחרפוהו יום יום. (איוב ח, כב) "שונאיך ילבשו בושת", שימצאום רעות וכלימות, וכן כל לשון "בושה". אבל [ב] "בושת פנים", שבוש בפני עצמו. פעמים בוש לעשות עבירה, ופעמים בוש בעצמו על שעבר עבירה וממהר לשוב בתשובה, כמו (דניאל ט, ז) "לך ה' הצדקה ולנו בושת הפנים". כלומר בדין ובצדק יסרתנו, ולנו בושת הפנים, שאנו בושין על חטאתינו ועונותינו בפנינו, ומתחרטים על העבר כיום הזה, ושבים אליך בתשובה שלמה. וכבר הודיע הקב"ה לירמיה הנביא שיקרה כן לישראל שכאשר יבואו בגלות ויקבלו כל העונשים, נוסף עליהם יהיו בבשת פנים, ויתרגזו ויתחרטו על מעשיהם, אע"פ שעתה אינן חפצים לשמוע לקול הנביא ומעיזים פניהם, שכן כתוב (ירמיה ז, יח-יט) "והסך נסכים לאלהים אחרים למען הכעיסני, האותי הם מכעיסים נאם ה'? הלא אותם! למען בושת פניהם". כלומר אני אל, ונשגב מכל מחשבת בני אדם, איני כועס ולא מתרגז, וכדכתיב (איוב לה, ו) "אם חטאת, מה תפעל בו?" וגו', אבל את עצמם הם מכעיסים במעשיהם. כי מלבד שאפרע מהם על עונותיהם, עוד יבוא זמן שיהיו כועסים ומתרגזים על מה שעשו, כי יפלו בבשת פנים ויתחרטו חרטה גדולה, וכדברי איש חמודות (דניאל ט, ז-ח) "ולנו בשת הפנים כיום הזה לאיש יהודה וליושבי ירושלים ולכל ישראל הקרובים והרחוקים בכל הארצות אשר הדחתם שם במעלם אשר מעלו בך. ה' לנו בשת הפנים, למלכינו לשרינו ולאבותינו אשר חטאנו לך". כלומר עכשיו נתקיימה בנו מה שדברת שיהיו לנו עונותינו לבשת פנים, מה שלא עשינו בשבתנו על הארץ. וכמו שאמר לפני זה (דניאל ט, ו) "ולא שמענו אל עבדיך הנביאים" וגו'. וכן (תהלים מד, טז) "כל היום כלימתי נגדי ובשת פני כסתני", כלומר כל היום אני שומע כלימתי וחרפתי מן האומות, כמו שאמר בפסוקים שלפניו (תהלים מד, יד-טו) "תשימנו חרפה לשכנינו וגו' תשימנו משל בגויים" וגו'. ועל זה אמר (מד, טז) "כל היום כלימתי נגדי", ועוד צרה גדולה מזאת [סיפא דקרא: "ובושת פני כיסתני"] שכסתני בשת פני שגרמתי בעונותי שיהיה השם הגדול מחולל בין הגוים. ועל זה אמר (תהלים מד, יז) "מקול מחרף ומגדף". ולכן הוא בבשת פנים. וכן (עזרא ט, ז) "ובעונותינו ניתנו אנחנו מלכינו כהנינו [ביד מלכי הארצות בחרב ובשבי ובביזה] (וגו') ובבשת פנים כהיום הזה". ופירושו כמו (דניאל ט, ז) "לך ה' הצדקה ולנו בשת הפנים", שגם עזרא התפלל בגלות כמו דניאל. וכן (דהי"ב לב, כא) "וישב בבושת פנים לארצו" הנכתב על סנחריב, ללמדנו מלבד בושתו וכלימתו וצרתו שנפלה כל מחנהו פתאום, אלא שכאשר שב לארצו שב בבשת פנים, מתחרט על העבר ובוש מ"פניו" על גאותו וזדונו שמרד בה' ודיבר דברים נגד שיקול הדעת. וכמו שאמרו קדמוננו ז"ל (מדרש תנחומא, ויקרא, ח) שכשבא לביתו שאל לשריו במה אומה זו מצלחת שלא כמנהג? והשיבו בזכות אברהם אביהם שהעלה בנו יחידו לעולה. והשיב, א"כ הדבר אקריב שני בני עולה לה' [עכת"ד]. עכ"פ אתה למד שנפל ב"בשת פנים", והיה בוש בעצמו, וזה סימן טוב. ואתה יודע שזכה (גיטין נז:) שיצאו ממנו שני גדולי עולם שמעיה ואבטליון. לא כמו נבוכדנצר הרשע שלא נפל בבשת פנים, ועליו כתוב בתורה (דברים כח, מט-נ) "ישא ה' עליך גוי מרחוק וגו' גוי עז פנים אשר לא ישא פנים" וגו'. והיה רשע גמור ולא זכה שיצא נצר משרשיו, כמו שאמרו ז"ל (סנהדרין צו: "ואף מבני בניו של אותו רשע ביקש הקב"ה להכניסן תחת כנפי השכינה, אמרו מלאכי השרת וכו' מי שהחריב את ביתך" וכו') בפסוק (ירמיה נא, ט) "רפאנו את בבל ולא (נרפאתה) [נרפתה]". ולפי שבושת פנים מדה יקרה, אמרו ז"ל (נדרים כ.) (שמות כ, יז) "ובעבור תהיה יראתו על פניכם לבלתי תחטאו", מכאן אמרו סימן טוב באדם שהוא ביישן, שכל (מי שהוא בשת פנים) [אדם המתבייש] לא במהרה הוא חוטא, ומי שאין לו בושת פנים בידוע שלא עמדו אבותיו על הר סיני" [עכ"ל]. [אמר המגיה: גם הרמב"ם למד פשט בסוגיא זו שלא מדובר ב"בושה" מבני אדם אחרים, אלא "בושת פנים" מפני יוצרו של האדם. וכך לשונו על המפקפקים בתורה שמסר לנו משה רבינו: "לא עמדו אבותיו על הר סיני" ("אגרת תימן", "אגרות הרמב"ם", מהד' הגר"י קאפח דף כ"ז. והעיר הרב שם למקורו בגמרא הנ"ל). כדפרישית ד"בשת פנים" בוש בעצמו, והיינו מפני יראת ה' הנטועה בשיקול דעתו ומפני החכמה שלמד והיא אסופה בנפשו. ולכן לא במהרה הוא חוטא. ואפילו יקרה שיחטא ימהר וישוב בתשובה, ובין כך [הוא] מוכן לגן עדן. הנה פירשנו המקראות כולם שנזכר בהם בושת פנים, להודיע כי אמת וישר מה שפירשנו. ובספרי "יסודות הלשון" יתבארו בעז"ה ברחבה, ושפיר תני "ובשת פנים לגן עדן", כך נראה בעיני.

מעלת התשובה, להביא גאולה "יהי רצון". כשראה יהודה בן תימא ששורש כל המעשים טובים והצדק תלויים בבושת פנים וכדפרישית שמי שפניו מלאים בושת "לא במהרה הוא חוטא", ואם יתקפנו יצרו ויחטא ימהר לשוב בתשובה, כי בושת פניו ירגזהו ויריבהו, ומי יתן והיה לבנו ולב כל ישראל מלאים בושת פנים על כל עונותינו ועונות אבותינו שחטאנו לה' אלוהינו, כי אז היינו שבים אל ה' בתשובה שלימה והיו עונותינו נמחלים. כמו שכתוב בתורה (דברים ד, ל) "בצר לך ומצאוך כל הדברים האלה באחרית הימים ושבת עד ה' אלוהיך ושמעת בקולו". ונאמר (דברים ל, א-ו) "והיה כי יבואו עליך וגו' והשבות אל לבבך בכל הגוים וגו' ושבת עד ה' אלוהיך וגו' ושב ה' אלוהיך את שבותך ורחמך ושב וקבצך וגו', אם יהיה נדחך בקצה השמים וגו' והביאך ה' אלוהיך אל הארץ וגו' ומל ה' אלוהיך את לבבך" וגו'. הא למדת שקיבוץ גלויות וירושת הארץ ומילת הלבבות, רוח הקדש ונבואה וכל שאר הטובות תלויות בתשובה. שאם ישראל עושין תשובה מיד נגאלין [הערת המגיה: עיין לשון הרמב"ם, הל' תשובה, פ"ז ה"ה]. וכמו שעשו צדיקים רבים בגלות בבל כדכתיב (דניאל ט, ז) "ולנו בשת הפנים כיום הזה". וראה התנא שעל דבר זה הבטיחנו הקב"ה גם בגלות הזה, שבאחרית הימים תשיגנו בושת הפנים ושנשוב מעונינו, שכן מפורש שתי טעמים בנבואת יחזקאל. האחת בפרשת (יחזקאל כ, ד) "התשפוט אותם התשפוט בן אדם", שהוכיחם על מעשיהם הרעים שעשו במצרים ובמדבר ובארץ ישראל והגלות שהבא עליהם, ושגם בגלותם ימלוך ה' עליהם (יחזקאל כ, לג) "ביד חזקה ובזרוע נטויה ובחמה שפוכה", ויוציאם מן העמים ויביאם אל ארצם, ותחזור עבודת המקדש למקומה, ויהיו קרבנותיהם לריח ניחוח לפניו. ובסוף הנבואה אמר שכאשר יהיו על אדמתם יפלו בבושת פנים על כל טומאתם ופשעיהם, שנאמר (יחזקאל כ, מג-מד) "וזכרתם שם את דרכיכם ואת כל עלילותיכם אשר נטמאתם בם ונקוטותם בפניכם בכל רעותיכם אשר עשיתם. וידעתם כי אני ה' בעשותי אתכם למען שמי, לא כדרכיכם הרעים וכעלילותיכם הנשחתות בית ישראל, נאום ה' אלהים". הודיע שאז יזכרו את כל דרכיהם ועלילותיהם, ויתנו על לב כל עונותיהם ופשעיהם שחטאו ושפשעו מיום היותם לעם. ויבינו הכל, כי יתן ה' ב"ה רוחו עליהם, כדרך (דברים ל, ו) "ומל ה' אלהיך את לבבך". וזהו (ישעיה יא, ב) "רוח חכמה ובינה וגו' רוח דעת ויראת ה'". ואז (ע"פ יחזקאל כ, מג) "יקוטו בפניהם", ו"פנים" הוא הנפש כדפירשתי לעיל. ומלת "ונקוטותם" היא לשון מריבה, כמו (תהלים קלט, כא) "ובתקוממיך אתקוטט", (תהלים קיט, קנח) "ראיתי בוגדים ואתקוטטה".

והיינו "בושת פנים" שהאדם מתבייש בנפשו ורב עם עצמו על עוונותיו, וכדאמרינן בגמרא (ברכות ז.) "טובה מרדות אחת בלבו של אדם ממאה מלקיות". לפי ש"מרדות" היא "בושת פנים", והכי נמי אמרינן (ברכות יב:) "כל העושה דבר עבירה ומתבייש בו מוחלין לו על כל עונותיו", לפי שנפל בבושת פנים. הא למדת שכשיבנה בית המקדש במהרה בימינו אז יהיו כל עם ה' בבושת פנים, ומאז והלאה לא יזכרו עונותיהם עוד, ויטהרו מכל טומאתם. והפעם השניה הבטיח ה' על זה בפרשה (יחזקאל לו, טז) "בן אדם בית ישראל יושבים על אדמתם". שם הוכיחם שטמאו את הארץ בגלוליהם, ושעל כן הלכו בגלות, ושגם בגלותם חללו שמו הגדול ית', ושהקב"ה חמל על שם קדשו המחולל בגוים, (יחזקאל לו, כב-כז) ועל כן יוציאם מן הגלות ויביאם אל אדמתם, ויזרוק עליהם מים טהורים לטהרם מכל טומאותיהם ומכל גלוליהם, ושיתן בקרבם לב חדש ורוח חדשה, ואת רוח קדשו יתן בקרבם. ובסוף הדברים אמר שכאשר יהיו על אדמתם ונפשם מלאה רוח אלהים בחכמה ובתבונה ובדעת, אז יפלו בבושת פנים על כל עונותיהם ופשעיהם, שנאמר (יחזקאל לו, לא-לב) "וזכרתם את דרכיכם הרעים ומעלליכם אשר לא טובים ונקטתם בפניכם על עונותיכם ועל תועבותיכם. לא למענכם אני עושה נאום ה' אלהים. יוודע לכם בושו והכלמו מדרכיכם בית ישראל". הא למדת שאחר קבוץ גליות ושוב השכינה למקומה אז יפלו בבושת פנים, ויריבו בנפשם ויתביישו על כל החטאים והעונות שחטאו ושעוו עד היום ההוא. ולכן חתם דבריו "בושו והכלמו בית ישראל מדרכיכם". כלומר ראוי לכם גם עתה ובכל דור ודור להתבייש ולהכלם מדרכיכם. והיינו "בושת פנים" לא "בושה" וכלימה מפני בזיון ועלבון.

והפרשיות הללו [הנ"ל] מדברות על הגאולה העתידה כמפורש. ועוד במקום אחר ניבא על גלות בבל, שגם שם יפלו מקצתן בבושת פנים. בפרשת (יחזקאל ו,ב) "בן אדם שים פניך אל הרי ישראל", ניבא על פורעניות ישראל הגדולה ושילכו בגולה. וניבא שבהיותן בגלות מקצת פליטיהם יפלו בבושת פנים, שנאמר (יחזקאל ו, ט) "וזכרו פליטיכם אותי בגוים אשר נשבו שם, אשר נשברתי את לבם הזונה אשר סר מעלי, ואת עיניהם הזונות אחרי גלוליהם. ונקטו בפניהם אל הרעות אשר עשו לכל תועבותיהם". כדרך (דברים ד, כט) "ובקשתם משם את ה' אלוהיך ומצאת". וכדרך (ויקרא כו, מא) "או אז יכנע לבבם הערל". וכאשר יכנע לבבם ויבקשו את ה' אלוהיהם בכל לב ונפש וימצאו רוח דעת ויראת ה', אז ינקטו בפניהם אל הרעות אשר עשו ויפלו בבושת פנים וכדפירשתי לעיל. וכמו שמצינו בתפלת דניאל (ט, ז) ועזרא (ט, ו) ובארנוהו למעלה.

רחוק הדבר שכל ישראל יחזרו בתשובה שלימה ולפי שהמדה היקרה הזאת לא ישיגו כל ישראל באמת ובתמים עד ביאת משיחנו במהרה בימינו ויבנה בית המקדש ותשוב השכינה למקומה וישפוך ה' רוחו על כל בשר, וצאת ישראל מגלותם הוא למען שמו הגדול ב"ה לא בזכותם, וכדכתיב (יחזקאל לו, כב) "לא למענכם אני עושה בית ישראל" וגו' וכתיב (יחזקאל לו, לב) "לא למענכם אני עושה נאום ה' אלהים, [יוודע לכם, בושו והכלמו מדרכיכם בית ישראל]". וכתיב (יחזקאל כ, מד) "בעשותי אתכם למען שמי לא כדרכיכם הרעים". הא למדת שגאולת ישראל [תלויה] ברצונו של הקב"ה הוא, לא בזכות ישראל. וכדאמרינן (תנחומא, בחוקותי, ג) "בין עושין תשובה בין שאין עושין תשובה, הן נגאלין", כדכתיב (דניאל ז, כב) "וזמנא מטא ומלכותא החסינו קדישין". ואפילו למאן דאמר (סנהדרין צז:) "אם עושין תשובה נגאלין, ואם לאו אין נגאלין", אין זה תשובה גמורה לכל ישראל. שזה אי אפשר שישובו כולם בגלות בטומאתם, אלא מקצתם הצדיקים והחסידים וישרי לב שביניהן, וכדמוכח מקראי טובא. ועיקר התשובה על כל פרט ופרט ומרדות הלב לא ישיגו אלא לאחר שיבנה בית המקדש, ויהיה לבם לב חדש ורוח חדשה ומלא רוח אלהים בחכמה בתבונה ובדעת. והיינו "בושת פנים" על כל מה שחטאו ושעוו. על כן שנה בן תימא בחכמתו "יהי רצון מלפניך ה' אלוהינו שתבנה עירך במהרה בימינו", כאומר רואה אני שלא יזכו עמך ישראל כולם למדת "בושת פנים" עד שתהיה עיר ה' בנויה ומקדש ה' בתוכה; וגאולתם ובנין העיר תלויה ברצונך הטוב. אנא ה' יהי נא רצונך שתבנה העיר במהרה בימינו, ואל תאחר גאולתנו ופדיון נפשנו, ועוד אפרש בסמוך.

כל עוד לא הבין האדם בלימוד תורה, איננו יודע בבירור ממה ישוב בתשובה "ותן חלקנו בתורתך". כבר פרישית דבעל בושת פנים שב בתשובה גמורה, לפי שמרדות בלבו, ומתבייש על עונותיו. ובכלל זה [אמר המגיה: עיין "שערי תשובה" לרבנו יונה, שער הראשון, שמשם העתיק הרב המחבר דבריו אלו] ההכנעה והחרטה והיגון והבושה והצער וחשבון הנפש, שהן כולם פרטי התשובה הגמורה ועזיבת החטאים. אלא שאפשר שאינו עומד על מספר עונותיו ופשעיו מבלי דעת ותבונה. [אמר המגיה: מקור לדברים להלן, ברמב"ם, הל' תשובה, פ"ז ה"ג] שהמון בני אדם חושבים כי ע"ז ג"ע וש"ד וכיוצא מן המעשים הרעים הן הן הדברים שהאדם צריך לשוב עליהן בתשובה, אבל הגאוה והכעס והקנאה וכיוצא שאינן מפורשים, ואין רעתם מבורר להם אינן צריכין לשוב עליהן. וכן כל הדברים התלויין במחשבת הלב בהרהור השכל והבינה שהן מחשבות און, לא יכיר השחתתן ורעותן. ועל קצת ממעשיו ידמה בלבו שהיו "צדקות", ובאמת היו עונות וכדפירשתי (אבות, ד) במשנתו של ר"א הקפר ["הקנאה, התאוה והכבוד"], ועוד דברים רבים מאד לא יכילום מגילות רבות, וכדפירשתי בספר "גן נעול" כשדברנו איך מצות התורה מתחלפות כפי מעלות הנפשות. ועל כן מלבד כניעת הלב הערל ונפלו [של השב בתשובה] בבושת פנים, עוד צריך לרוח אלהים בחכמה ובדעת שיבין חטאיו ועונותיו כולם, ושיתבייש על כולם וישוב מכולם, וכדפירשתי לעיל שלעתיד לבוא יתן הקב"ה בקרב ישראל לב חדש ורוח חדשה וישפוך רוחו עליהם. וע"י כן יספיק בידם שישיגו בושת פנים בכל הפרטים וישובו בתשובה גמורה. ולפי שהרבה מן הרשעים הגמורים לא יזכו לטובה הגדולה הזאת לעתיד לבא, וכדכתיב באותה הפרשה עצמה (יחזקאל כ, לח) "וברותי מכם המורדים והפושעים בי" וגו', משום הכי אחר שהתפלל בן תימא על בנין העיר והמקדש, חזר והתפלל [א] שיתן חלקנו בתורה בעוה"ב בתוך האנשים הנכתבים לחיים, שיזכו לרוח אלהים לשוב בתשובה שלימה, ולא יהיה חלקנו עם המורדים והפושעים חלילה, [אלו] שלא יזכו לבושת פנים גם בעת ההיא. או כפשוטו [ב] שיתן חלקנו בתורה בעוה"ז כדי שנזכה להיות עם השמחים בבנין העיר לעתיד לבוא לשוב עמהם בתשובה שלימה. וכדרך שהתפלל דוד מלך ישראל (תהלים קו, ג) "אשרי שומרי משפט עושה צדקה בכל עת", והיינו צדיקים שחלקם בתורה והם שומרי משפט ועושי צדקה. והתפלל שיהיה בחלקם לעוה"ב שנאמר (תהלים קו, ד-ה) "זכרני ה' ברצון עמך, פקדני בישועתך. לראות בטובת בחיריך, לשמוח בשמחת גוייך, להתהלל עם נחלתך". והיינו הך דיהודה בן תימא. והדר מפרש (תהלים קו, ו-ז) "חטאנו עם אבותינו העוינו הרשענו. אבותינו במצרים לא השכילו" וגו'. פירוש עד היום הזה לא שבנו בתשובה שלמה. כי חטאנו במצרים ובמדבר ובארץ ישראל, כמו שזכר במזמור (תהלים פרק קו) כל חטאות ישראל, וכדרך שהזכירם יחזקאל הנביא (פרק כ') כדפירשתי לעיל, וחתם המזמור (תהלים קו, מז-מח) "הושיענו ה' אלוהינו וקבצנו מן הגויים להודות לשם קדשך להשתבח בתהלתך. ברוך ה' אלוהי ישראל מן העולם ועד העולם" וגו'. כלומר רואה אני בנבואה שלא תהיה תשובתנו וצדקתנו שלמה עד שתקבצנו ברחמיך הרבים אל עיר קדשך, וזהו לעולם הבא, ועל כן אמר "מן העולם ועד העולם". ובעבור כן התפללתי (תהלים קו, ד-ה) "זכרני ה' ברצון עמך וגו' להתהלל עם נחלתך". כי בעת ההיא נשוב אליך בלב שלם ובבושת פנינו, ואז נהיה נושעים תשועת עולמים.

וכן שייכת תפלה זו (אכולה) [על כל ה]מתניתין ששנה בן תימא, לפי שאמר "הוי עז כנמר", והעזות מדה כוללת לכל מצות התורה וכדפירשתי לעיל. וכן "קל כנשר" כולל כל המחשבות בבינה ובהשכל בחכמה ובדעת וכדפירשתי. וכן "רץ כצבי" כולל המעשים והמדות שברוח האדם וכדפירשתי. וכן "גיבור כארי" כולל כל המעשים והתאוות שבנפש. והכל "לעשות רצון אביך שבשמים". ומינה תשמע שהמדות הללו בעצמן אפשר שישתמש בהן האדם לעבור על רצון קונו, וכדפירשתי לעיל, ושגיאות מי יבין. שכמה קשה על האדם לשקול כל מחשבה ומחשבה שבלבו, וכל מעלות רוחו, וכל כחות נפשו, הכל בפלס ומאזני משפט החכמה שלא יעשה קטנה או גדולה אלא כרצון אבינו שבשמים. פעמים רבות יצרו מטעהו והופך טוב לרע ורע לטוב, והוא חושב שכדין הוא עושה, ואינו אלא מתגרת יצר נסתר. ועוד מי יורה ומי יבין כדין וכמשפט בכל הדברים שבמחשבה ושבמעשה, ואין קץ לפרטיהן, וכמו שפירשנו במקומות רבות שהן כל פרטי צדק ומשפט ומישרים, ועליהן אמר שלמה, (משלי ב, ט-י) "אז תבין צדק ומשפט ומישרים כל מעגל טוב. כי תבא חכמה בלבך ודעת לנפשך ינעם". ומי מבני אדם זוכה לסגולה הזאת? שהיא הסגולה העליונה ורוח אלהים בחכמה בתבונה ובדעת. ולא ישיגו בני אדם כולם המעלה הזאת עד לעתיד לבא בשוב ה' ציון ברחמים, כי הבטיח (יואל ג, א) "והיה אחרי כן אשפוך את רוחי על כל בשר", וזהו תיקון העולם. ונאמר (ירמיה לא, לג) "ולא ילמדו עוד איש את רעהו ואיש את ואחיו וגו' כי כולם ידעו אותי למקטנם ועד גדולם" וגו', וכדפרישית (אבות, ד) במשנת ר"א בן יעקב ששנה "ויפה שעה אחת של קורת רוח בעולם הבא" וכו'. וכן פירשנוה (שם) במשנת שמואל הקטן ["בנפול אויבך אל תשמח"]. אבל בעוה"ז, ובפרט בגלותנו המר, כמעט שנסתתמו מעיינות החכמה וקשה לעמוד על כל פרטי צדק ומשפט ומישרים, זולתי מי שתורתן אומנותן שמרוב חשקם בתורה, ודבקותם באלהים חיים, הנה (מליצה ע"פ משלי ב, יא) "מזמה תשמור עליהם תבונה תנצרם". (משלי טו, ב) "ותוכן [כ' מנוקדת צירי) רוחות ה'". (שמו"א ב, ט) ו"רגלי חסידיו ישמור" ויעמידם בכל דבר על האמת. וזהו שהבטיח שלמה (משלי ב, ד-ה) "אם תבקשנה ככסף וגו' אז תבין" וגו'. ולכן התפלל התנא האלוהי הזה שיהי רצון מלפני ה' [א] שתבנה עיר הקדש במהרה בימינו, כי אז ידעו כל העם לעשות רצון אבינו שבשמים בכל דבר ודבר. [ב] ובימי גלותנו שאין חזון נפרץ ונסתלקה שכינה, יתן חלקנו בתורתו, שתהיה עמלנו בתורה, שע"י כן נבין בכל דבר לעשות רצון אבינו שבשמים, וננצל מיצר הרע. וכדאמרינן (ב"ב טז. עיי"ש שינוי סגנון) "בראתי בך יצר בראתי לך תבלין תורה" (ומעשים טובים). וכן קבעו בברכת ההודאה (ברכות כח:) "מודה אני לפניך וכו' ששמת חלקי מיושבי בית המדרש ולא שמת חלקי מיושבי קרנות וכו' שהן עמלין ואני עמל" וכו'. דומה לתפילת "ותן חלקנו בתורתך".

יראת הרוממות, אין אדם זוכה לה בלי לימוד התורה ועוד התפלל על היראה לפי ששנה "עז פנים לגיהנם, ובשת פנים לגן עדן". ובשת [פנים] היא יראת רוממות ה' ב"ה, כי אם אין יראה אין חכמה, וכדפירשתי (אבות, ג) במשנת ראב"ע. וכמו שאמרו (נדרים כ.) על "בעבור תהיה יראתו על פניכם לבלתי תחטאו". "מכאן אמרו סימן טוב באדם שהוא ביישן" [עכ"ל] ולהיפך העזות שהשחית צורת פני נפשו וחולק על שיקול דעתו, והיא מכרעת יראת ה' וכדפירשתי בספר "גן נעול". אלא שלפעמים אינו עז פנים, אבל יראת ה' כשכוחה מלבו, ואז בא לכלל חטאים שהיראה תלויה במחשבת שכל ובינה, כדכתיב (משלי ב, ה) "אז תבין יראת ה'". וכשנכנס באדם רוח שטות של חטא יתבלבלו מחשבת השכל והבינה ואז אין יראה, כמו שיתבאר לך ממה שפירשנו (אבות, ה) במשנת "כל אהבה", שכתבנו מה בין עובד מאהבה לעובד מיראה. ולכן הבטיחנו ה' ב"ה שלעתיד לבוא יעשה עמנו אות לטובה, שתהיה יראתו חקוקה בלבנו למאד שלא יהיה אפשר לנו לחטוא, כדכתיב (ירמיה לב, לט-מ) "ונתתי להם לב אחד ודרך אחד ליראה אותי כל הימים לטוב להם ולבניהם אחריהם. וכרתי להם ברית עולם וגו' ואת יראתי אתן בלבבם לבלתי סור מעלי". מפורש שיתן יראתו בלבנו, ואצל אהרן הכהן מפורש בקבלה (מלאכי ב, ה) "בריתי היתה אתו החיים והשלום, ואתנם לו מורא וייראני ומפני שמי ניחת הוא". מפורש שזכה לסגולה הגדולה הזאת שנתן הקב"ה יראת כבודו והדר שמו בלבו, ובא לו בשכרו כי היה צדיק גמור. כמו שסמך (מלאכי ב, ו) "תורת אמת היתה בפיהו ועוולה לא נמצא בשפתיו, בשלום ובמישור הלך אתי ורבים השיב מעון". וכן לעתיד לבא עולם השכר, אז תהיה יראת ה' נטועה בלב (מליצה ע"פ תהלים פה, ט) "ולא ישובו עוד לכסלה". אבל בעוה"ז (ברכות לג:) "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים". ולא יזכה אדם ליראה עד שיקבל עליו עול תורה, וכדקאמר שלמה (משלי ב, א-ה) "אם תקח אמרי, ומצותי תצפון אתך. להקשיב לחכמה אזנך וגו', כי אם לבינה תקרא וגו', אם תבקשנה ככסף וגו', אז תבין יראת ה' ודעת אלהים תמצא". הרי ביאר שע"י התורה האדם זוכה להבין ביראת ה', וכדתנן בפרק בתרא (אבות, ו) "ומלבשתו ענוה ויראה" וכדאפרש התם בעז"ה. ועל כן סמך יהודה בן תימא למשנתו תפלה קצרה שיבנה עיר הקדש במהרה בימינו, ואז נזכה כולנו ליראת ה'. ובעוה"ז [התפלל] "תן חלקנו בתורתך", כי ע"י ההגיון והחשק וטהרת הלב בתורה נזכה להבין ביראת ה' לבלתי נחטא לפניו ית'. כך נראין הדברים, והם ברורים לכל מבקש דבר ה' ואוהב אמת.

"הוא היה אומר בן חמש שנים למקרא". כתב הרב ר"י אברבנאל ז"ל שלא נמצא המשנה הזאת במשניות הישנות הספרדיות, אלא אחר משנת בן תימא כתובה משנת בן בג בג ובן הא הא סיום הפרק. ובמשניות שלנו נמצאות גם המשנה "הוא היה אומר בן חמש" וכו' אחר משנת בן הא הא שבסוף הפרק. ובמקצת הגרסאות היא שנוייה בין משנת בן תימא למשנת בן בג בג. וה"ר שמואל אוזידא [מחבר "מדרש שמואל"] הסכים לסדר זה, לפי שקשה לומר שסיום מסכתא [הוא] "כאילו מת ועבר ובטל מן העולם". ומצינו שהתנא מקפיד על זה כמו (מסכת כלים, סוף פרק ל') "אשריך כלים שנכנסת בטומאה ויצאת בטהרה". גם בעיני נראה שהן דברי בן תימא דתני "יהי רצון" וכו' וכדפרישית. שראה בחכמתו שמבלעדי עזר אלהים כמעט אי אפשר שיהיה האדם צדיק בכל דרכיו וחסיד במעשיו. לפי שהיצר רע מאד, מסיתהו ומטעהו, ועל כן התפלל על תשועת ה' שיקבצנו מן הגויים, ושתשוב שכינתו לציון, ומשם תצא תורה ואורה לכל בני אדם כי ישפוך את רוחו על כל בשר, וידעו אותו מקטנם ועד גדולם, וישובו בתשובה שלמה, ותהיה יראת ה' בלבם שלא יחטאו עוד. ומשום הכי תני "הוא היה אומר" וכו' כלומר החכם הזה מנה בחכמתו ימי שני חיי האדם, וצפה והביט מראשיתם ועד אחריתם ומצא שקשה ורחוק ש"יזכה נער את ארחו" (תהלים קיט, ט). ועל כן התפלל שימהר הקב"ה לגאלנו ולהושיענו תשועת עולמים, וכדבעינן לפרושי.

"בן חמש שנים למקרא". מכניסין אותו ללמוד המקרא תורה נביאים וכתובים ולפרשם כפשוטן, ומלמדים אותו דקדוק הלשון והנגינות מלעיל ומלרע, עד שידע לקרוא בתנ"ך בפיסוק מקראות ובנגינה ולפרשם כמשמעם. לפי שכבר למד צורת האותיות והנקודות ודרכי הקריאה קודם בן חמש, ועל כן עכשיו מכניסין אותו למקרא. ורש"י פירש: "בן חמש למקרא, קרא קא דריש דכתיב (ויקרא יט, כד) 'ובשנה הרביעית יהיה כל פריו קדש', שמחנכין אותו לאותיות. ובשנה החמישית כתב 'להוסיף לכם תבואתו', וכדאמרינן (בבא בתרא כא.) מכאן ואילך 'ספי ליה כתורא', אבל לא קודם לכן לפי שהתורה מתשת כחו של תינוק" [עכ"ל רש"י].

על המבזים ללימוד המקרא "בן עשר למשנה". מוסיפין ללמוד עמו סדרי המשנה, שהיא תורה שבע"פ, ומלמדין אותו המשניות כפשטן בלי פרוק וקושיא ופלפול סברות. ולא שמעשר ואילך לא יעסוק עוד במקרא, כי גם עד זקנה ושיבה אל יעזבנה. והמקרא שורש למשנה ולתלמוד ולבינה ולדעת, והפורש ממנה פורש מחייו, ולבסוף יעזוב יראת ה' ותורתו. כי מליצות התורה וכתבי קדש הם מים שאין להם סוף, כי יצאו מפי הגבורה. ואין המשנה והתלמוד רק להבין מליצות התורה והנביאים. ולכן האומר "אני עסקי בתלמוד, ומה לי במקרא?" בזדון הלב ובגאוה הוא מדבר, וסימן שהוא "עני הדעת" ואין לו יד לא במקרא ולא בתלמוד, שאינו עוסק בתורה לשמה ואין כוונתו לשם שמים, רק להתגדל ולקנתר ולעשות לו שם. ועל זה שנינו (אבות, א) "נגד שמא אבד שמיה", (שבת לג.) ו"סימן (לגאוה) [לגסות הרוח] עניות הדעת". ו"בן עשר למשנה" כדפירשתי שמוסיפין ללמוד עמו גם המשנה, כי לפי שעסק חמש שנים במקרא, ויודע פרשיות התורה והנביאים ומצותיה ואזהרותיה, כשילמד המשנה יבין (איוב לח, ו) "על מה אדניה הטבעו". שאם לא תאמר כן ותתעקש לפרש "בן עשר למשנה" שאינו צריך עוד ללמוד מקרא, תפרש ג"כ "בן חמש עשרה לגמרא" שאינו צריך ללמוד משנה. "ובן עשרים לרדוף" שאינו צריך עוד להתעסק במקרא במשנה ובתלמוד, אלא מבן עשרים ואילך ירדוף לדרך ארץ. והאומר כן רשע וכסיל הוא.

ורש"י כתב: "בן עשר למשנה, דודאי באלו החמש [שנים] למד המקרא, דכל תלמיד שאינו רואה בחמש שנים סימן יפה במשנתו שוב אינו רואה, וכדאשכחן גבי לוים דהוי גמרי הלכות עבודה בחמש שנים, כדאמרינן התם (חולין כד.) "קשו קראי אהדדי כתוב אחד אומר מבן שלשים וכו' וכתוב אחד אומר מבן כ"ה שנה, הא כיצד? בן כ"ה שנה היה בא ללמוד ולומד עד שלשים, נמצא כל תלמודו בחמש שנים". והיינו טעמא נמי דבן ט"ו לגמרא, ולומד לימודו עד שהוא בן עשרים. ומכאן ואילך רודף אחר מזונותיו" [עכ"ל רש"י]. ועוסק בתורה במקרא במשנה ובתלמוד כשיש לו פנאי ביום ובלילה, וכדתנן בפ"ג במשניותיהם של ר"ח בן תרדיון ור' שמעון ור"ח בן חכינאי ור' נחוניא בן הקנה ור' יעקב ור' דוסתאי בר ינאי, וכדפירשתי התם.

"בן שלש עשרה למצות". פירש רש"י: "דמי שהביא שתי שערות בא לכלל קצת מצות דאורייתא דהלכה למשה מסיני היא. ושיערו חכמים הבאת שתי שערות לי"ג שנה, לפיכך מכניסין אותו לקיום מצות. ומאותו זמן ואילך מסתמא מחזקינן ליה בשתי שערות כדין רוב תינוקות. אבל היכא דידעינן ליה בבירור דאכתי לא מייתי שתי שערות לי"ג, אינו נזקק למצות מן התורה, אלא בחינוך מדרבנן בעלמא דמחנכי ליה לרביא כבר שית כבר עשר. דמדאורייתא ממתינין ליה עד עשרים שנה שמא יביא שתי שערות. ואם הגיע לעשרים ולא הביא, גלי אנפשיה דסריס הוא, דסריס אין לו שתי שערות וחייב בכל מצות ובכל עונשים שבתורה. והיינו דקתני לקמיה 'בן עשרים לרדוף', דמאחר שבא לכלל עשרים רודפין אותו בית דין לרדותו מכת מרדות דרבנן, כדי להביאו ולייסרו בכל מיתות ועונשין האמורין, לא שנא הביא [ב' שערות] ולא שנא לא הביא. ומעשרים ואילך חשיב ליה קרא כגברא בעלמא, דכתיב (שמות ל, יד) "מבן עשרים שנה ומעלה" [עכ"ל רש"י], ובסמוך אפרש.

כאשר חז"ל הקציבו חמש שנים לכל לימוד, לא כיונו דדי בכך אלא שיש להמשיך בכך לכל משך חיי האדם "בן ט"ו לגמרא". [פירש רש"י] "ללמוד גמרא ועומק הלכות", מפירוש רש"י. והר"ש אוזידא ["מדרש שמואל"] כתב שלכל לימוד סידר התנא חמש שנים, ואע"פ שהלימוד האחד קשה מחברו, המשנה קשה מן המקרא, והתלמוד קשה מן המשנה. כמו כן [צ"ע כי] שלשה הזמנים שנתן כל אחד טוב מחברו, מבן חמש עד בן עשר השכל קצר וחלוש, ומבן עשר עד בן ט"ו כבר התחזק יותר, ומבן ט"ו עד עשרים התחזק כהנה וכהנה [עכ"ל "מדרש שמואל"] ודבריו נכונים. ומלבד זה אין קושיא שהרי לא קבע התנא זמנים קצובים שבהן ילמוד המקרא כולה והמשנה כולה והתלמוד כולו, אלא מפרש ואזיל מאימתי מתחילין ללמדו מקרא, ומאימתי משנה, ומאימתי תלמוד. לפי שקודם לזמנים הללו אין תועלת לתינוק, כמו שקודם בן חמש לא ילמדנו מקרא, וכדפירשתי לעיל שהתורה מתשת כח התינוק. וכן המשנה קודם שיהיה בן עשר מתשת כחו. וכן התלמוד קודם ט"ו. אבל בלימוד עצמו ודאי שמאז למד המקרא יקרא בו כל ימי חייו; ומאז התחיל לשנות המשניות ילמדם כל ימי חייו; וכן התלמוד.

וכמו שהודיע מאימתי מתחילין ללמדו מקרא משנה ותלמוד, הכי נמי הודיע שאל יאחר [מ]ללמדו יותר [מאוחר] מזמנים הללו, וכדתנן לעיל (אבות, ד) "הלומד ילד למה הוא דומה? לדיו כתובה על נייר חדש, והלומד זקן למה הוא דומה? לדיו כתובה על נייר מחוק" וכדפרישית התם. ואל יאמר האדם "אמתין מלהכנס לתלמוד עד שאהיה בן שלשים או בן ארבעים ותהיה דעתי שלמה ושכלי שלם, ואלמוד בשעה אחת יותר ממה שאלמוד בן ט"ו ביום שלם". כי אם יעברו שני ילדותו, יגיע לכלל י"ח ולכלל עשרים, וישא אשה וירדוף לדרך ארץ, ויהיה לבו מלא חשבונות העולם וטרדותיו ולא יכנסו אח"כ דברי תורה בלבו כהוגן, וידמה ל"דיו כתובה על נייר מחוק".

"בן שמנה עשרה לחופה". דאז גופו חזק ועומד על פרקו לפרנס אשה בעונה, אבל קודם לכן עדיין אין כחו שלם לנשואין. ומבן שמונה עשרה ואילך נכנס בו תגבורת יצר התאוה, וצריך לקחת אשה בטהרה שתציל אותו מן החטא, וכדאמרינן ביבמות (סג.). ועוד תנן לעיל (אבות, ב) "יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ שיגיעת שניהם משכחת עון". ומשום הכי אחר שלמד מקרא משנה ותלמוד, צריך לקחת אשה ולרדוף אחר פרנסתו ולכלכל אשתו ובניו ולעסוק בתורה, שביגיעת שניהם משכחת עון. ורש"י בפירושו כתב רמז לפי שי"ח פעמים כתיב "אדם" מבראשית עד (ב, כג) "כי מאיש לוקחה זאת", ובפירוש ר"י אברבנאל [על "אבות" כתב, והעתיק זאת מ"בעל הטורים" על ויקרא] "והוא אשה בבתוליה יקח" (ויקרא כא, יג), והו"א בגימטריא י"ח.

"בן עשרים לרדוף". אחר מזונותיו. [פירש מברטנורא] "לאחר שלמד מקרא משנה וגמרא ונשא אשה והוליד בנים צריך הוא לחזור אחר מזונות". מפירוש רע"ב ז"ל. ולי יראה דשמנה עשר לחופה דקתני היינו אירוסין, וחופה גומרת, ונותנין לבתולה י"ב חדש כדאמרינן בכתובות (נז.) וכשלוקחה הוי ליה בר י"ט. ושנה אחת צריך לשמח את אשתו, כדכתיב (דברים כד. ה) "כי יקח איש וגו' לא יצא בצבא וגו' נקי יהיה לביתו שנה אחת". ולהכי בן עשרים לרדוף שאז כלתה השנה הראשונה לנשואי אשתו. ולרדוף כולל לצאת למלחמה ולטרוח אחר מזונותיו ושאר מילי דדרך ארץ, ועל כן אמרה תורה (במדבר א, ג) "מבן עשרים שנה ומעלה" גבי מלחמה. שעד שמנה עשרה שנה ראוי שלא ימיש מאהלו ללמוד מקרא משנה וגמרא, שאם יטריד עצמו לרדוף, שוב לא ילמוד תורה אח"כ כשלבו מלא דאגות וחשבונות העולם וכדפירשתי לעיל. ושתי שנים לנשואין ולשמחה. ופירוש אחר כתב ר"ע ז"ל "בן עשרים לרדוף אותו מן השמים ולהענישו על מעשיו, שאין בית דין של מעלה מענישין פחות מבן עשרים", וכדפירשתי לעיל מפירוש רש"י. וכן בבבא זו פירש לרדוף במצות ובעונשים. ופירוש זה קשה בעיני. דכולה מתניתין בפעולת האדם נשנית, שמחלקת זמנים למעשיו ולפעולותיו. ואם "לרדוף" שרודפין אותו מן השמים, לא דמיא הך בבא לאינך [לשאר] כלל? אבל לרדוף במצות שפיר, משום דמעשרים ואילך חייב במצות ודאי וכדפירשתי לעיל, אבל עיקר כדפירשתי.

"בן שלשים לכח". [פירש רש"י] "שכן בני לוי לא היו יכולין לישא בכתף עד שלשים מפני שלא היה בהן כח, נ"א [נוסח אחר] אז נכנס בכחו וגבורתו". מפירוש רש"י. דאע"ג דבן עשרים לרדוף ויוצא למלחמה, מ"מ לא שלם כחו וגבורתו עד בן שלשים, שאז נכנס בכחו שאפשר לו לקבל.

"בן ארבעים לבינה". דאע"ג שמבן חמש ועד בן עשרים למד מקרא משנה וגמרא, וקיבל השמועות מרבו, ושמרם בכח השומר, והסתכל ודקדק בשמועות רבותיו ובטעמי תורה מעשרים ואילך, אינו יורד לסוף דעת רבותיו להבין דברי חכמים משל ומליצה וחידה, ולהוציא דבר מדבר על בוריו עד שיגיע להיות בן ארבעים, שאז כח בינתו שלמה ודעתו מיושבת עליו. וכן כתב רש"י "בן ארבעים להבין דבר מתוך דבר ולהורות כהלכה. נ"א [נוסח אחר] לבינה כדאמרינן התם (ע"ז ה:) "ולא נתן ה' לכם לב לדעת ועינים לראות ואזנים לשמוע עד היום הזה", מכאן לתלמיד שאינו עומד על דעת רבו עד (שהוא בן ארבעים) [ארבעים שנה]" [עכ"ל רש"י].

"בן חמשים לעצה". לעיל (אבות, ב) תנן "מרבה עצה מרבה תבונה", ופרישית שאין עצה אלא הסכמה ופסק שאחריו מעשה. ולכן כל מצות התורה קרויות עצות, ואמרנו שהעצה עמוקה מאד כי צריך לברר דרך אחד מבין דרכים רבים. ומי שהוא בעל תבונות רבות ישיג העצה הנכונה, וכדרך (משלי כ, ה) "מים עמוקים עצה בלב איש, ואיש תבונות ידלנה", ופירשנוהו בספר "גן נעול". וכן בארנו שהתבונות הן הן הדברים שהאדם מוציא בבינתו, ויפה תנן "בן חמשים לעצה". לפי ש"בן ארבעים לבינה", והתעסק עשר שנים להבין דבר מדבר ולדמות דבר לדבר, להוציא תבונות רבות, כשיגיע לבן חמשים הוא איש תבונות, מקובץ תבונות רבות. ומאז ואילך מוכן לעצה, ליתן עצות ישרות בדרכי החכמה והתורה, וכן עצות בדרכי העולם והמלחמות. ומי שהוא בעל עצה, ואחרים שואלין אותו ומבקשים ממנו עצה כדת מה יעשו, הוא הנקרא בכתבי קודש "יועץ", וכדאפרש בפ' בתרא ["ונהנים ממנו עצה ותושיה"]. ורש"י פירש: "בן חמשים לעצה שנאמר (במדבר ח, כה-כו) "ומבן חמשים שנה ישוב מצבא העבודה ולא יעבוד עוד. ושרת את אחיו באהל מועד", שמייעץ אותן ומלמדן לשמור משמרתם. נ"א [נוסח אחר] לישא וליתן בעומק עצה מתוך שרבו עליו מעשיו" [עכ"ל]. ודבריו קרובים למה שפירשנו.

"בן ששים לזקנה". ויש גורסין "לחכמה" כמו (איוב יב, יב) "בישישים חכמה", "בישישים" נוטריקון "בן ששים" [ע"כ]. ולא נראה לי, ד"ישיש" טפי משב[עים] כמפורש בספר איוב. ולפי דעתי "ישיש" מבן שמונים ואילך, שמאז נכנס לגבורות, והדעת והחכמה גוברות על יצר העולם. ולכן נקרא "ישיש", שהמלה מחוברת משתי פעמים "יש". ו"יש" היא החכמה והדעת כדכתיב (משלי ח, כא) "להנחיל אוהבי יש", ולעיל פירשתי. ויראה ששתי הגרסאות פירוש אחד, דזקנה היינו חכמה, וכדאמרינן (קדושין לב:) "אין זקן אלא שקנה חכמה". וטעמא דמילתא שהחכמה קרויים "זקנה", לפי שהחכמה צריכה לשמיעה ולקבלה מרב, וכדפירשתי בכמה דוכתי. ואין קץ לחכמה, ויותר שירבה האדם ישיבה בבית ועדן של חכמים ירבה חכמה, וכדתנן (אבות, ב) "מרבה ישיבה מרבה חכמה". ועל כן החכמה מצויה בזקנים, לפי שהאריכו ימים ושקדו זמן רב לשמוע ולקבל. מה שאין כן הבינה והשכל שאינן תלוין בזקנה, כי (איוב לב, ח) "רוח היא באנוש". ומי שאין בו בינה והשכל לא תועילנו הזקנה, ולפי שעיקר הכל החכמה והיא תלויה בזקנה, [לכן] קורא בכל מקום החכמים בשם "זקנים" בתורה, כמו (במדבר יא, טז) "אספה לי שבעים איש מזקני ישראל", (דברים כא, ב) "ויצאו זקניך ושופטיך". והוא הדין "יניק וחכים" נמי. וקא משמע לן ד"בן ששים לזקנה", לפי שכבר בא לכלל בינה ולכלל עצה, וישב עשר שנים בסוד חכמים ויועצים ושמע שמועות רבות בחכמה בתבונה ובדעת, הרי הוא זקן. וכבר פירשתי לעיל (אבות, ד) משנתו של ר' יוסי ברבי יהודה ששנה "הלומד מן הקטנים, למה הוא דומה? לאוכל ענבים קהות ושותה יין מגתו. והלומד מן הזקנים, למה הוא דומה? לאוכל ענבים בשולות ושותה יין ישן". לפי שהקטנים אע"פ שקבלו השמועות כמו הזקנים, וכדקתני "בן עשר למשנה בן ט"ו לתלמוד", מכל מקום בטעמי השמועות אינן יודעין כלום, וכן בדברי בינות לדמות דבר לדבר ולהוציא דבר מדבר. משום ד"בן ארבעים לבינה ובן חמשים לעצה ובן ששים לזקנה". ולהכי הלומד מבן ששים דומה לאוכל ענבים בשולות ושותה יין ישן, כי יטעים חכמתו בדברי טעם ושכל טוב, ודברי בינתו שלמים ומתוקים.

"בן שבעים לשיבה". [פירש רש"י] "זקן גמור הוא שנתלבנו רוב שערותיו, כי היכי דאשכחנא בר' אלעזר בן עזריה בברכות (כח.) דאהדרו ליה תמניסר דרי שערות לבנות של זקנה, וקאמר איהו לנפשיה "הרי אני כבן שבעים שנה", אלמא לשבעים מתלבן כבר רוב שער האדם". מפירוש רש"י. וגבי דוד נאמר (דהי"א כט, כח) "וימת בשיבה טובה". ושנותיו של דוד שבעים שנה כמפורש בקרא [אמר המגיה: "בן שלשים שנה דוד במלכו", שמו"ב ה, ד. ואח"כ כתיב כי מלך על ישראל ארבעים שנה, מל"א ב, יא], ומבן שבעים ואילך קרויה שיבה, דהא גבי אברהם כתיב (בראשית כה, ח) "וימת אברהם בשיבה טובה", ושנותיו של אברהם אבינו קע"ה שנה. והכי נמי מבן ששים ואילך נקרא זקן, וכדכתיב "בשיבה טובה זקן ושבע ימים", וכולה מתניתין התחלות קא מני, וכדפירשתי גבי "בן ט"ו לגמרא". ותנן (גיטין כח.) "המביא גט והניחו זקן וכו' נותנו לה בחזקת שהוא קיים", ואמרינן עלה א"ר הונא לא שנו אלא שלא הגיע לגבורות, אלמא דבן פ' נמי זקן קרי ליה. ואשמועינן דבן שבעים לקימה דכתיב (ויקרא יט, לב) "מפני שיבה תקום", ואפילו זקן אשמאי (קידושין לב:) אבל "והדרת פני זקן" היינו חכם ואפילו יניק וחכים.

"בן שמונים לגבורה". [פירוש רש"י] "כלומר דבר גדול הוא אם יחיה אדם עד שמונים שנה דכתיב (תהלים צ, י) "ואם בגבורות שמונים שנה". שאם הוא חי יותר, בגבורתו של מקום הוא חי ולא מרוב כח שבו, שהרי מכאן ואילך אין לו כח לאכול ולשתות". מפירוש רש"י, ואין דעתי נוחה בפירוש זה כלל, ויש מפרשים [כי] אע"פ שהוא בן שמונים עוד צריך לגבורה להתגבר על יצרו. ויש מפרשים שהחוטא בן שמונים ראוי לדין במדת גבורה והדין הקשה, וכדאמרינן (פסחים קיג:) "ארבעה אין הדעת סובלתן" וחד מנייהו "זקן מנאף". וגם הפירושים הללו רחוקים מן הפשט. ולי נראה ד"בן שמונים לגבורה", כההיא דתנן (אבות,ד) "איזהו גיבור? הכובש את יצרו", ותנן (אבות, ה) "וגיבור כארי לעשות רצון אביך שבשמים". ואשמועינן דעד שמונים שנים צריך האדם להתגבר על יצרו, לפי שיצרו מתגבר עליו כדרכו. אבל מבן שמונים ואילך תש כח היצר, ובא לכלל גבורות, כלומר ששכלו ובינתו מתגברים בטבע על היצר והחמדה, כמו שעד הנה התגבר היצר בטבע. ולכן רחוק הדבר שיחטא מי שהוא בעל שמונים ואילך בתאוה ויצר החמדה כמו העריות ומאכלות אסורות וגזל ממון וגנבה וכיוצא, ששנינו עליהן "וגיבור כארי" וכדפירשתי לעיל, לפי שיצר התאוה תש מעצמו. ואל יקשה עליך הא דתנן (אבות, ב) "ואל תאמין בעצמך עד יום מותך", דמשמע אפילו בן תשעים ובן מאה. דודאי אפשר שיחטא גם יותר מבן שמונים, ומשום הכי תני "ואל תאמין בעצמך". אבל דבר רחוק הוא לפי שמשמונים ואילך נכנס לגבורות. וכמו שהנער אע"פ שיצרו תקיף וגיבור מכל מקום אפשר שינצחהו, כן בן שמונים אע"פ שבא בגבורות השכל והדעת, ג"כ אפשר שיחטא. דהא לא תני "בן שמונים לעזוב מחטוא", אלא "לגבורות" וכדפירשתי. ועוד דאע"פ דמבן שמונים ואילך נכנס לגבורות וטבעו מתגבר על היצר והתאוה, מ"מ יוכל לחטוא בחטאים התלויים בשכל ובבינה, והן מחשבות און מינות ואפיקורסות; והיינו "ואל תאמין בעצמך". וכמו שקרה ליוחנן כהן גדול ששימש שמונים שנים בכהונה גדולה ולבסוף נעשה צדוקי (ברכות כט.). אבל לעריות וגזל וכיוצא בא לגבורות. ומן הכתוב למדו, דגבי ברזילי הגלעדי כתיב (שמו"ב יט, לו) "בן שמנים שנה אנכי היום. האדע עוד בין טוב לרע? אם יטעם עבדך את אשר אוכל ואת אשר אשתה? אם אשמע עוד בקול שרים ושרות?". ומדקאמר "האדע עוד בין בין טוב לרע" אתה למד שכבר תש כח יצרו, כי לדעת טוב ורע היינו תגבורת היצר כנודע ליודעים; ונכנס לגבורות בן שמונים שנה. והא דאמרינן (שבת קנב.) "ברזילי שטוף בזמה היה וקפצה עליו זקנה", היינו מסיפא דקרא "אם יטעם עבדך וכו' אם אשמע עוד" וכו', שאפילו בני שמונים טועם טעם מאכל ומשתה ונהנה מקול שרים ושרות. אבל לגבורות רוב בני אדם שוין שבהיותן בני שמונים אינן יודעין בין טוב לרע.

ותנא דידן לשון הכתוב נקט (תהלים צ, י) "ואם בגבורות שמונים שנה". ואין הפירוש כדברי רש"י בפירושו לספר תהלים "אם הרבה גברו ימיו, שמונים שנה הם". אלא כההיא ד"בן שמונים לגבורה". והכי קאמר: "ימי שנותינו בהם שבעים שנה", כלומר שבעים שנה כלין והולכין בעונות ובתגבורת היצר, כי עד שבעים שנה היצר מתגבר כדרכו. ואדלעיל מיניה קאי שאמר (תהלים צ, ז) "שתה עונותינו לנגדך עלומנו למאור פניך", כלומר אתה רואה עונותינו, ושדרכי הצדק והחכמה תעלומות מלבנו, כי לבנו מלא סכלות והוללות. ועל זה אמר "ימי שנותינו בהם שבעים שנה", ובהם היינו בעונות ובחטאים, כי שבעים שנה הולכין בתגבורת היצר. ואם אנו באין לגבורות שיתגבר הלב על יצרו אז כבר אנו בני שמונים שנה, שבים [ש' שמאלית] וישישים וחלושי הכח, ומה נוכל לתקן אז? כי ימי הבחרות והחוזק חלפו והלכו בעונות ובחטאים. ועוד שעל הרוב ימות האדם טרם ישיג שמונים שנה, ועל זה אמר (תהלים צ, י) "ורהבם עמל ואון", כלומר ימינו בחזקתם שהן ימי הבחרות והנעורים היו מלאים עמל ואון, ואמר כי "גז חיש ונעופה", כלומר על הרוב יגוזו ויכרתו ימינו מהר ואפילו לשבעים ולששים לא נגיע. והרי הן דומים כעוף יעופף, וכצל עובר. ולכן כמעט אין תקוה לאדם בעוה"ז שיתקן נפשו בחכמה ובדעת ובכשרון מעשים. והתפלל (תהלים צ, יא-יב) "למנות ימינו כן הודע וגו', שובה ה' עד מתי" וגו', וכדאפרש בסוף המשנה.

"בן תשעים לשוח". [פירש רש"י] "שהוא מהלך שחוח, שהרי מכאן ואילך הוא כפוף, וי"א לשוח ראוי לקבורה דשוב אין בו כח לצאת ולבוא". מפירוש רש"י. ופירוש זה דחוק. ומצאתי כתוב בשם החסיד ר"י יעבץ ז"ל "לשוח להתפלל תמיד, כי לפירוש אחר [שרש"י הביא] היה ראוי לומר "לשוחה". [אמר המגיה: כנראה חסרות כאן כמה מלים, שהרב המחבר מקשה על פירוש מהר"י יעבץ, ומוסיף:] ועוד, לא מצינו הקבר נקרא "שוחה". ועוד [קשה], אחרי שנקבר בן תשעים, איך ימות בן מאה? ויראה בעיני לשוח כמו (בראשית כז, סג) "ויצא יצחק לשוח בשדה", והוא התפלה והגיון התורה, כמו (תהלים קיט, צז) ,כל היום היא שיחתי". וכדפירשתי דבן שמונים לגבורה, שלבו מתגבר בטבעו על יצרו, ובטל חמדתו ותוקף יצרו, ומאז ואילך תתגבר הדעת יותר ויותר, ופורש גם מעונות התלויין במחשבה ובדבור, ומוסיף צדק וכשרון שנה אחר שנה. וכשהוא בן תשעים אז כל עסקו לשוח [ש' שמאלית] בתורה ובתפלה.

"בן מאה כאילו מת". [פירש רש"י] "שכבר קמו עיניו וכהו. וליחו נס ונשתנו פניו, ומעין החכמה פסק ממנו והוא משתטה והולך", מפירוש רש"י. וגם זה דחוק כמו שאפרש. אלא נראה בעיני ד"כאילו מת", היינו שמרוב דעתו ודבקות לבו בעליונים, דומה כאילו מת כבר, ואין לו עסק עוד עם דברים שתחת השמש, והרי דומה כאילו נתפרדה נשמתו ממנו ובאה אל מנוחתה בעולם האמת. ומשום הכי תני "ועבר ובטל מן העולם", כלומר לא תימא מת ממש חלילה, וכדאמרינן (ברכות יח:) "הרשעים בחייהן קרויין מתים", אלא כאילו מת בעוה"ז, ועבר ובטל מן העולם הזה והלך לו לעולמו עולם האמת. ומבן מאה ואילך נשאר בצדקתו וחכמתו ודעתו ואפילו ירבו ימיו עד מאה ועשרים ושלשים [כמו שחי אהרן הכהן] ולמעלה מהן, ודומה תמיד לבעלי עולם אחר שאין להם עוד חלק עם אנשי העולם הזה. דכולא מתני' הכי מתפרשא דמיירי בהתחלות, וכדפירשתי גבי בן חמש עשרה לגמרא, כך נראין הדברים בעיני. ולא פירשו כן מפרשי המסכתא ז"ל, שכולם אמרו בן מאה כאילו מת לגנאי, שבטלו כחותיו ואפס דעתו. ורבים פירשו כן על בן תשעים לשוח וכדכתיבנא לעיל, ולא נהירא כלל דהא תנן (סוף קנים) "זקני ת"ח כל זמן שמזקינין דעתן (נתוספת) [מתישבת] עליהן שנאמר "בישישים חכמה ואורך ימים תבונה" [עכ"ל], ואיך תני בן תשעים לשוח שראוי לקבר, ובן מאה כאילו מת שמשתטה ופסק מעין חכמתו? וקשיא מתניתין אהדדי? ותו אנו רואין הרבה בני אדם שהן בני תשעים ומאה ועדיין דעתן עליהן, ורבן יוחנן בן זכאי יוכיח דאמרינן (ספרי, סוף פ' ברכה) "ארבעים שנה עסק בפרקמטיא ארבעים שנה למד וארבעים שנה לימד", הרי דמשמונים ועד מאה ועשרים שנה לימד חכמתו הגדולה לתלמידיו, וכן הלל, וכן ר' עקיבא (ספרי, שם) כולם חיו מאה ועשרים שנים כמו משה רבינו ע"ה [ולימדו תורה ברבים עד סוף חייהם]. וכן בדורות האחרונים היו חכמים יותר מבני מאה שנה והתיישבה דעתן עליהן עד יום מותן וחיברו ספרים בזקנותן בדעת ובתבונה. גם בדורנו זה נמצאים ישישים בני מאה והם חכמים בתורה, וכמו שאמרה משנתנו (סוף קינים) "זקני ת"ח כל זמן" וגו'. ולעיל (אבות, ד) במשנת רבי ששנה "אל תסתכל בקנקן" כתבנו טעמים נכונים בעניינים אלו. ואם תאמר משנתנו מיירי בזקני עם הארץ"? [יש לדחות] חדא, א"כ מאי קא משמע לן? וכי לענין חכמת הטבע שנה רבינו משנתו? ותו אי בעם הארץ מאי איריא בן מאה משתטה וכאילו מת, בן תשעים ובן שמונים? ואפילו בן שבעים נמי, ומעשים בכל יום שבני אדם משתטים בהיותן בן שבעים.

מה ההבדל בין אדם ישר לאדם בור? שהראשון מתפתח והולך במשך ימות חייו אלא כולה מתניתין באדם ישר אתמר, ובא ללמדנו היאך משתנה האדם מזמן לזמן למעליותא כשהולך בדרכי התורה, ועל זה סידר כל הבבות. חמש שנים הראשונות דומה לעיר פרא (איוב יא, יב), כן אדם יוולד בלי חכמה ודעת ושכל. בן חמש עולה מדרגה ראשונה שנכנס למקרא. כשבא לעשר שנים עולה מדרגה שניה שבכחו ללמוד המשנה. בן שלש עשרה עולה למדרגה שלישית לעשות המצות ולקבל שכר כמצווה ועושה, שמבן שלש עשרה נקרא איש. בן חמש עשרה עולה למדרגה רביעית ללמוד הגמרא. בן שמונה עשרה עולה לחמישית לקחת אשה, שעתה [הוא] בעל כח לנשואין ולהוליד בדמותו וצלמו. בן עשרים עולה לששית לרדוף במלחמה וללחום בעד עמו ובעד ערי אלהיו, ולהביא טרף לביתו לכלכל אשתו וטפו ואנשי ביתו. בן שלשים עולה לשביעית לכח לעבוד עבודת ה' ועבודת המלך והמדינה. בן ארבעים עולה לשמינית לבינה. בן חמשים עולה לתשיעית לעצה, וכדתנן (אבות, ו) "ונהנין ממנו עצה ותושיה בינה וגבורה". [כלומר] גבורה לעשרים, ותושיה לשלשים, ובינה לארבעים, ועצה לחמשים, כדאפרש בפרק בתרא. בן ששים עולה לעשירית לזקנה, וחכמתו חכמת זקנים וכדפירשתי לעיל. בן שבעים עולה להאחת עשרה לשיבה דעדיף טפי מזקנה, לענין החכמה דאפילו שב [ש' שמאלית] אשמאי ראוי לכבוד, וכדאמרינן (קדושין לג.) "כמה הרפתקאות דעדו עלייהו". בן שמונים עולה להשתים עשרה לגבורות, שאם למד עד עשרים, והתבונן עד ארבעים, ונעשה יועץ וזקן ושב, כשבא לכלל שמונים לבו נהפך לטובה ואינו צריך עוד להיות "גיבור כארי", כי לבו גיבור מעצמו. בן תשעים עולה להשלש עשרה לשוח, שטבעו לעסוק תמיד בתורה ובתפלה. בן מאה עולה להארבע עשרה ודומה למלאך ה' צבאות ואין לו עסק עם העוה"ז, כי מחשבתו דבקה תמיד בעליונים. ולפי שהאדם הישר זוכה לכל זה, ומתעלה ממדרגה למדרגה, לכן (משלי ג, יג) "אשרי אדם מצא חכמה", (עיין סוכה נג.) "שלא ביישה ילדותו את זקנותו", שהתעסק עד עשרים בלימוד ובשמירה, ומעשרים ואילך עסק תמיד בתורה והתבונן בה עד שהגיע לימי בינה, שהוא לארבעים. ומאז ואילך הרבה להפיק תבונות עד שנעשה יועץ וזקן ושב [ש' שמאלית]. וכן כל העתים שעוברים עליו אחרי כן כולם לכבוד ולתפארת לו וזוכה לחיי עוה"ב עם חסידי ה' אהובי עליון.

מה שאין כן עמי הארץ שבילדותם הלכו אחרי ההבל, ולא למדו מקרא ומשנה וגמרא, מה יועיל להם שנת ה"ארבעים לבינה"? ואין בידם חכמה להבין בה, והם משתמשים בכח בינתם להמציא ערמות ותחבולות רעות; או משתמשים בה לענייני העולם לרדוף אחר השוא, וכדתנן (אבות, ד) ש"תקוות אנוש רמה". וכשבאים אח"כ לכלל שיבה כל זמן שמזקינין דעתן מתטפשת עליהן וכדקתני (משנה, סוף קינים) זקני ע"ה וכו'. ולפי שיהודא בן תימא ראה כל זה בחכמתו, לכן התפלל "ותן חלקנו בתורתך", שעל ידה נזכה לגן עדן ולחיי העוה"ב. והיינו דמפרש "הוא היה אומר" וכו' כלומר חיי האדם בעוה"ז מסוכנים מאד, ואלמלא התורה המשמרתו מכל רע והמביאה אותו לידי זכות, היו ימיו כלין בבושת ואחריתו למפח נפש.

יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום, ככל שיתבגר ושיזדקן ואם חפץ אתה לעמוד על הדבר יותר הסתכל בזמנים השנויים במשנתנו ותמצא שסכנת האדם גדולה ליפול ברשת היצר, ושצריך עזר מן השמים נגד יצרו המתגבר עליו, שהרי עיקר הכל הוא התלמוד, וכדפירשתי בכמה דוכתי וכדתנן (אבות, א) "עשה לך רב". ואם לא למד, איך יעשה? והתלמוד צריך שילמדנו בילדותו מבן חמש עד עשרים. ואם יעבור הזמנים הללו ימות בלי חכמה. שאפילו תאמר שילמוד בזקנותו, כבר שנינו (אבות, ד) ש"דומה לדיו כתובה על נייר מחוק". והאדם בילדותו בעל דעת חלושה ואינו מבין אחריתו, וכמה נקל בעיניו לבלתי שמוע בקול הורים ומורים, למאן (להקשיב) [להטות] אזן לחכמה. ואם יהיה בוזה חכמה ומוסר בעת ההיא, כמעט אבדה תקותו. שנית, אפילו למד חכמה ומוסר עד עשרים, קשה המעשה לתקן נפשו ולהרגילה שתנהג בחכמה. לפי שיצר הלב רע וערל וכדפירשתי בכמה דוכתי. וכשבא לעשרים, ואז דמו רותח והוא נער חסר לב ורודף אחר הזימה וההוללות וכדתני "בן עשרים לרדוף", שטבעו אז לרדוף ולדלג על ההרים ואח"כ בא לכלל שלשים לכח. ואז מתעורר בלבו הקנאה והממשלה וההשתררות, מה נקל שיסבב לעצמו נפש רחבה ברדיפתו, ורוח גבוהה בכחו? ואין תקנה שיתגבר על יצרו אלא ביראת ה', וכדתנן (אבות, ג) במשנתו של ר' אלעזר בן עזריה ופרישית לה התם. ואיך יירא את ה' יראה גדולה, והוא אינו מבין עדיין ביראת ה'? כיון שעד ארבעים אינו בא לכלל בינה. גם אם יבוא לכלל ארבעים וחמשים וששים, עדיין אינו ניצול מתגבורת יצרו העומד אחר כתלי לבו להסיתו לעבירה. עד שיבא להיות בן שמונים לגבורה, וא"כ אפילו ארבעים שנים שניים שבהן נעשה מבין ויועץ וזקן ושב צריך שיהיה תמיד במלחמה גדולה פנימית. וכמעט אי אפשר שלא יבא לידי חטא וכדכתיב (קהלת ז, כ) "כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא". ועל כל זה צפה יהודה בן תימא, ולכן התפלל שיהי רצון שיבנה בית המקדש. וכדפירשתי לעיל שלעתיד לבוא יתוקן הכל, שאז לא נצטרך להתאמץ ללמוד החכמה ולאספה מפי חכמים ולשקוד על בית המדרש ערב ובוקר, כי ישפוך [ה'] רוחו על כל בשר, וכדכתיב (ירמיה לא, לג) "ולא ילמדו עוד איש את רעהו וגו' כי כולם ידעו אותי למקטנם ועד גדולם", כלומר מקטנותם. וכדכתיב (ירמיה לא, לב) "נתתי את תורתי בקרבם ועל לבם אכתבנה". וכן לא ייראו מהסתת היצר, כי אז יעביר רוח הטומאה מן הארץ, כדכתיב (דברים ל, ו) "ומל ה' אלוהיך את לבבך" וגו'. אז לא ייראו משכחת היראה, דכתיב (ירמיה לב, מ) "ואת יראתי אתן בלבבם". וכן התפלל שעתה בעוה"ז יתן חלקנו בתורתך, שעל ידה נבלה ימינו ושנותינו בנעימים, וכמו שהן סדורין במשנתו וכדפירשתי לעיל.

ביאורים לתהלים פרק צ' ולא יהודה בן תימא לבד התפלל על זה, אלא גם אבי החכמים והנביאים התפלל תפלה זו במזמור (תהלים צ, א) "תפלה למשה איש האלהים" וגו'. הזכיר בתפלתו שיצר לב האדם רע, ומנעוריו נופל בחטאים ובעונות, ותלמוד תורה וחכמה נעלמים מלבו, וה' ב"ה כביכול מתעבר עליו ומענישו להשיבו מבור פשעיו ולהחזירו לתשובה. שככה אמר (צ, ג) "תשב אנוש עד דכא ותאמר שובו בני אדם". ו"אנוש" תואר למי שיצרו מושל עליו כדפירשתי (אבות, ד) במשנת ר' לויטס איש יבנה [לענין "תקות אנוש רמה"], ועד דכא הן תחלואים וצרות המחלישים היצר כדרך (משלי ג, יא) "מוסר ה' בני אל תמאס" וגו'. והכל כאילו תאמר "ותגלה אזנם שישובו". אבל כל זה לא יועיל, כי האדם בילדותו רודף אחר ההבל, ובזקנותו דעתו מתטפשת עליו, כמו שאמר (תהלים צ, ו) "בבקר יציץ וחלף, לערב ימולל ויבש". וכיון שאין לו תועלת, הולכים ימיו בלי חמדה וכלים באף ובחימה, כמו שאמר (תהלים צ, ז-י) "כי כלינו באפך וגו', שתה עונותינו לנגדך וגו', כי כל ימינו פנו בעברתך וגו', ואמר ימי שנותינו בהם שבעים שנה" וגו', ופירשנוהו למעלה. כלומר עד שבעים שנה היצר מתגבר כדרכו, ואינו תש עד שיגיע לשמונים. ופעמים רבות האדם מת בקוצר שנים, ואין בני אדם שמים על לב הצרות המתרגשות לבוא בעולם לדעת שהן שלוחי השגחת ה' ב"ה להשיבם למוטב. שאם היו שמים על לב היו שבים ביום עברת ה'. כי כמו שהאדם שב מיראת ה' וכבוד רוממותו, כן ישוב מפני עברה וצרה. גם לתכלית זה ה' ב"ה שולח עברה וצרה למען ישובו, כמו שהתחיל (תהלים צ, ג) "תשב אנוש וגו' שובו בני אדם". ולפי שאינן שמים על לב לא תועילם הצרה והיגון, כמו שאמר (תהלים צ, יא) "מי יודע עוז אפך? וכיראתך עברתך". וכראות משה רבינו ע"ה בנבואה שלא יתוקן ענין זה זולתי ע"י חסד ה' ב"ה שישפוך רוחו על כל בשר, התפלל (תהלים צ, יב) "למנות ימינו כן הודע, ונביא לבב חכמה". ופסוק זה סתום בטעמו, ובספר "גן נעול" פירשנוהו, ופה ארמוז בקצרה. "לבב חכמה", כמו (משלי ב, י) "כי תבא חכמה בלבך", וזאת היא הסגולה העליונה באדם, וכמו שביארנו (אבות, ב) בבבא "ר' אלעזר בן ערך אומר לב טוב", והוא התיקון הגמור. "והודע" כמו (שמות לג, יג) "הודיעני נא את דרכך", (תהלים כה, ד) "דרכיך ה' הודיעני". "ונביא" כמו (שמו"א ט, ז) "ומה נביא לאיש?" וגו', וכך הפירוש: "אנא ה', למנות ימינו כן הודע". כמו שאנו מונין ימים מנעורינו עד זקנתנו, וימים על ימים אנו מוסיפין, כן הודע לנו יום יום דרכי חכמתך, והוסיף בנו מעת לעת חכמה ודעת. ואם כה תעשה נביא לפניך באחריתנו לבב חכמה, כדרך (משלי יט, כ) "שמע עצה וקבל מוסר למען תחכם באחריתך". ואז ירצו לפניך מעשינו, כי אתה אוהב החכמים ואנשי הצדק, וכמו שאמר בתורה (במדבר יא, כט) "ומי יתן כל עם ה' נביאים? כי יתן ה' את רוחו עליהם". וכן בקש בתפלה זו שישפוך עלינו רוח דעת וחכמה עד שנהיה כולנו חכמי לב. ולפי שראה בנבואה שבאחרית הימים יעשה ה' כן, לא בזמנו, צעק (תהלים צ, יג) "שובה ה', עד מתי? והנחם על עבדיך". כלומר עד מתי תעזבנו בצרה הזאת שיהיה בנו לב אבן. אלא (צ, יד) "שבענו בבקר חסדך ונרננה ונשמחה בכל ימינו". המשיל גאולת הנפשות לבקר אור, כי יזרח כבוד ה' עלינו, והוא החסד הגדול. וע"י כן "ונרננה ונשמחה כל ימינו", כמו (תהלים לג, א) "רננו צדיקים בה'", (תהלים לב, יא) "והרנינו כל ישרי לב", וכמו (תהלים צז, יז) "ולישרי לב שמחה". כי ע"י התיקון הגדול הזה נהיה כולנו צדיקים וישרים.

וחתם דבריו (תהלים צ, יז) "ויהי נעם ה' אלוהינו עלינו", זהו רוח אלהים בחכמה בתבונה ובדעת, כמו (משלי ב, י) "כי תבא חכמה בלבך ודעת לנפשך ינעם", וכמו (משלי ג, יז) "דרכיה דרכי נועם", וכמו (תהלים טז, יא) "נעימות בימינך נצח". [והמשיך] "ומעשה ידינו כוננה עלינו", זהו המעשה כפי החכמה, שבסור לב האבן ויהיה [לנו] לב בשר אז תכון עבודתנו, כדרך (משלי ב, ז) "יצפון לישרים תושיה". ובארנוהו (אבות, ד) במשנת בן עזאי ששנה "שכר מצוה מצוה". ודע שקדמונינו ז"ל (רש"י לשבועות טו ע"ב ד"ה ושיר של פגעים. ע"פ ספרא, שמיני, מילואים, טו) אמרו כי משה התפלל תפלה זו כשהביאו אליו המשכן, שנאמר (שמות לט, מג עיי"ש רש"י) "ויברך אותם משה", ואז התפלל מזמור זה. ודבריהם נכבדים, כי ה' ב"ה ציוה לעשות משכן להשרות שכינתו בתוכם, שנאמר (שמות כה, ח) "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם". וע"י השראת שכינתו בתוכנו ישפוך רוחו עלינו, וזה תיקון העולם. ולולא שגרמו העונות כבר היה מקויים בעת ההיא (ישעיה יא, ט) "ומלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים". ולכן כשראה שנשלמה מלאכת המשכן ולא חסר רק שתשכון בו השכינה התפלל זאת התפלה, כי ראה בנבואה כי לא תצלח בימיו הטובה הגדולה הזאת וכדפירשתי לעיל. וכן תמצא בשלמה המלך כשבנה המקדש ונשלמה המלאכה וירדה שכינה בתוכו, התפלל (מל"א ח, נז-ס) "יהי ה' אלוהינו עמנו וגו' להטות לבבנו אליו ללכת בכל דרכיו וגו' למען דעת כל עמי הארץ כי ה' הוא האלהים אין עוד". ודומה לתפלת משה (תהלים צ, יב) "ונביא לבב חכמה" וגו'. כי ידע שלמה שאם כה יעשה ה' יתוקן העולם כולו בימיו, ולכן אמר "למען דעת כל עמי הארץ" וגו', כדרך (צפניה ג, ט) "כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם ה' לעבדו שכם אחד". ואתה [ת]בין בדבר, כי עוד לאלוה מילין רק אין חפצי להאריך בדרושי, כי לפרש משנתנו באתי ולהודיע כי דברי הנביאים ודברי החכמים פה אחד ודברים אחדים, כולם מרועה אחד קבלו, והבן.

"בן בג בג אומר". אחר ששנה משניותיו של יהודה בן תימא, קבע משנת בן בג בג לבאר יותר דעתו של בן תימא שהתפלל "ותן חלקנו בתורתך", וסידר וחילק שנות האדם למחלקות להודיע כמה זוכה האדם מיום הולדו עד יום מותו כשיהיה חלקו בתורה. ושעל כן ראוי לכל אדם להתפלל ולהתחנן לאלוהיו שיעזרהו מקדש (מליצה ע"פ תהלים כ, ג) ויתן חלקו בתורה. ותני בן בג בג שהדבר כן הוא, שהתורה כלילת יופי כל הזמנים והשנים שהאדם חי בעולם, וכדאפרש.

חמש תקופות בחיי האדם "הפוך בה והפוך בה". ראה בן בג בג ששנותיו של אדם כלולות בחמשה זמנים, ובהם תמצא כל ימי חייו מיום היותו עד בואו לימי מאה, והזמנים שוין כל זמן עשרים שנה, ובין כולם מאה. וכנגדן שנה חמשה דברים לכבוד התורה, ואלו הן הזמנים. [א] מתחלת לידתו עד בן עשרים לתלמוד, כדתנן "בן חמש למקרא בן עשר למשנה בן חמש עשרה לתלמוד". [ב] מבן עשרים עד בן ארבעים לצאת ולבוא במלחמות ובדרך ארץ, כדתנן "בן עשרים, לרדוף בן שלשים לכח". [ג] מבן ארבעים עד בן ששים לבינה ולעצה, כדתנן "בן ארבעים לבינה בן חמשים לעצה". [ד] מבן ששים עד בן שמונים לזקנה ולשיבה, כדתנן "בן ששים לזקנה בן שבעים לשיבה". [ה] מבן שמונים עד בן מאה לתשות הגוף והיצר, כדתנן "בן שמונים לגבורה, בן תשעים לשוח". ואשמועינן בן בג בג שבכל חמשה זמנים הללו טוב לאדם לעסוק בתורה לשמה, שעל ידה ישיג כל המעלות הנקנות בזמנים הללו. אבל כשיעזוב התורה לא ישיג מאומה מכולן בימי חייו, והיינו דקתני "הפוך בה", והוא לשון חכמים (קידושין נט.) "עני המהפך בחררה ובא אחר ונטלה", וכן (שבת נו.) "מהפך בזכותיה", (יבמות סג.) "הפוכי בעיסקא", כולם לשון עסק שמתעסק בדבר הרבה, כמי שהופך דבר לראות כל צדדיו ולעיין בו. וכן "הפוך בה" דהכא, כלומר עסוק בתורה בהשתדלות רב, וכדתנן (אבות, ד) "הוי ממעט בעסק ועסוק בתורה", שתהיה התורה עיקר עסקו של אדם. ונגד הזמן הראשון עד בן עשרים תני לה שישתדל במקרא במשנה ובגמרא, ולא תני גביה מידי [משהו נוסף], משום דעשרים שנים ראשונים אינן אלא לתלמוד, כי הלב פנוי מטרדת הפרנסה ועול החברים וכדפירשתי לעיל. להכי תני סתמא "הפוך בה", כלומר אל תתעצל מלעסוק בתורה בשנים הללו, ולא תהיה אויל בוזה חכמה ומוסר, אלא "הפוך בה".

"והפוך בה דכולא בה". נגד הזמן השני מעשרים עד ארבעים קתני לה, כלומר אע"פ ששנינו "בן עשרים לרדוף ובן שלשים לכח", אל תאמר "הנה למדתי חכמה עד בן עשרים, ומתי אעשה לביתי? (מליצה ע"פ בראשית ל, ל), עתה זמן לרדוף אחר מזונותי לכלכל אשתי ואנשי ביתי, וכן לצאת ולבוא למלחמה וכן בן שלשים לכח לסבול מאורעות, לעבור ימים [י' ראשונה מנוקדת בפתח] ולרכוב בציות לאסוף חיל הון ועושר וכבוד, וכדרך (דברים ח, יז) "כחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה" [עד כאן דברי הטועה]. אלא גם מעשרים ואילך הפוך בה ועסוק בתורה, ותהיה תורתך עיקר ומלאכתך טפילה. ואם תאמר "מה אעשה לעול דרך ארץ ועול מלכות"? דע שאם תעסוק בתורה לשמה תמצא פרנסתך מוכנת לפניך, גם עושר גם כבוד וכל אשר תשאלך נפשך, והיינו דקתני "דכולא בה", שכל הטובות כלולות בעסק התורה. וכדתנן (אבות, ג) "כל המקבל עליו עול תורה מעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ", והתם פרישית לה. וכן אמר שלמה בחכמתו (משלי ג, ח) "רפאות תהי לשרך" וגו', (ג, טז) "ארך ימים בימינה בשמאלה עושר וכבוד", וכתיב (משלי ח, יח) "עושר וכבוד אתי, הון עתק וצדקה". וכתיב (תהלים קכח, א-ג) "אשרי כל ירא ה' ההולך בדרכיו. יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך. אשתך כגפן פוריה בירכתי ביתך בניך כשתילי זיתים" וגו', וכדבעינן לפרושי בפרק בתרא בעז"ה.

שימוש נכון במדת "בינה" "ובה תחזי". נגד הזמן השלישי מארבעים עד ששים קתני לה. ותחזי כמו (משלי כד, לב) "ואחזה אנכי אשית לבי", שנופל על מראה הלב בבינה ובהשכל. וכן כל לשון "חזיון" ו"חזה" על מראה הלב בנבואה, וכלומר כשתגיע לימי בינה מארבעים ואילך, השמר מהשתמש בבינתך ובעצתך לענייני חול, ולבלות שנותיך בעסקים שאין בם מועיל. אלא "בה תחזי", שתשתמש בכח בינתך להבין בתורה, להבדיל בין האמת והשקר, ולהבין משל ומליצה דברי חכמים וחידותם, ולהבין ביראת ה', ולהבין צדק משפט ומישרים. ואם כה תעשה אז בינתך בינה ותקרא "מבין", כדרך (משלי ד, א) "והקשיבו לדעת בינה". (משלי ד, ה) "קנה חכמה קנה בינה", (משלי ד, ז) "ראשית חכמה קנה חכמה ובכל קנינך קנה בינה", וכדומה להן מן המקראות שפירשנו כולם בספר "גן נעול". ובררנו שאין לשון "בינה" סתם נופל אלא על ההתבוננות בחכמה ובתורה, וכן תאר "מבין". וכבר רמזנו על זה (אבות, ג) במשנתו של ראב"ע ["אם אין בינה אין דעת"]. אבל אם תשתמש בבינתך לאסוף ולכנוס וכיוצא, אתה דומה לאדם שאין בו בינה, וכדכתיב (משלי כג, ד) "אל תיגע להעשיר מבינתך חדל". לפי שהעושר נקנה בתחבולות הבינה לפי מחשבת האדם, וקאמר "אל תיגע" בתחבולותיך להעשיר, אלא חדל לך מבינתך. ועל כן כתוב "בינתך" שהוא בינה בעיני [אותו איש] היגע להעשיר, ובאמת איננה בינה, וכמו שפירשנו בספרי "יסודות הלשון". ואין צריך לומר שלא תשתמש בבינתך להבין בהבלים ובהזיות, או להשען על בינתך נגד התורה, ד"כל באיה לא ישובון" (משלי ב, יט), והיא נטיה למינות, וכדכתיב שם (משלי ג, ה) "בטח אל ה' בכל לבך ואל בינתך אל תשען". ובפסוק זה כתוב ג"כ "בינתך", לפי שאיננה בינה באמת, אבל נחשבת "בינה" בעיני הנשען עליה. אלא "בה תחזי", בתורה תחזה בבינה. וכן לענין העצה שהיא עמוקה ועדיפא מבינה, וכדתנן (אבות, ב) "מרבה עצה מרבה תבונה", והתבונה ע"י הבינה, וכדפירשתי לעיל גבי "בן חמשים לעצה". וכדכתיב (משלי כ, ה) "מים עמוקים עצה בלב איש", ג"כ תחזה בתורה. כי העוסק בתורה יוכל להיות יועץ ומורה הלכות, דכתיב (ירמיה יח, יח) "כי לא תאבד תורה מכהן ועצה מחכם", והיינו ממי שקבל שמועות החכמה ונוהג כן. אבל אם אינו בעל השמועות לא תועילנו בינתו. וכן היועץ במלחמות ובדרכי העולם, אם אינו חכם אין מועצותיו ישרות, והעושה על פיו לא יצלח, וכדפירשתי היטב בספר "מעין גנים". כי אין בינת האדם שלטת בדברי העולם, כדכתיב (משלי כ, כד) "מה' מצעדי גבר, ואדם מה יבין דרכו?". והיועץ בהן צריך עזר מן השמים שיצליחו בעצתו, כדכתיב (דהי"א כו, יד) "וזכריהו בנו יועץ בשכל", ומפורש בספר "מעין גנים". ואין השגחת ה' דבקה אלא בחכמים שומרי תורה, ולכן עוזבי תורה לא יחזו בעין לבם עצה ישרה. ולפי דמיירי בבינה ובעצה תני ו"בה תחזי", לפי שלשון חזיון נופל על מראה הלב בשכל ובבינה, שצריך לבינה ולעצה כדפירשתי.

"וסיב ובלה בה". אתרווייהו תני [מלת] "בה"; כלומר "סיב בה ובלה בה". ונגד הזמן הרביעי מששים עד שמונים תני "וסיב", לשון זקנה ושיבה, כלומר כשתגיע לימי זקנה מששים ואילך, השמר מלעזוב תורת ה'. ואל תאמר "כבר חכמתי ובינותי והנני חכם מבין ויועץ, ולמה אטריח עצמי בזקנותי בעסק התורה?" [ע"כ לשון הטועה]. אלא "סיב בה", תהא זקנותך בתורה, וכן שיבתך, וכדאמרינן (יבמות סב:) "בבקר זרע את זרעך ולערב אל תנח ידיך, אם למדת תורה בילדותיך למוד בזקנותך". כי אין קץ לחכמת התורה, וכדכתיב (תהלים קיט, צו) "לכל תכלה ראיתי קץ, רחבה מצותך מאד". וכשתעסוק בתורה אז תקרא "זקן" לכבוד ולתפארת, וכדפירשתי לעיל גבי "בן ששים לזקנה", וכן לענין השיבה. אבל אם תבטל ממנה לא תקרא "זקן", כי אין החכמה קנינך [במה שדרשו חז"ל "אין 'זקן' אלא מי שקנה חכמה", קידושין לב:], שהרי עזבת אותה, וכן לענין השיבה.

"ובלה בה". בלותך תהיה ג"כ בתורה, ונגד הזמן החמישי משמונים עד מאה קתני לה, וכדפירשתי לעיל. ש"בן שמונים לגבורה", שגוף האדם ויצרו תש וחלש כבגד יבלה, וכל שכן בן תשעים ובן מאה. ולשון הכתוב נקט (בראשית יח, יב) "אחרי בלותי היתה לי עדנה", והיתה [שרה] אז בת תשעים שנה, ולכן אמרה "אחרי בלותי" דבן שמונים לבליה. וכן (תהלים צב, יא) "בלותי בשמן רענן", כלומר סוף ימי הצדיק רעננים אפילו כשיגיע לימי הבליה משמונים ואילך. ואל תאמר: "בשלמא קודם שמונים צריך אני לעסוק בתורה משום יצר הרע, וכדאמרינן (ב"ב טז.) "בראתי בך יצר הרע בראתי לך תבלין תורה" (ומצות), אבל מימי בליה ואילך, שהיצר תש מאליו ולב מבין גובר עליו למה אצטער עצמי בעסק התורה? [ע"כ דברי הטועה]. אלא "בלה בה", תהיה בלייתך ג"כ בתורה.

"ומינה לא תזוע". לא תמוש מהגות בה כל ימי חייך. ואיכא למימר שעל זמן ששי נקט לה, והיינו ממאה ואילך, שאפי' תחיה ק"ך או ק"ל שנים לא תזוז ממנה. ומשום דבמשנת בן תימא לא הזכיר רק עד בן מאה דממאה ואילך כל הזמנים שוים, נקט איהו ומינה לא תזוע, וכדפירשתי לעיל ד"כאילו מת" היינו שאין לו חלק ונחלה עוד עם העוה"ז, וכעבר ובטל מן העולם הזה. וקאמר ד"מינה לא תזוע", שאע"פ שאתה חשוב כמת וכבטל מכל עניני העולם, לא תזוז מן התורה.

מעלות לימוד התורה "שאין לך מדה טובה הימנה". כלומר מראשיתך עד אחריתך לא תמצא בנפשך מדה מכל המדות שתהיה טובה מן התורה, לא תשיג באחת ממידותיך הטובה שאתה משיג ע"י התורה. כי עד בן עשרים כשתבטל מן התורה תעשה מעשה נערות הבל ואין בו מועיל. מעשרים ועד ארבעים כשתבטל תרדוף לאסוף הון וחיל להתגאות ולהשתרר. ומה תוכל להרויח במדתך עושר וכבוד? והתורה נקל בעיניך להנחיל לך עושר וכבוד, כדכתיב (משלי ג, טז) "ארך ימים בימינה בשמאלה עושר וכבוד", ובפרק בתרא אפרש. ממ' ועד ששים כשתבטל ממנה, תשתמש בבינתך ועצתך לתחבולות ולערמות ולענייני העולם, ואפילו תצליח לא תרויח יותר מעושר וכבוד, ואין זה כלום נגד טובת התורה. מבן ששים ועד שמונים אם תבטל ממנה תרויח המנוחה והתענוג, ואין מנוחה לנפש ותענוג נפלא יותר מעסק התורה וכדאפרש התם. וכל שכן מבן שמונים ואילך. כללו של דבר אין מדה בעולם שתכיל טובה כמו התורה שהיא כוללת כל הטובות וההצלחות, וכדפירשתי (אבות, ג) גבי "חביבים ישראל שנתן להם כלי חמדה". וכן מפרש מה ששנה "ומינה לא תזוע", כלומר מנעוריך ועד זקנותיך, ואפילו יקרוך צרות רבות ורעות אחוז בתורה ואל תרפה ממנה, כדכתיב (תהלים קיט, צב) "לולי תורתך שעשועי אז אבדתי בעניי". להכי תני "שאין לך מדה טובה הימנה". ובשלמא אם יש דבר טוב ממנה, אפשר שתאמר "אנצל מצרתי ע"י דבר זה שהוא טוב מן התורה". אבל לפי שאין בעולם דבר טוב ממנה, לכן מינה לא תוכל לזוז כי מה יושיעך [דבר אחר]? והתורה לבדה מצלת ומגינה, כך נראה בעיני.

שכר מצוה לפי העמל שבה "בן הא הא אומר לפום צערא אגרא". חתם רבינו הקדוש מסכת אבות במשנת בן הא הא, כי כלל גדול למדנו ממנה הן לענין תלמוד תורה, הן לענין השמירה בלב, הן לענין תיקון הנפש כפי התלמוד שהוא המעשה, וכן לענין מעשה האברים במצות; בכולם לפי הצער כן השכר. והיינו דתנן לעיל (אבות, ד) "יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעוה"ז מכל חיי העוה"ב", וכדפירשתי שהכל תלוי במעשה, והעוה"ז עולם המעשה. ובעבור המעשה האדם חי בעוה"ז בגוף ובנשמה. ויצר הלב רע וצריך לכבוש יצרו ולהכניס צוארו בעול התורה והמצוה. ובתחילה קשה על האדם מאד להרגיל לבו לחכמה ולעבודה, וצערו רב. וכפי הצער יקבל שכר בעוה"ז ובעוה"ב, לא כפי רוב שכלו ובינתו לגלות תעלומות ולפלפל בחידוד השכל. ולכן לא יוכל אדם להתרעם על מדותיו של הקב"ה, ולא יאמר "לי נתת לב צר ולחבירי לב רחב לשמוע ולקבל". [או יטעה לומר] "בי בראת יצר קשה, ובחברי יצר רפה". שהרי כפי צערו כן יקבל שכרו. ומשום הכי לענין התלמוד "מהר לשמוע וקשה לאבד", ו"קשה לשמוע וממהר לאבד" שוין לענין השכר, כשכל אחד מהם עושה את שלו ועמלים בכל כחן. זה עמל לשמוע ולהבין הלכה אחת או שתים, וכשהבין אותה עמל לשנותה מאה פעמים שלא יאבדנה. וזה עמל לאסוף שמועות רבות ולחזור עליהם. שכר שניהם כפי צערן. וכן לענין השמירה בלב, שעל זה שנה שמעון הצדיק (אבות, א) "על התורה". כי קשה מאד שיצייר הלב ציורי החכמה, כי יצר הלב קשה, ולכן נמשל לאבן (יחזקאל יא, יט). והמשל נכבד. כמו שהאבן קשה ואינו נוח לחקוק ולחרות עליו פתוחים וצורות, כן לב האדם קשה לחקוק עליו מכתב אלהים כתב החכמה. ולכן הלב שמתחקים בו פתוחי חכמה נקרא "לב בשר" (יחזקאל יא, יט). כי הבשר רך ונוח לחרות בו, וכמו שרמזנו (אבות, ה) אצל "עשרה דברים שנבראו ערב שבת בין השמשות". וברוב יגיעה וצער יום יום לסוף יכנסו הדברים בלב, כמו האבן שנוטפים עליו טיפי מים זמן רב לסוף יעשו בו רושם, ומשל זה בעצמו השתמש בו ר' עקיבא למוסר השכל, והביאו לדרך החיים, וכדאמרינן (אבות דר' נתן, פרק ו, פסקא ב) שבתחלת למודו ראה מים נוטפים על חלמיש ועשו בו רושם, ודן קל וחמר אם טיפי המים רשמו בחלמיש, כל שכן שהתורה תרשום בלב! והמשל דומה לנמשל. כי האבן קשה והלב קשה, ואע"פ כן ברוב הימים הרך נצח את הקשה, כי המים עשו רושם בחלמיש. כמו כן התורה שנמשלה למים שנאמר (ישעיה נה, א) "הוי כל צמא לכו למים", (דברים לב, ב) "יערוף כמטר לקחי", תוכל לרשום ברוב הימים בלב הקשה. ועל כן התאמץ [ר' עקיבא] לשקוד על התורה עד שבאחריתו נעשה חכם לב. ומי שמצטער נפשו ומרגילה יום יום לתורה כן שכרו גדול. וכן לענין המעשה, כי אע"פ שבלב אוהב חכמה ודרכי התורה, המעשה קשה, וצריך מוסר גדול שישתמר במעשה שלא לעבור על חקי החכמה, וכההיא דתנן (אבות, ה) "נוח לכעוס ונוח לרצות" וכו' וכן "ארבע מדות בהולכי לבית המדרש". וכן בפעולות בנתינת הצדקות ובגמילת חסדים איש לרעהו וכל עשין ולאווין האמורין בתורה שהיצר מנגדתן; כפי הצער שיצטער לקיים המצוה כן גודל השכר. ולפי שאין נפשות בני אדם נאצלות במשקל אחד בכחותיהן, בנפש זו כח שכל ובינה גדולים, ובאחרת כח שכל ובינה מעוטין; בזאת כח גבורה גדולה, ובאחרת קטנה; ובזאת כח גדול לאהוב ובאחרת מעט, וכן בכל כח וכח, ובכחות הללו תלויין המנהגים לטוב ולרע. וכן אין הגויות שוות, יש גויה שיתפעל הלב מהרה מכח ידוע, ויתאחר מהתפעל מכח אחר. וגויה אחרת תתפעל להפך. והן עניינים ארוכים ושרשים גדולים בסוד חכמת הנפש, כמו שהחילונו לבאר בספר "גן נעול", משום הכי תני בן הא הא "לפום צערא אגרא". (תהלים קמה, יז) ו"צדיק ה' בכל דרכיו" ואינו מקפח שכר שום בריה, ואינו נושא פנים לאחד מהן, אלא נוהג עם כולם בצדק ובמישירם. ולפי ש"לפום צערא אגרא", יפה שנה בן בג בג "הפוך בה והפוך בה וסיב ובלה בה ומינה לא תזוע". שאע"פ שחכמת [נהיית חכם] והנך מבין ויועץ וחכם חרשים, אל תמנע מעסק התורה, ותשקוד עליה גם עד זקנה ושיבה, במיעוט שינה במיעוט תענוג ובמיעוט דרך ארץ, כי "לפום צערא אגרא", לא כפי רוב הידיעה וההתבוננות. כך נראה בעיני בפירוש הפרק הסתום הזה, שבו נשלמה המסכתא כולה. ולפי שסמכו למסכתא זו ברייתא הנקראת "קנין תורה", ומפרשי המסכתא ז"ל פירשוה, לא אחדל גם אני מלפרשה, וה' יעזר לי. [אמר המגיה: סמיכות זו היא קדומה בזמן. מצאנו בסדר רב עמרם גאון (מהד' מוסד הרב קוק, עמ' פ') "שמנהג בית רבינו שבבבל שאחר תפילת מנחה בשבת שונין אבות וקנין תורה" עכ"ל [כלומר, צרפו ברייתא זו כפרק ששי של אבות. עד כאן הגהת המגיה].

סליק פרק ה'